+ Wy mówicie, że ja jestem (Łk 22,68-70). „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Wy trynitarne. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Wy Zaimek osobowy oznacza osobę: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Wy Zaimek w poemacie Whitmana W. Pieśń o sobie wskazuje na zbiorowość, w przekładzie Andrzeja Szuby „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Wy zaimkiem osobowym wskazującym na osobę w mowie rozwiniętej. „Zaimki. Innym bardzo ogólnym wskazaniem na osobę były zaimki osobowe (ja, ty, on, ona), zwrotny (się, siebie), dzierżawcze (jego, jej), wskazujące (ten, ta, to, sam, sama), względne (który, która, które), pytajne (kto, który, która, które), nieokreślone (ktoś, jakiś, pewien, każdy, ktokolwiek itd.). W wielu różnych językach były też formy zastępcze i podobne (parapronomina). Najważniejsze pod tym względem dwie pary zaimków – choć nie wiadomo dokładnie, kiedy się pojawiły, czy najpierw, czy na końcu zaimków, czy jednocześnie ze wszystkimi – to „ja” i „my” oraz „ty” i „wy”. „Ja” wyraża jakąś autoidentyfikację głębinową, a zarazem wyodrębnienie własnego podmiotu spośród innych bytów i pewną transcendencję względem pozostałej rzeczywistości. Jest to też duchowe określenie siebie jako osoby. „Ja” oznacza osobę indywidualną, absolutnie nierozwijalna, niekomunikowalna (Nieprzekazywalna ontycznie), nieodwracalną czasowo, streszczającą w sobie wszelki byt. Osobę kolektywną wyraża zaimek „my”. Jest to coś więcej niż suma jakichś „ja”. Przynajmniej taka jest semantyka językowa. Jest to „ja” podniesione na względnie transcendentny poziom, ale również stanowiące jedność nierozbijalną i nieprzemienialną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 62.

+ Wyabstrahowane poznanie formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.

+ Wyabstrahowanie cech istotnych w modelu teoretycznym jest uproszczeniem rzeczywistości. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Wyabstrahowanie istoty z bytu istniejącego. Arystoteles istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki. Wielu myślicieli, nawiązując do tradycji metafizycznej rozumiejącej istotę jako formę bytu lub korelatu istnienia, traktowało ją jako wyabstrahowaną istotę, „formę utożsamiali z właściwym przedmiotem metafizyki, np. Awicenna z natura tertia, stanowiącą wyodrębnione same w sobie treści definicji, Duns Szkot z ens commune (zespół cech konstytutywnych), Ockham ze znakiem formalnym rzeczy, Suarez z conceptus subiectivus w postaci idei jasnej i wyraźniej, B. Spinoza z „tym, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez się” oraz nie potrzebuje przyczyny zewnętrznej, ponieważ istnienie należy do istoty, która jest Bogiem (panteizm), G. W. Leibniz z „więzią substancjalną”, D. Hume z wewnętrzną impresją pewnych kategorii wrażeń zmysłowych, Ch. Wolf z zespołem podstawowych i niesprzecznych elementów (essentialia) będących racją wszystkich aktualnych i możliwych własności (attributa, modi), E. Husserl z konieczną zawartością treści idei (ogląd ejdetyczny, ideacja), Ingarden z zespołem koniecznych jakości w przedmiocie wyznaczających relacje między materią, formą a sposobem istnienia i dających się poznać w ontologicznej analizie zawartości idei tego przedmiotu. Esencjalizacja arystotelesowskiej koncepcji formy zadecydowała o rozwinięciu się w filozofii nowożytnej i współczesnej teorii „istot”, nie zaś realnie istniejących rzeczy” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.

+ Wyabstrahowanie od istnienia natury trzeciej Istota według Tomasza z Akwinu to element konstytutywny bytu i korelat istnienia, określił ją w przyporządkowaniu do istnienia i wskazał na potrójne jej znaczenie: 1) jako naturę lub determinację rzeczy, 2) jako element złożeniowy bytu (podmiot aktu istnienia) oraz 3) jako prawdę orzekaną w zdaniu, którą wyraża słowo „jest” (De ente et essentia c. 1). J. Duns Szkot i F. Suarez, nawiązujący do metafizyki Awicenny, pojmowali istotę jako wyabstrahowaną od istnienia (realnego i myślnego) naturę trzecią. Stwierdzenie W. Ockhama, że nulla substantia secunda est substantia (Summa Logicae I c. 42) oraz odrzucenie realnego rozróżnienia substancji i przypadłości stało się podstawą nominalistycznego poglądu redukującego całą problematykę istoty do analizy pojęć i logiki języka” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Wyabstrahowanie z charakterystyki struktury więzi społecznej tego, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka „Zależność między elementami struktury społecznej można rozumieć jako związek przyczynowo-skutkowy: określony stan rozwoju sił wytwórczych to przyczyna określonej formy stosunków produkcji, a w następstwie przyczyna określonej formy nadbudowy. Problematycznym ogniwem w tym łańcuchu przyczynowym jest tylko świadomość społeczna; niejasne jest bowiem, czy więź ekonomiczna miałaby być przyczyną istnienia świadomości społecznej, a więc miałaby ją „produkować”, czy też miałaby być przyczyną jej określonej formy, czy tylko jej przemian. Problematyczność tę kamufluje koncepcja świadomości jako „odbicia” bytu społecznego. W każdym razie świadomość nie stanowi integralnej części więzi społecznej, lecz jakby jej epifenomen, nieustannie spóźniający się za swoim twórcą („konserwatywny charakter świadomości”). Jeśli by z tej charakterystyki struktury więzi społecznej wyabstrahować to, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka, to wyrażałoby ją pojęcie homo faber - istota wytwarzająca środki produkcji. Z pewnością pojęcie takie nie odpowiada intencjom wyłożonym w całym piśmiennictwie Marksa. Dosadniej jeszcze właściwości modelu scjentystyczno-naturalistycznego wychodzą na jaw w interpretacji dynamiki, a więc samego rozwoju społecznego. Idzie tu o rekonstrukcję mechanizmu, wyznaczającego konieczność nieubłaganą następstwa poszczególnych formacji społecznych po sobie. Opisują go znane trzy prawa socjologii, a mianowicie prawo postępującego rozwoju sił wytwórczych, prawo koniecznej zgodności sił wytwórczych i stosunków produkcji, prawo koniecznej zgodności bazy i nadbudowy. W strukturze całości społecznej czynnikiem autonomicznie dynamicznym okazują się być siły wytwórcze, które muszą rozwijać się ciągle, do nich muszą przystosować się stosunki produkcji, nadbudowa i świadomość społeczna (która nie zawsze nadąża). Obraz dziejów, jaki w konsekwencji powstaje, to obraz postępującej po szczeblach pięciu formacji machiny, zmierzającej nieuchronnie do swej pełni w komunizmie. Orzeczone bowiem prawa i zależności zgodnie z postulatem naukowości mówią o procesie, przebiegającym niezależnie od woli i świadomości ludzi. Wykładnia ta uniemożliwia demontowanie aparatury pojęciowej, która by wyrażała marksowską formułę „ludzie sami tworzą swoją historię”, i może właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. Bez trudu można ją zidentyfikować z osiemnastowieczną koncepcją postępu linearnego, dla którego każda epoka jest doskonalsza od poprzedniej. Zakłada ona bowiem, że pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej jest identyczne z pojęciem epoki historycznej, a następstwo formacji wyznacza zarazem szczeble postępu” /Roman Rudziński [Zakład Filozofii SGPiS], Materializm historyczny a idea postępu, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia. Nauki humanistyczno-społeczne; Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121 (1981) 63-81, s. 66/.

+ Wyajaśnianie wszechświata przez czarowników „Z powodów całkiem oczywistych zacznę od pisma „Planete”. Jego wydawcami są Louis Pauwels i Jacques Bergier. W 1961 r. opublikowali oni grubą książkę pt. Le matin des magiciens (Poranek czarowników) […] Stanowi ona ciekawą mieszaninę popularyzacji naukowej, okultyzmu, astrologii, science-fiction i technik spirytualistycznych. Ale zawiera też coś więcej” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 14/. „Otóż jej autorzy (…), mają ambicję ujawnienia nam mnóstwa istotnych tajemnic dotyczących wszechświata, drugiej wojny światowej, zaginionych cywilizacji, obsesyjnego zainteresowania Hitlera astrologią itd. (…) czytelnik jest przekonany, że przedstawia mu się fakty, a przynajmniej wiarygodne hipotezy - w każdym razie, że nie wprowadza się go w błąd. Planete wychodzi od tych samych danych i realizuje ten sam model: zamieszczane są w niej artykuły na temat prawdopodobieństwa życia poza Ziemią, nowych form wojny psychologicznej, perspektyw amour moderne, H.P.Lovecrafta i amerykańskiej SF, „prawdziwego” klucza do zrozumienia Teilharda de Chardin [...].  Żeby zrozumieć nieoczekiwany sukces zarówno książki, jak i czasopisma, trzeba przypomnieć klimat kulturalny panujący we Francji pod koniec lat pięćdziesiątych. Powszechnie wiadomo, jak niesłychaną popularnością cieszył się egzystencjalizm w okresie po wyzwoleniu. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir byli przewodnikami i wzorcami, którymi inspirowało się młode pokolenie [...]. Nawet marksizm tak naprawdę zaczął przyciągać młodych intelektualistów dopiero wówczas, gdy Sartre ujawnił swoje komunistyczne sympatie. Niewiele pozostało z renesansu francuskiego katolicyzmu z początku lat dwudziestych. Na początku drugiej wojny światowej Jacques Maritain i neotomiści byli już niemodni. Z wyjątkiem egzystencjalizmu chrześcijańskiego Gabriela Marcela, jedynymi żywymi prądami katolickimi były te, które w swoim czasie zapoczątkowały pisma „Etudes carmelitaines” (kładące nacisk na wagę przeżycia mistycznego i popierające studia nad psychologią religii i symboliką) oraz „Sources chretiennes, odkrywające na nowo wartości patrystyki greckiej i podkreślające konieczność odnowy liturgicznej [...].  Jednakże te prądy katolickie nie miały siły przyciągania sartryzmu ani nie wywierały takiego uroku jak ideologia komunistyczna” /Tamże, s. 15/.

+ Wyakcentowanie relacji transcendentalnych w uniwersum bytowym. Poznanie może skupić się na relacjach realnych, jakie są wewnątrz bytu pomiędzy całością i jego „częściami”. Poznanie może też skupić się na konkretnych relacjach przebiegających przez wszystkie byty, przez całe uniwersum bytowe, w którym dostrzegamy konkretne relacje transcendentalne. Te relacje mogą być wyakcentowane i ujęte poznawczo w sądach-zdaniach. W ten sposób uzyskiwane są różne typy analogicznego poznania. F0.T1  213

+ Wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, Jaspers. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.

+ Wyalienowanie osoby ludzkiej z potrzeb duchowych Pierwsza przyczyna okultyzmu to materializmu. Po okresie kartezjańskiego racjonalizmu Europę ogarnął XIX i XX wieczny materializm. Jego forma wschodnia – dialektyczna oraz zachodnia – realna skutecznie dały o sobie znać. Twierdzenie, że prawdziwe jest jedynie to, czego można dotknąć i zmierzyć nie przystaje do rzeczywistości. Wyalienowana z potrzeb duchowych osoba ludzka w sposób radykalny porzuciła przesłanki rozumu zwracając się w stronę irracjonalnego okultyzmu. Propaganda materialistyczna, zachęcająca do konsumpcjonizmu spowodowała, iż w człowieku wytworzyła się swoista pustka, którą obecnie wielu ludzi pragnie zapełnić przez różnorodne formy praktyk okultystycznych. Liczne osoby doznają zawodu i rozczarowania nie mogąc osiągnąć dóbr lansowanych przez kulturę Zachodu. Pojawia się rezygnacja i zniechęcenie, na którym bazują agitatorzy sekt okultystycznych.

+ Wyalienowanie z rzeczywistości bohatera literackiego głównego w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Wyalienowany świata materialnego „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Wyartykułowanie aspiracji Kastylii w Kronice Alfonsa X „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Wyartykułowanie cech nowych człowieka wtedy, gdy zachodzą nagłe i szybkie przemiany. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Wyartykuło­wanie językowe  informacji pomijane w źródłach pośrednich, zawierają się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym.  „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie'⁷, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym¹' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Wyartykułowanie nieufności rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.

+ Wyartykułowanie podejrzenia Jakuba o kradzież figurek bóstw z domu Labana w formie, którą można uznać za rodzaj mowy oskarżycielskiej. „zarysowanie systemu sądownictwa w starożytnym Izraelu oraz starożytnej Mezopotamii pozwala na naszkicowanie schematycznego obrazu przebiegu rozprawy sądowej w obu tych rejonach. Rozpoczynała się ona od zgłoszenia roszczenia (w sprawach cywilnych) lub oskarżenia (w sprawach karnych) przed urzędnikami, lub starszyzną, sprawującymi funkcje sędziowskie (Przykład wniesienia oskarżenia obserwujemy podczas sporu Labana z Jakubem. Podejrzenie kradzieży przez Jakuba figurek bóstw z domu Labana zostaje przez tego ostatniego wyartykułowane w formie, którą można uznać za rodzaj mowy oskarżycielskiej. Zob. H. Bocker, Redeformen des Rechtsleben im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1970, 41-45, który nazywa to (s. 42) „przedprocesową mową oskarżycielską”. Por. Także C. Mabee, „Jacob and Laban: The Structure of Judicial Proceedings (Genesis XXXI 25-42)”, VT 30 (1980), 197). Następnie strony zobowiązane były do wykazania swoich racji. W sprawie cywilnej najważniejszym dowodem było przedstawienie spisanej umowy oraz świadków jej zawarcia. Wymóg umowy spisanej dotyczył jedynie terenów mezopotamskich, gdyż prawo izraelskie opierało się na zeznaniach świadków i ustnych oświadczeniach stron. Po wysłuchaniu obu stron sędziowie wydawali wyrok, który stawał się obowiązującym rozstrzygnięciem w sprawie, zatem strony musiały się temu podporządkować. W sprawie karnej ciężar dowodu spoczywał na oskarżycielu lub świadku oskarżenia, przy czym istniał bezwzględny zakaz wydawania wyroków na podstawie zeznań jednego tylko świadka. Jeśli istniało podejrzenie, że świadek składa fałszywe zeznania, ciężar dowodu przechodził w ręce sędziów. Jednak ich śledztwo skierowane było wówczas na ujawnienie nieprawdy, a nie na udowodnienie winy oskarżonemu. Jeśli oskarżycielowi udało się udowodnić oskarżonemu przestępstwo, to sędziowie orzekali karę zgodną z ówczesną praktyką, po czym najprawdopodobniej asystowali przy wykonaniu kary, aby odbyło się ono zgodnie z wyrokiem” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 160/.

+ Wyartykułowanie rzecz w słowach człowieka stworzonego na obraz Boży. Odrzucenie monizmu uwypukla absolutną transcendencję Boga, który stwarza z nicości; odrzucenie zaś dualizmu podkreśla niedoścignioną immanencję Boga, który daje każdej rzeczy cały jej byt. Jednocześnie jest bezgraniczny dystans, a zarazem całkowita komunia. Absolutna wielkość i wyższość Boga utożsamia się całkowicie z Jego absolutną bliskością: właśnie dlatego, że Bóg różni się nieskończenie od świata, może być w nim wszechobecny, nie pogrążając się w nim jednak ani się z nim nie zlewając. Świat stworzony słowem Boga jest sam jak gdyby słowem, każda rzecz coś oznacza i powoduje dialog. Dlatego też, człowiek stworzony na obraz Boży potrafi każdą rzecz wyartykułować w swoim słowie. Niemy krzyk uwielbienia Boga przez stworzenie znajduje werbalny oddźwięk w słowach człowieka T49.5 61. Bóg może się objawić i być przez nas poznany, ponieważ istnieje wewnętrzna poznawalność Boga samego. W Trójcy Bóg jest otwarty na swoje własne poznanie. Bóg zna siebie, poznaje siebie i daje się poznać innym, nawet się ukrywając, zasłaniając, pozostając Bogiem tajemniczo ukrytym ze względu na swą paradoksalną głębię. Boża Trójca poszerza pojęcie causa sui: Bóg jest początkiem samego siebie, ale i celem samym w sobie, a także środowiskiem boskim. Bóg jest swoim własnym kresem i celem, będąc równocześnie środkiem do tego celu, własnym ruchem i swoim własnym początkiem. Objawiając się przestaje być Bogiem nieznanym, pozostając nadal Tajemnicą. Tajemniczość Boga nie jest wnioskiem teologii negatywnej, podkreślającej ludzką słabość, lecz jest pozytywną wiedzą otrzymana z Objawienia i podkreśla potęgę Boga T49.5 62.

+ Wyartykułowanie schematów poznawczych prywatnych, nieformalnych jest trudne. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.

+ Wyartykułowanie tożsamości własnej w języku rosyjskim „Jak i w większości kultur „Zachód słońca”/”Zachód jako strona świa­ta” jest nacechowany w kulturze rosyjskiej konotacjami negatywnymi. Swą ak­tywność i aktualność zachowuje ten archetyp po dziś dzień, zwłaszcza w sztuce i literaturze oraz w dyskursach ideologicznych. Częściowo za sprawą słabego zróżnicowania leksemów „zapad”/”zakat” oraz terminu „Zachód” i potocznego „zachodu (strony świata, zachodu słońca)”, a częściowo za sprawą dostrzeganej inności/obcości kulturowej Zachodu oraz potrzeby wyartykułowania własnej tożsamości/odrębności konotacje tego arche­typu nakładają się także na Zachód jako pojęcie cywilizacyjno-kulturowe. Dla wielu Rosjan kultura rosyjska (z samej jej genezy) nie ma nic wspólnego z kulturą zachodnią Zachód – to spuścizna cywilizacji rzymskiej, racjonalizm, liberalizm, spłycona wiara, umowa społeczna i prawo zewnętrzne. Rosja zaś – to odwieczna ostoja i prawda wiary. Polityczny i ekonomiczny liberalizm zachodnioeuropejski i amerykański jest sprzeczny z jej naturą a wszelkie próby za­szczepienia go Rosji mają prowadzić jedynie do wypaczenia rosyjskości i oder­wania od genezy. Niegdyś Zachód usiłował zniszczyć Rosję socjalizmem i rewo­lucją – ideami jakoby całkowicie obcymi kulturze rosyjskiej. Obecnie do tych samych celów dąży poprzez propagandę antyrosyjskiego liberalizmu i zachodniej idei państwa prawa”  /J. Faryno, A. Lazari, Запад, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 34/. „W aspekcie geograficzno-etnicznym Rosja rozpatruje siebie jako nie-Zachód, a właściwie jako „Rosję”. Zachód właściwy zaczyna się dla niej poza obszarem słowiańskim (od obszaru germańskiego i romańskiego). Stąd ambiwalentny stosunek do słowiańszczyzny zachodniej i rywalizacja o „zzachodniałą” Polskę. W różnych okresach historycznych, a zwłaszcza w okresie powojennego Impe­rium Radzieckiego, była Rosja w posiadaniu własnego „Zachodu”, miała się więc za coś w rodzaju „całego świata”. Toteż obecny rozpad tego Imperium przeży­wany jest przez Rosjan także jako utrata „własnego zachodu”, a przez to i owej „całości”. Stąd m. in. płynie explicite wypowiadane (przez różne orientacje ide­ologiczne, w tym i przez niegdysiejszą opozycję) poczucie upokorzenia i zna­lezienia się na marginesie polityczno-cywilizacyjnym” /Tamże, s. 35/.

+ Wyartykułowanie utopii USA wieku XVIII słabe. „USA / mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, przyznajmy, bardzo niejasny i niewyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. Nie zapominajmy jednak, że mity wprawdzie ułatwiają jej istnienie, ale zarazem przeszkadzają w przeistoczeniu w odrębny gatunek. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów […] Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz w tradycjach rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że projekt utopijny oparty na ponadczasowym porządku naturalnym przybierze postać republiki cnoty, natomiast projekt odwołujący się do historii wcieli się w republikę prawa. Obraz nie jest tak prosty – te dwa nurty myślenia wielokrotnie krzyżują się z wzorami utopii” /Tamże, s. 11.

+ Wyartykułowanie wizji całościowej świata z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego Fiodora możliwe za pomocą klucza interpretacyjnego, którym jest ikoniczność. „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.

+ Wyartykułowanie wyznawania Boga trójjedynego wydaje się być tylko uświęconym, zrytualizowanym reliktem, „którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.

+ Wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia w poezji jest najważniejsze. „w poezji i tak zasadnicza pozostaje sprawność w podtrzymaniu i uczciwym (to znaczy skutecznym) wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: mamy diachronię. Synchronia zaś zasadza się na klasycyzmie, który tak jak pojmowany w Ziemnym początku – nie jest klasycyzmem deklaratywnym. Nie jest uwikłaniem się w mowę dostojną, nie jest wkroczeniem w teren „mowy sacrum", nie jest też kapliczką, przed którą ma bić pokłony miłośnik erudycyjnych esejów literackich Ryszarda Przybylskiego. A czym więc jest? Nim będę mozolnie klecił odpowiedź, dwa przykłady. Jan Kochanowski i – wspomniany wyżej Sarbiewski. Kochanowski (Artur Grabowski, Ziemny początek, Biblioteka Studium, Kraków 2000)” /Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? „Fronda” 21/22(2000), 390-397, s. 393/: „«Samy do swej obory woły rozpuszczone Przybiegły z gór, gwałtownym deszczem umoczone, A ubogi Tirimach pod wysokim dębem śpi wieczny sen, piorunem uśpiony trozębem». Jest to fraszka (ks. III, 25). Nosi tytuł Z greckiego i z racji swojej momentalnej urody raczej zniechęca do filologicznego gaworzenia. Niemniej jednak świadomi jesteśmy (chociażby poprzez tytuł), że gestu artystycznego polskiego poety nie wywołało raczej przeżycie granicznej sytuacji egzystencjalnej czy też doznanie jakiegoś specjalnego współczucia dla „ubogiego Tirimacha" (w którym podejrzewamy może sielankowego pasterza trzód). Zadziałał grecki tekst z Antologii, jego oczywista trafność i natychmiastowy urok: w pozornie beznamiętnym zapisie jednak czai się dramat, tym większy im bardziej lakonicznie widziany. Tekst urodził tekst. Ale czy można powiedzieć, że mamy do czynienia z papierowym światem? Jakoś nie umiałbym tak tego określić. I czy możemy powiedzieć tylko tyle, że grecki tekst poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego zaistniał po raz kolejny, wywołany do istnienia w nowym języku?” /Tamże, s. 394/.

+ Wyatt N. Celebracje kultyczne ugaryckie pod przewodnictwem króla „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.

+ Wybaczać Czasownik hebrajski przetłumaczony na grecki czasownik γίνομαι, F. Büchsel „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Wybaczanie win wzajemne powiązane z przebaczaniem grzechów przez Boga. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Wybaczanie wrogom „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Wybaczanie wszystkiego ludziom przez miłość Boga i przez chrześcijan wzjamenie; idea charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej, a obca antykowi „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Wybaczenia zachowania niestosowne Czajkowskiego Piotra ze strony cara uniemożliwione „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.

+ Wybaczenie autorowi Księgi Syracha za niemożność dobrania odpowiedniego wyrażenia, mimo usilnej pracy nad tłumaczeniem. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Wybaczenie bogactwa i przywilejów człowiekowi dobroczynnemu. „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w  1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.

+ Wybaczenie cnotą chrześcijańską. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Wybaczenie grzechów ludziom miłosiernym „Dla mnie jednak najbardziej interesująca pozostaje relacja, łącząca Legendę o cebulce w artystycznym opracowaniu Dostojewskiego z jej odnotowanym pierwowzorem ludowym, który można zaprezentować w schematycznym streszczeniu: 1. Umierający starzec nakazuje swojemu synowi, żeby zawsze miał w opiece żebraków. 2. Syn postanawia w trakcie Wielkanocy obdarować w cerkwi wszystkich ubogich pisankami. To zachowanie wywołuje niezadowolenie ze strony jego skąpej matki. 3. Synowi zabrakło jajka dla najbardziej ubogiego żebraka. Dlatego zaprosił go do swojego domu na świąteczne śniadanie. Matka znowu sprzeciwiła się zachowaniu syna i nie wzięła udziału w poczęstunku. 4. Syn zauważa, że żebrak jest cały w łachmanach, ale ma na sobie piękny, drogi krzyż. Żebrak proponuje synowi zamianę na krzyże, ale syn początkowo się wzbrania, tłumacząc się tym, że żebraka już nie będzie stać na taki drogi krzyż. 5. Żebrak dopina swego i zaprasza syna do siebie we wtorek wielkanocny. Udziela mu też konkretnej wskazówki: młodzieniec ma podążać wskazaną przezeń ścieżką z modlitwą: „Pobłogosław, Boże”. 6. Młodzieniec wyrusza we wskazanym terminie w odwiedziny do żebraka i po drodze zauważa kilka grup ludzi: a) dzieci, pytające go, jak długo jeszcze będzie trwała ich męka; b) panny bez ustanku przelewające wodę z jednej studni do drugiej; c) starców z wielkim trudem podpierających płot. 7. Na końcu drogi młodzieniec spotyka dawnego żebraka i rozpoznaje w nim Jezusa Chrystusa. Pyta go o przyczynę męczarni spotkanych osób. Chrystus udziela mu następujących odpowiedzi: a) dzieci męczą się, ponieważ jeszcze w zarodku zostały przeklęte przez własne matki; b) panny pokutują, ponieważ za życia rozcieńczały sprzedawane mleko wodą; c) starcy ponoszą karę za to, że za życia twierdzili, że wolą dobrze pożyć na świecie doczesnym, a po śmierci mogą przez całą wieczność podpierać płot. 8. Chrystus oprowadza młodzieńca po raju: pokazuje mu miejsce, przygotowane specjalnie dla niego. Następnie prowadzi go do piekła i wskazuje na matkę młodzieńca, tkwiącą w gotującej się siarce” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 145/. „9. Młodzieniec prosi Chrystusa o wybaczenie jej grzechów. Chrystus zgadza się pod warunkiem, że młodzieniec skręci sznur z łodyg, za pomocą którego wyciągnie matkę. 10. Młodzieniec skręca sznur, wrzuca go do wrzącej siarki i zaczyna wyciągać matkę. Kiedy już udaje mu się chwycić ją za głowę, matka, zarzuca mu, że próbuje ją udusić. Sznur pęka, a matka stacza się z powrotem do kipieli. 11. Chrystus mówi, że matka nie była w stanie nawet teraz powstrzymać złych odruchów swego serca, dlatego już na zawsze zostanie w piekle” /Tamże, s. 146/.

+ Wybaczenie grzechów wszystkich przez Jezusa cierpiącego na krzyżu „W „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Wybaczenie grzechu pogan nawróconych świadectwem Ewangelii lepszym niż u Apostołów „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Wybaczenie krzywd nakazane przez Chrystusa. Szacunek i miłość względem przeciwników. „Tych, którzy w sprawach społecznych, politycznych lub nawet religijnych inaczej niż my myślą i postępują, należy również poważać i kochać; im bowiem bardziej dogłębnie w duchu uprzejmości i miłości pojmiemy ich sposób myślenia, tym łatwiej będziemy mogli z nimi nawiązać dialog. Oczywiście ta miłość i dobroć nie mają nas bynajmniej czynić obojętnymi na prawdę i dobro. Przeciwnie, sama miłość przynagla uczniów Chrystusowych, aby głosić wszystkim ludziom zbawczą prawdę. Trzeba jednak odróżniać błąd, który zawsze winno się odrzucać, od błądzącego, który wciąż zachowuje godność osoby, nawet jeśli uległ fałszywym czy mniej ścisłym pojęciom religijnym. Sam Bóg jest sędzią i badającym serca, dlatego zabrania on nam wyrokować o czyjejkolwiek winie. Nauka Chrystusa żąda, abyśmy wybaczali krzywdy, i rozciąga przykazanie miłości na wszystkich nieprzyjaciół, co jest nakazem Nowego Prawa: „Słyszeliście, że powiedziano: będziesz miłował bliźniego twego, a w nienawiści będziesz miał nieprzyjaciela twego. A ja wam powiadam: miłujcie nieprzyjaciół waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, a módlcie się za prześladujących i powtarzających was” (Mt 5, 43-44)” (KDK 28).

+ Wy­baczenie najszybsze uwalnia od wspomnienia zła. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświa­domiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy cha­rakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i na­prawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wy­baczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucie­leśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Bos­kiej” /A. Zwoznikow, Доброта, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.

+ Wybaczenie podtrzymuje na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).

+ Wybaczenie Polakom przez Żydów, prośba. „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Wybaczenie samobójstwa człowiekowi porzucającemu życie dla uwolnienia się z mąk ponad siły. „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.

+ Wybaczenie win Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Wybaczenie win wbrew sprawiedliwości „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.

+ Wybaczenie win wzajemne braci wszystkich po latach. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Wybatożył Jezus przekupniów w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Wybawca Izraela z niewoli Egipskiej Mojżesz. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Wybawca oczekiwany to Augustus Oktawian cezar rzymski? „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Wybawca od nadchodzącego gniewu, Jezus. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Wybawca odtrącony przez grzesznika, za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela, bez wdzięczności w sercu. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).

+ Wybawca Persów Sauszyant inspirował Izraelitów w niewoli babilońskiej do utworzenia idei Mesjasza; pogląd jeden z wielu. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Wybawca wystąpi na ziemi jako ostatni. Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu. Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem: „Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.

+ Wybawcy kobiet oraz świata w pierwszym etapie science fiction to mężczyźni. Bohaterki filmowe występowały w rolach ofiar albo femme fatale. „Za pierwszy utwór science fiction uważa się powieść napisaną przez kobietę. Frankenstein albo Prometeusz współczesny Mary Shelley stał się podstawą wielu ekranizacji i inspiracją tekstów, które rozwijały wątek przejęcia przez człowieka roli stwórcy. Wielu badaczy i wiele badaczek, pisząc o książce, zwraca uwagę na to, że Mary Shelley była córką Mary Wollestonecraft – uważanej za pierwszą obrończynię praw kobiet oraz również oddanego tej sprawie Williama Godwina – wybitnego myśliciela społeczno-politycznego przełomu XVIII i XIX wieku” /Anna Miler, "Gattaca" – utopia genetycznej doskonałości i co z tego wynika dla kobiecości i męskości, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 110-118, s. 110/. „Utwory science fiction są znakomitym sposobem eksperymentowania z porządkami społecznymi, także tymi dotyczącymi ról płciowych (Analizę feministyczną książki przeprowadziła Kazimiera Szczuka w książce Kopciuszek, Frankenstein i inne). Filmy science fiction były jednak od początku domeną mężczyzn – jako reżyserów oraz jako bohaterów. Kobiece i męskie postacie były silnie zestereotypizowane – bohaterki występowały w rolach ofiar albo femme fatale, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata. Wiele kobiecych literackich debiutów w gatunku science fiction miało miejsce w latach drugiej fali feminizmu, która podkreślała potrzebę wypracowania kobiecego sposobu pisania. Powieści fantastyczne umożliwiały kreację światów, gdzie role płciowe są przekraczane. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na konwencie feministycznie zorientowanej science fiction ustanowiono James Tiptree, Jr. Award. Nagroda przyznawana jest autorkom i autorom, którzy w swoich powieściach fantastycznych badają wątek genderowy – jak zmieniają się role płciowe, traktowane jako fundament każdego społeczeństwa. Nagroda nie ma służyć szerzeniu politycznej poprawności, ale promować dzieła, które prowokują wyobraźnię i dyskusję (<http://www.tiptree.org/>, z dn. 20.03.2010). James Tiptree, Jr. to pseudonim pisarki Alice B. Sheldon. Pisała pod nim wielokrotnie nagradzane książki. Kiedy po latach ujawniono, że to kobieta, rozgorzała dyskusja na temat tego, czy istnieje kobiece pisarstwo. Alice B. Sheldon swoim przykładem przełamała tę wyimaginowaną granicę” /Tamże, s. 111/.

+ Wybawianie Jakuba ode złego przez Anioła (Rdz 48, 17). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Wybawianie ludzi z opresji przez miłość niezmierzoną Boga (Iz 40,2). „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Wybawiciel Izraela Bóg Błogosławiony „Σωτὴρ Ισραηλ / Wyrażenie ὁ σωτὴρ Ισραηλ pojawia się w pierwszych słowach modlitwy, jaką skierował do Boga Juda Machabeusz przed bitwą z syryjskim wodzem Lizjaszem: „Błogosławiony jesteś, Wybawicielu Izraela […]” (1 Mch 4,30). Hagiograf, komponując tego rodzaju modlitewną apostrofę, sięgnął niewątpliwie do starotestamentalnej tradycji biblijnej, gdzie wstępuje podobny zwrot: εὐλογητὸς εἶ κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ […]  zob. 1 Sm 25,32; 1 Krl 1,48; 8,15; Ps 40[41],10; 106[105],48; por. Ps 71[72],18) (Zob. J.A. Goldstein, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 41; Garden City – New York 1976) 270)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/. „Zgodnie z przyjętą koncepcją, w miejsce terminów ὁ κύριος oraz ὁ θεός użył jednak określenia ὁ σωτήρ. Zwrot ὁ σωτὴρ Ισραηλ w greckim tekście Biblii wydaje się zatem oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch (Swego rodzaju podobieństwo wykazuje zwrot zawarty w Iz 45,15: θεὸςτοῦ Ισραηλσωτήρ. Należy jednak zauważyć, że przydawka rzeczowa dopełniaczowa τοῦ Ισραηλ odnosi się do słowa θεός a nie do σωτήρ). Sam termin σωτήρ oznacza dosłownie „zbawca, zbawiciel, wybawiciel” (Zob. LSJ, 1751). (Zob. Fohrer, „σωτήρ im Alten Testament”, ThDNT VII, 1013), niosący ze sobą ideę „ocalenia, wybawienia, zbawienia” (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 448-449). […] Tytuł ten w Starym Testamencie odnosił się przede wszystkim do Boga (zob. np. Pwt 32,15; 1 Sm 10,19; Iz 12,2; 17,10; 25,9; 45,15; 62,11; Ps 24[23],5; 25[25],5; 65[64],6; Mdr 16,7). Jedynie w trzech przypadkach termin ten przypisany został ludziom (zob. Sdz 3,9.15; Ne 9,27), którzy jako „sędziowie” występowali w imieniu Boga i byli Jego narzędziami. Można zatem stwierdzić, że zbawicielem w Starym Testamencie był przede wszystkim Bóg, który ocalał z różnych nieszczęść, niewoli czy też grzechu. W dziele tym niekiedy posługiwał się ludźmi, stanowiącymi jedynie narzędzia, poprzez które manifestowało się zbawcze działanie Boga (Zob. J. Kudasiewicz, „Biblia Księgą zbawienia”, Biblia o odkupieniu (red. R. Rubinkiewicz) (Lublin 2000) 17). W świetle przytoczonego wersetu 1 Mch 4,30 Bóg jawi się jako „Zbawca / Wybawca Izraela”, niosący pomoc i wybawiający naród izraelski z niebezpieczeństwa prześladowań, ucisku i zagłady, którego źródłem w czasach machabejskich było imperium Seleucydów” /Tamże, s. 365/.

+ Wybawiciel króla Judzkiego z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, Tiglat-Pileserł. „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Wybawiciel ludzi Dionizos „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Wybawiciel ludzkości Chrystus soter przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. „Biblijnym odpowiednikiem nadziei jest obietnica (Por. K. Bukowski, J. Tischner, Aby zbudować dom na skale, Poznań 1978, s. 326, „Bóg błogosławieństw jest Bogiem powierzonej nadziei. Błogosławieństwa są formą obietnicy, odpowiedzią na tę obietnicę jest powierzenie nadziei temu, kto obiecuje”). Chrystus jako mesjasz, wybawiciel ludzkości, soter, przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. Ks. J. Tischner upatruje istotę nadziei chrześcijańskiej w wyzwoleniu człowieka od obsesji tym światem. W tym miejscu staje w opozycji do ideologii świeckich i tym samym do socjalistycznej. Uważa on, że nadzieja, która wiąże wyłącz­nie człowieka ze sprawami tego świata, jest patologią nadziei i dlatego wszystkie utopie, mity odrzucające sferę transcendentną są dla niego bezwartościowe (Mannheim dokonując podziału dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, wymienia jedno ze stanowisk, które odzwierciedla ks. J. Tischner). Chrześcijaństwo, odsłaniając kruchość świata, potrafi uwolnić człowieka od lęku przed cierpieniem, śmiercią. Aby to mogło nastąpić – według ks. J. Tischnera – człowiek musi zaufać drugiemu człowiekowi. W zaufaniu ujawnia się więc drugi moment konstytuujący siłę chrześcijańskiej nadziei. Jest nim interpersonalny wymiar nadziei” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 176/. „Żyjąc nadzieją, człowiek jednocześnie pokłada w kimś swoją nadzieję, ufa, zawierza komuś. W koncepcjach ks. J. Tischnera nadzieja, będąc sposobem bytowania ludzkiego „ja aksjologicznego”, w ostateczności krańcuje się na osobie drugiego człowieka. To drugi człowiek jest transcendensem nadziei człowieka. Jest to zupełnie inne założenie niż w tradycyjnym katolicyzmie, gdzie człowiek powinien pokładać swą na­dzieję w Bogu” /Tamże, s. 177/.

+ Wybawiciel pojawił się wśród Izraelitów, który ich wyswobodził. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Wybawiciel przeklinany przez Żydów. „Ci zaś, którzy przechodzili obok, przeklinali Go i potrząsali głowami, mówiąc: «Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go  odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża». Podobnie arcykapłani z uczonymi w Piśmie i starszymi, szydząc, powtarzali: ‘Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym”’. Tak samo lżyli Go i złoczyńcy, którzy byli z Nim ukrzyżowani.” (Mt 27, 39-44).

+ Wybawiciel przyjdzie z Syjonu, odwróci nieprawości od Jakuba. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Wybawiciel świata Chrystus; i centralnym zagadnieniem świata. „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Wybawiciele niewolników tworzą warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Wybawieni święci z wielkiego ucisku przez Baranka mogli wybielić swe szaty w [jego] krwi (Ap 7, 9-17). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Wybawienie braci przez Józefa Egipskiego od głodu, podobnie Kana Galilejska. Specyficzne elementy doktrynalne. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Wybawienie Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.

+ Wybawienie cudem będącym reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Wybawienie człowieka hojnego obiecane przez Boga. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).

+ Wybawienie człowieka mocą ikony. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Wybawienie człowieka od z la celem przychodzenia Syna Bożego na świat (por. J 3, 17) „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Wybawienie człowieka od zepsucia przez zmartwychwstanie duchowe (1 Kor 15,42). „By mówić o tragicznych skutkach ukierunkowania na σάρξ, Apostoł sięga po słowo φθορά, które znaczy „skażenie”, „zniszczenie”. To właśnie w tak radykalny sposób wyjaśnia on, co będzie udziałem i w pewnym sensie dziełem ukierunkowanego na σάρξ i zdominowanego przez σάρξ człowieka, czyli człowieka-bez-Ojca, człowieka-bez-Chrystusa, człowieka-bez-Ducha. W Ga 6,8 św. Paweł nie określa wprost zepsucia mianem wiecznego, jednak do takiego wniosku prowadzi paralelizm z określeniem „życie wiecznie” w Ga 6,8 (Zob. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990,  s. 393) oraz Ga 5,19-21 czy 1 Kor 15,50. Warto w tym kontekście przytoczyć 1 Kor 15,42, gdzie Apostoł następująco stara się przybliżyć zbawcze misterium wskrzeszenia na życie wieczne: Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem: siane jest w podleganiu skażeniu (ev φθορά), wskrzeszane jest w niepodleganiu skażeniu (eu αφθαρσία)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 18/. „Zbieżności z Ga 6,8 np. co do słownictwa czy rozumienia zbawienia są uderzające. List do Galatów 6,8 to zaledwie kilka słów, które podejmują zagadnienia bardzo ważne i złożone. Trzeba to mieć na uwadze, by jak najlepiej zrozumieć, co to znaczy, że według tego tekstu od człowieka, który „sieje dla swojego własnego ≪ciała≫”, nie pochodzi dobro zarówno w wymiarze aktualnym, jak i ostatecznym (co do wymiaru „aktualnego” takiego postępowania por., co Apostoł pisze o „uczynkach ≪ciała≫” w 5,19-21). Jak to przedstawia Ga 6,8, nieuchronną konsekwencją eschatologiczną w tym wypadku jest zepsucie – zagłada (Por. S. Bielecki, Na φός chrześcijanina w ujęciu listów i św. Pawła, Lublin 1996, s. 214). Natomiast według św. Pawła prowadzące do życia wiecznego zmartwychwstanie bywa rozumiane jako wybawienie od zepsucia, samo zaś życie wieczne jako niepodleganie zepsuciu (por. 1 Kor 15,42n) (Przypis 28: W 1 Kor 15,52.50.53.54 i 2 Tm 1,10 odnośnie do zmartwychwstania i życia wiecznego zostają odpowiednio użyte określenia αφθαρσία, które znaczy „niezepsucie” i następnie także „nieśmiertelność” itd., oraz άφθαρτος, które znaczy „niepodlegający-(więcej)-zepsuciu” i następnie także, „nieśmiertelny” itp. Zob. A. Jankowski, Duch Jezusa Chrystusa, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 35n; H. Langkammer, Nauka i św. Pawła o Kościele, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. VI. Praca zbiorowa pod redakcją ks. L. Stachowiaka etc., Lublin 1983, s. 107). By mieć udział w tym zbawczym misterium, człowiek już w doczesności winien i rzeczywiście jest w stanie ukierunkować swe życie ku Tchnieniu Bożemu, które według Corpus paulinum sprawia zmartwychwstanie i życie wieczne (np. Rz 8,11 ; Ga 6,8)” /Tamże, s. 19/.

+ Wybawienie człowieka sprawiedliwego od wyroku potępiającego. „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Wybawienie czło­wieka z ciemności przez Ducha Świętego, który jest niestworzonym światłem. „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Wybawienie człowieka z grzechu nie byłoby wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Wybawienie Dawida z ręki Filistyna przez moc Bożą. „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).

+ Wybawienie ducha ludzkiego z więzów materii dokonuje się poprzez filozofię Krąpiec informuje, że u Platona kosmos, utworzony przez Demiurga, jako istniejący-bytujący przez partycypację w ideach miał na celu doprowadzenie do prawdy-nieskrytości stanowiącej kontemplację samych idei. Człowiek jest duchem-nous zesłanym na związanie się z materią. Przypomina on sobie racjonalne treści, które kiedyś znał. Przypomina je sobie w „poznaniu jaskiniowym”, doksalnym. Zbawienie-wybawienie ducha ludzkiego z więzów materii dokonuje się poprzez filozofię, która prowadzi do ponownego oglądania-kontemplacji idei. W7 19

+ Wybawienie duchowe ważniejsze od uzdrowienia fizycznego. „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybawienie duszy chrześcijanina od śmierci przez pomoc udzieloną mu przez braci. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Wybawienie duszy ludzkiej Chrystusa od śmierci dokonało się w śmierci Jezusa (Hbr 5, 7). „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Wybawienie Europy od bolszewizmu przyjdzie ze Wschodu „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Wybawienie Izraela doczesne głownie spod władzy najeźdźców było dziełem Sędziów jako charyzmatyków. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.

+ Wybawienie Izraela mocą Boga „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Wybawienie Izraela nadzieją niezawodną przez dwunastu proroków. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Wybawienie Izraela od nieprzyjaciół zapowiedziane przez proroków „Wtedy ojciec jego, Zachariasz, został napełniony Duchem Świętym i prorokował, mówiąc: Niech będzie uwielbiony Pan, Bóg Izraela, że nawiedził lud swój i wyzwolił go, i moc zbawczą nam wzbudził w domu sługi swego, Dawida: jak zapowiedział to z dawien dawna przez usta swych świętych proroków, że nas wybawi od nieprzyjaciół i z ręki wszystkich, którzy nas nienawidzą; że miłosierdzie okaże ojcom naszym i wspomni na swoje święte Przymierze - na przysięgę, którą złożył ojcu naszemu, Abrahamowi, że nam użyczy tego, iż z mocy nieprzyjaciół wyrwani bez lęku służyć Mu będziemy w pobożności i sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze (Łk 1, 67-75).

+ Wybawienie Izraela z domu niewoli mocną ręką. „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Wybawienie Izraela z nieszczęścia narodowego dziełem Boga Ojca. Najstarsze miejsce, gdzie Jahwe nazwany jest Ojcem, to Pieśń Mojżesza (Pwt 32, 6; por. Ml 2, 10). Tytuł „Stwórca” nie określa działalności stwórczej Boga, lecz Jego związki z Izraelem. Ojcostwo Boga oznacza nadanie Izraelowi istnienia, a jednocześnie istnienie władzy Boga nad swoim ludem. Inne teksty wiążą ojcostwo Boga z najważniejszymi wydarzeniami historycznymi, konstytuującymi byt religijny i narodowy Izraela (Wj 4, 22; Lb 11, 12) B13c 36. Nad ojcostwem Boga względem Izraela, ujawnionym już u jego początków, medytują prorocy. Prorocy w idei ojcostwa Bożego akcentują miłość, czułość Boga, która wymaga wzajemności ze strony ludu i wierności. Tytuł „Ojciec” nabiera powagi, autorytetu względem paralelnie występującego określenia „Pan”. Z tego tytułu nadawanego Bogu wypływają też synowskie obowiązki czci i szacunku. Świadomość synostwa Bożego jest podstawą do ufności w wyzwolenie Izraela, w wybawienie z nieszczęścia narodowego B13c 37.

+ Wybawienie Izraela z niewoli egipskiej przez Boga rękami Mojżesza: „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).

+ Wybawienie Izraela z niewoli przez Boga „Pwt 13,01 Tych wszystkich rzeczy, przeze mnie nakazanych, pilnie będziesz przestrzegał, by je wykonać: niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz. Pwt 13,02 Jeśli powstanie u ciebie prorok, lub wyjaśniacz snów, i zapowie znak lub cud, Pwt 13,03 i spełni się znak albo cud, jak ci zapowiedział, a potem ci powie: ”Chodźmy do bogów obcych – których nie znałeś - i służmy im”, Pwt 13,04 nie usłuchasz słów tego proroka, albo wyjaśniacza snów. Gdyż Pan, Bóg twój, doświadcza cię, chcąc poznać, czy miłujesz Pana, Boga swego, z całego swego serca i z całej duszy. Pwt 13,05 Za Panem, Bogiem swoim, pójdziesz. Jego się będziesz bał, przestrzegając Jego poleceń. Jego głosu będziesz słuchał, Jemu będziesz służył i przylgniesz do Niego. Pwt 13,06 Ów zaś prorok lub wyjaśniacz snów musi umrzeć, bo chcąc cię odwieść od drogi, jaka iść ci nakazał Pan, Bóg twój, głosił odstępstwo od Pana, Boga twego, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, wybawił cię z domu niewoli. W ten sposób usuniesz zło spośród siebie. Pwt 13,07 Jeśli cię będzie pobudzał skrycie twój brat, syn twojej matki, twój syn lub córka albo żona, co na łonie twym spoczywa albo przyjaciel tak ci miły, jak ty sam, mówiąc: ”Chodźmy, służmy bogom obcym”, bogom, których nie znałeś ani ty, ani przodkowie twoi – Pwt 13,08 jakiemuś spośród bóstw okolicznych narodów, czy też dalekich od jednego krańca ziemi do drugiego” (Pwt 13,01-13,8).

+ Wybawienie Izraela z rąk Egipcjan przez moc Boga. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wybawienie Izraela z rąk Egipcjan przez moc Boga. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wybawienie Izraela z rąk Filistynów wymaga kierowania serca ku Panu. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Wybawienie Izraela z rąk filistyńskich Zadanie Samsona „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Wybawienie Izraela z ręki jego wrogów przez Saula namaszczonego olejem przez Samuela. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Wybawienie Izraela z ręki Madianitów z siłą posiadaną przez Gedeona „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Wybawienie Izraelitów przez Boga. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza: Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet‑Awen. Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku. Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście. Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta, zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula, że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).

+ Wybawienie Izraelitów z rąk Madianitów przez Gedeona było daremne. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Wybawienie Izraelitów z ręki Egipcjan przez Jahwe. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Wybawienie Jezusa od godziny Paschy było przedmiotem Jego modlitwy do Ojca. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.

+ Wybawienie Jezusa od męki było możliwe „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40­-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybawienie Jezusa od śmierci dzięki swej uległości (Hbr 5,7). „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.

+ Wybawienie Jezusa od śmierci możliwe, i został wysłuchany dzięki swej uległości. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Wybawienie Jezusa z ręki nieprzyjaciół przez aniołów jest możliwe. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Wybawienie ludu Bożego z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Wybawienie ludzi przez Syna Bożego dla rozwijania królestwa Bożego, stworzonego z najwyższym kunsztem. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Wybawienie ludzkości z grzechów i defektów genetycznych obiecują naukowcy kierujący się w wypowiadaniu osądu kryteriami somatycznymi i genetycznymi, a nie przesłankamii moralnymi. „Jeśli projekt radykalnego doskonalenia natury ludzkiej wydaje się aż tak użyteczny i optymistyczny, skąd rodzi się tyle zastrzeżeń wobec transhumanistów i ich zwolenników? Jednym z wielu argumentów wysuwanych przeciwko eugenicznym modyfikacjom jest ostrzeżenie, że manipulacje naturą ludzką mogą okazać się niebezpieczne, gdyż nie da się przewidzieć dalekosiężnych skutków tego typu działań (B. Mackinnon, Playing God, w: Encyclopedia of Bioethics, red. S.G. Post, 3^rd edition, New York 2004, s. 457). Co więcej, zdaniem Hansa Jonasa skutków ingerencji w naturę nie da się także kontrolować, a samego procesu odwrócić (H. Jonas, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur Gentechnologie, w: Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, red. H. Jonas, Frankfurt am Main 1985, s. 165). Zwolennicy podzielający ten pogląd bardzo często odwołują się do argumentu z „odgrywania roli Boga”, który w dyskusjach bioetycznych wymierzony jest przeciwko propozycjom użycia nauki i technologii w celu radykalnej transformacji natury ludzkiej. Czego dotyczy przywołany argument? Współcześni naukowcy – twierdzi Leon Kass – przejmują rolę Stwórcy, stają się kreatorami życia (zapłodnienie in vitro, klonowanie), wydają werdykt, która z istot ludzkich jest warta życia lub śmierci (diagnostyka prenatalna, aborcja), dokonują osądu nie na podstawie przesłanek moralnych, lecz na podstawie kryteriów somatycznych i genetycznych, stają się zwiastunami obietnicy wybawienia ludzkości z genetycznych „grzechów i defektów” (terapia genowa, inżynieria genetyczna) (L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, New York – London 2004, s. 129). Czy tego typu działania nie przypominają przypadkiem ideologii nazistowskiej, która w imię postępu ludzkości chciała wykreować nadczłowieka (Übermensch)? Niebezpieczeństwem przybierającym na sile, poza przejmowaniem roli Boga, staje się również instrumentalne traktowanie człowieka. Wydaje się, że zwolennicy doskonalenia natury ludzkiej skrzętnie zacierają różnicę między przedmiotem a podmiotem (osobą), torując tym samym drogę do autoinstrumentalizacji gatunku (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 75). Instrumentalne działania względem osób widoczne są zwłaszcza w eksperymentach wykorzystujących ludzkie zarodki oraz w diagnostyce preimplantacyjnej. Skoro „[...] połączenie dwóch zestawów chromosomów przestaje być czymś przygodnym, związek pokoleń zatraca naturalność, która dotychczas należała do oczywistego tła naszej etycznogatunkowej samowiedzy” (Tamże, s. 79-80). Czy takie działania biomedycyny nie niosą ze sobą niebezpieczeństwa „hodowli ludzi”, jak to już miało miejsce w słynne antyutopii Nowy wspaniały świat (A. Huxley, Nowy wspaniały świat, Warszawa 2011)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 146/.

+ Wybawienie ludzkości z grzechu Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Wybawienie narodu izraelskiego przez Boga z użyciem Jonatana. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).

+ Wybawienie narodu Izraelskiego z Egiptu przez Boga. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Wybawienie narodu wybranego zapowiada prorok Zachariasz „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).

+ Wybawienie oczekiwane od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.

+ Wybawienie od cierpień Śmierć, Prodikos „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Wybawienie od grzechów zadaniem Jezusa. „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Wybawienie od ludzi przewrotnych i złych „Poza tym, bracia, módlcie się za nas, aby słowo Pańskie rozszerzało się i rozsławiło, podobnie jak jest pośród was, abyśmy byli wybawieni od ludzi przewrotnych i złych, albowiem nie wszyscy mają wiarę. Wierny jest Pan, który umocni was i ustrzeże od złego. Co do was, ufamy w Panu, że to, co nakazujemy, czynicie i będziecie czynić. Niechaj Pan skieruje serca wasze ku miłości Bożej i cierpliwości Chrystusowej! Nakazujemy wam, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przejęliście od nas. Sami bowiem wiecie, jak należy nas naśladować, bo nie wzbudzaliśmy wśród was niepokoju ani u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jakobyśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli. Wy zaś, bracia, nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze! Jeżeli ktoś nie posłucha słów naszego listu, tego sobie zaznaczcie i nie obcujcie z nim, aby się zawstydził. A nie uważajcie go za nieprzyjaciela, lecz jak brata go napominajcie! A sam Pan pokoju niech was obdarzy pokojem zawsze i na wszelki sposób! Pan niech będzie z wami wszystkimi! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Ten znak jest w każdym liście: Tak piszę. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami wszystkimi!” (2 Tes 3, 1-18).

+ Wybawienie od nieszczęść poprzez śmierć „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.

+ Wybawienie od przemocy diabła Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.

+ Wybawienie od śmierci człowieka dajacego jałmużnę; nie pozwala wejść do ciemności (Tb 4, 10). „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Wybawienie od śmierci nagłej przedmiotem modlitwy. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Wybawienie od wiecznego potępienia jest celem modlitw. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Wybawienie od zła połączone z podniesieniem stworzenia na wyższy poziom bytowania, w dziele zbawienia, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Wybawienie od zła w niebie pełne. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Wy­bawienie paralityka z grzechu i choroby (Mk 2,1-12). „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Wybawienie pojęciem paralelnym do uzdrowienia (por. Jr 17,14). „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.

+ wybawienie siebie samego. „Ci zaś, którzy przechodzili obok, przeklinali Go, potrząsali głowami,  mówiąc: Ej, Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, zejdź z krzyża i wybaw samego siebie! Podobnie arcykapłani wraz z uczonymi w Piśmie drwili między sobą i mówili: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Mesjasz, król Izraela, niechże teraz zejdzie z krzyża, żebyśmy  widzieli i uwierzyli. Lżyli Go także ci, którzy byli z Nim ukrzyżowani. „ (Mk 15, 29-32)

+ Wybawienie sprawiedliwego od wrogów mocą Bożą. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Wybawienie Sprawiedliwego przez Mądrość, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Wybawienie świata od Złego przez Jezusa na końcu świata „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Wybawienie świata ode Złego celem przyjścia Chrystus na świat. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Wybawienie świata rozbitego i tonącego przez drzewo krzyża poświęcone krwią Chrystusa Baranka. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Wybawienie tematem głównym apokalipsy Apokalipsy Jakuba; rozumiane jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Wybawienie wszechświata z martwego i ścieśnionego chaosu pojawiło się po rozczłonkowaniu Puruszy, w przestrzeniach szerokich. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Wybawienie wynika z postanowienia Bożego i łaski. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).

+ Wybawienie z grzechu pierworodnego dokonuje się mocą Prawa (Thora), faryzeusze. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Wybawienie z mocy Boga nie jest możliwe. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Wybawienie Zbawcy nastąpi po męce. „Zbawca natomiast, który pochodzi od Ojca, jest jego obrazem) Istniejącego. Wyprowadziłem bowiem jego obraz', aby synowie Istniejącego poznali, czym jest to, co do nich należy (5), a co jest dla nich obce (Aby gnostycy poznali, co należy do nich, to znaczy boski element, a co jest dla nich obce, czyli elementy psychiczne i hyliczne (materialne), pochodzące od Sophii). Oto objawię ci wszystko z tej tajemnicy (Pełne objawienie gnostyckiej tajemnicy nastąpi po zmartwychwstaniu Jezusa). Pochwycą mnie wprawdzie pojutrze (Zbawca zapowiada swoją mękę, ale także swoje wybawienie. Wskazuje to na spotkanie Zbawcy z Jakubem przed męką, podobnie jak w Drugiej Apokalipsie Jakuba), ale moje wybawienie stanie się bliskie" (10). Jakub odrzekł: „Rabbi, powiedziałeś" „pochwycą mnie", a ja co mam (wtedy) robić?" Odrzekł mi: „Jakubie, nie lękaj się'. Ciebie także pochwycą (15), ale oddal się z Jerozolimy. Ona bowiem zawsze podaje kielich goryczy synom światłości. Tu jest miejsce pobytu dla (wielkiej) liczby archontów (Archonci są pod władzą niższej Sophii, Mądrości. Jerozolima jest miejscem ich przebywania: kultu Boga-Stwórcy i jego aniołów. Według Świadectwa prawdy, polemicznego pisma gnostyckiego z IX kodeksu Nag Hammadi, świątynia jerozolimska była siedzibą demonów (Por. W. Myszor, Świadectwo prawdy, „Studia Theologica Varsaviensia" 25,1 (1987), s. 229 n.) (20), ale wybawienie twoje będzie ocalone przed nimi” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 62/. „Obyś mógł poznać, kim oni są i jakiego są rodzaju (Częścią zbawczej gnozy jest wiedza o archontach i stwórcy świata), będziesz [.„Y i posłuchaj: oni nie są (W. P. Funk: „Sie sind keine [Götter?]" Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1987) [...] (25) lecz archontami [...] Tych dwunastu [...] są [...] na dół [...] archontów (30) [...] (26,1) na hebdómada, która do nich należy" (Hebdomada, czyli Siódemka oznacza sfery świata stworzonego, podlegającego władzy archontów” /Tamże, s. 63/.

+ Wybawienie żeglarza przez moc Boga. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Wybawienie żeglarza przez moc Boga. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Wybawiony człowiek będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Wybicie monet nowych i medali: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Wybicie na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. „Myśli Josepha de Maistre’a, urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […] wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/. „Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej” /Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. [autor książki]  dystansuje się wobec tego typu ujęcia tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych” /Tamże, s. 21.

+ Wybicie oka niewolnika albo niewolnicy wynagrodzone powinno być wypuszczeniem na wolność za jego oko. „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).

+ Wybicie ostrzem miecza mieszkańców miasta służących bogom obcym. „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Wybicie profilu swego na monecie hiszpańskiej przez króla Leowigilda. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.

+ Wybicie się ponad przeciętność oferuje indywidualizm. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Wybicie ze snu powoduje czuwanie nocne. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Wybicie ze stworzonego przez bohatera-pisarza świata z powodu remontu mieszkania powoduje frustrację „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Париж! 14-ое июня – среди ночи барабан и свист” [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.

+ Wybieg taktyczny ZSRR pokój. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Wybieg wyobraźni oddzielającej nas od środowiska. Mitologia jest wytworem człowieka. „Mitologia nie jest datum, ale fatum ludzkiej egzystencji: należy do świata kultury i cywilizacji, który człowiek stworzył i nadal zamieszkuje. Taka jak bogowie są metaforami utożsamiającymi osoby z żywiołami przyrody, tak mity słoneczne, gwiezdne czy wegetacyjne mogą być śladami swego rodzaju prymitywnych form nauki. Jednak prawdziwym celem mitu jest zakreślenie linii granicznej wokół społeczności ludzkiej i zaglądnięcie jej do wnętrza, a nie śledzenie działań przyrody. Rzecz jasna, mit będzie czerpał elementy z natury, tak jak czynią to twórcze projekty malarskie czy rzeźbiarskie. Ale mitologia nie jest bezpośrednią reakcją na środowisko naturalne; jest raczej wybiegiem wyobraźni, która nas od tego środowiska oddziela. Mity gwiezdne stanowią dobry przykład twórczej autonomii mitu: w naturze nie istnieje coś takiego jak konstelacje, a kiedy mówi się, że grupa gwiazd jest krabem, kozą lub czymś, czego w najmniejszym stopniu nie przypomina, aktywność mitotwórcza, która to sprawia, najwyraźniej nie opiera się na niczym, co sugerowałyby same gwiazdy swoim wyglądem czy ruchem, niezależnie od tego, w jak wielkim stopniu obserwacje astronomiczne mogą w końcu stać się częścią mitu” (W. Hazlitt, Wy the Arts Are Not Progressive, w: Selected Essays, wyd. Keynes, 1938, s. 603). „Jako forma myślenia imaginacyjnego i kreatywnego mit nie ulepsza się w miarę wzrostu społeczeństwa czy technologii, a tym bardziej nie zostaje przez nie zniesiony” W047 67.

+ Wybiegające rydwany spomiędzy dwóch gór cztery; wizja proroka Zachariasza „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Wybieganie byka na słońce Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.

+ Wybieganie Labana naprzeciw Jakuba, syna swojej siostry, gdy usłyszał wieść o jego przybyciu. „Kiedy Laban usłyszał tę wieść o Jakubie, synu swojej siostry, wybiegł mu naprzeciw, objął go i ucałował. Potem poprowadził do swego domu. [Jakub] opowiedział Labanowi o wszystkich [swoich] zdarzeniach. A Laban rzekł doń: – Prawdziwie, tyś jest kością moją i ciałem moim! Mieszkał więc [Jakub] u niego cały miesiąc. Potem Laban powiedział do Jakuba: – Czy dlatego, że jesteś moim krewnym, masz mi służyć za darmo? Powiedz mi więc, jaka ma być twoja zapłata. A miał Laban dwie córki; starsza miała na imię Lea, młodsza zaś Rachela. Ale Lea była chora na oczy, natomiast Rachela miała dorodną postać i piękną figurę. Jakub upodobał sobie Rachelę i dlatego rzekł: – Będę ci służył przez siedem lat za Rachelę, twoją młodszą córkę. Na to Laban odpowiedział: – Lepiej, że wydam ją za ciebie, niż gdybym miał ją wydać za obcego mężczyznę. Mieszkaj [więc] ze mną! Tak więc Jakub służył za Rachelę siedem lat: ale [te lata] wydawały mu się niewielu dniami, bo tak bardzo ją kochał. Potem rzekł Jakub do Labana: – Dajże mi moją żonę, bym się do niej zbliżył, gdyż czas już upłynął” (Rdz 29, 13-22).

+ Wybieganie naprzód przez umysły wielkie „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ Wybieganie naprzód umysłu ludzkiego dostarcza argumentu metalogicznego za istnieniem Boga (G. P. Scarlata). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Wybieganie naprzód zbytnio zagraża utratą Boga. „[Ja] prezbiter – do Wybranej Pani i do jej dzieci, które miłuję w prawdzie, i nie tylko ja sam, ale także wszyscy, którzy znają prawdę, [a miłuję] ze względu na prawdę, jaka w nas trwa i pozostanie z nami na wieki. Łaska, miłosierdzie i pokój Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, Syna Ojca, [niech] będą z nami w prawdzie i miłości! Ucieszyłem się bardzo, że znalazłem wśród twych dzieci takie, które postępują według prawdy, zgodnie z przykazaniem, jakie otrzymaliśmy od Ojca. A teraz proszę cię, Pani, abyśmy się wzajemnie miłowali. A pisząc to – nie głoszę nowego przykazania, lecz to, które mieliśmy od początku. Miłość zaś polega na tym, abyśmy postępowali według Jego przykazań. Jest to przykazanie, o jakim słyszeliście od początku, że według niego macie postępować. Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem. Uważajcie na siebie, abyście nie utracili tego, coście zdobyli pracą, lecz żebyście otrzymali pełną zapłatę. Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód, a nie trwa w nauce Chrystusa, ten nie ma Boga. Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów. Wiele mógłbym wam napisać, ale nie chciałem użyć karty i atramentu. Lecz mam nadzieję, że do was przybędę i osobiście z wami porozmawiam, aby radość nasza była pełna. Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia” (2 J 1-13).

+ Wybieganie poza epokę swoją „Hraban Maur, jakby wybiegając poza swoją epokę, wypowiada słowa, które zapewne są bardziej przekonujące dla człowieka współczesnego, uformowanego w dużej mierze przez opisaną wzorami matematycznymi fizykę, niż dla ludzi jemu współczesnych: „Zabierz liczby od wszelkiego stworzenia, a wszystko zaniknie; odbierz światu rachunek, a wszystko ogarnie ślepa niewiedza” („Tolle numerum a rebus omnibus, et omnia pereunt; adime saeculo comptum, et omnia caeca ignorantia complectuntur”, Hraban Maur, Liber de computo, 671C)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 211/. „Umiejętnie rozróżniając oczywiście nauki przyrodnicze od teologii co do zakresu badań, widzi jednak ich wspólne źródło. „Skąd pochodzi nauka o liczbach?”, pyta, udzielając jedynej możliwej dla niego odpowiedzi: „Od Boga, gdyż wszelka mądrość pochodzi od Boga” (Hraban Maur, Liber de computo, 671C). Powołując się na znane nam już słowa Boecjusza, stwierdza: „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę: to był podstawowy wzorzec (principale exemplar) w umyśle Stwórcy” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A). Dzięki temu założeniu możliwe jest uprawianie matematycznej teorii astronomii. Człowiek stopniowo poznaje swoim intelektem wewnętrzną logikę matematyki i w ten sposób stopniowo rekonstruuje matrycę, według której został stworzony świat. „W ten tylko sposób można zrozumieć ruch gwiazd i sfer niebieskich; zgodnie z naturą liczb powstały tory ciał niebieskich i wszelka nauka astronomiczna […]. Tak można obliczyć wschody i zachody, tak opóźnienia i przyspieszenia planet, tak poznajemy [pory] zaćmienia i różnych faz Księżyca” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A. Jest to powtórzone za Boecjuszem z jego Arithmetica, I, 2)” /Tamże, s. 212/.

+ Wybieganie upodmiotowienia świadomościowego poza samowiedzę nie jest możliwe. Świadomość odzwierciedla czyny oraz ich relację do własnego „ja” dzięki samowiedzy. Bez niej świadomość jest pozbawiona treści znaczeniowej odnoszących się do własnego „ja” i znajduje się w próżni. Stan taki postulują idealiści. Według nich świadomość jest podmiotem wytwarzającym swe treści bez względu na jakikolwiek czynnik leżący poza nią samą. Dzięki samowiedzy własne „ja” działającego podmiotu zostaje poznawczo ujęte jako przedmiot. Spójność samowiedzy ze świadomością Karol Wojtyła uznaje za podstawowy czynnik równowagi w życiu wewnętrznym osoby, zwłaszcza, gdy chodzi o intelektualną strukturę. „Człowiek jest przedmiotem dla siebie samego jako dla podmiotu, a także w świadomościowym odzwierciedleniu nie traci przedmiotowego znaczenia” F6 85.  „Równocześnie też samowiedza stanowi jakby granicę dla świadomości – granicę, poza którą nie może wybiegać proces świadomościowego upodmiotowienia” F6 86.

+ Wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.

+ Wybieganie wprzód i retrospekcja dzieje się w Jednym i Drugim Testamencie; wydobywanie tego dokonuje się przez nowe interpretacje.  „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Wybiegi w obliczu śmierci męczeńskiej, nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Wybielanie czegoś przez Deszcz; symbol skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła); Alchemia. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Wybielanie kolonializmu kosztem nacjonalizmu „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Wybielenie szat świętych w krwi Baranka (Ap 7, 9-17). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Wybielenie szat uczniów Jezusa dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14). „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.

+ Wybielenie szat we krwi Baranka uprawnia do uwielbiania Baranka zasiadającego na tronie (Ap 7, 9-14). „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Wybielenie szaty w krwi Baranka przez wiernych (Ap 7,14). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Wybielenie szaty w krwi Baranka. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Wybielenie wielu na kocu świata  „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu Twórcy przekazów pierwotnych o Jezusie Chrystusie, nie pisząc biografii „świec­kiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej. „W samych początkach chrystologii mówiono o dwóch sta­nach: według ciała i według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym Synem Bo­żym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą zasadą przechodniości między jedną historią a dru­gą jest właśnie osoba. Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hym­nów, zbieracze logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świec­kiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze traktowana jako rela­cyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.

+ Wybierani biskupa przez duchownych i lud. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Wybieranie aksjomatyki w podobszarze możliwości wyróżnionych, „zagęszczonych”.  „Aksjomatyki nie wybiera się nigdy w obszarze jednakowo dopuszczalnych możliwości, ale w podobszarze możliwości wyróżnionych, „zagęszczonych”. Są zatem do pomyślenia dwa typy ontologii przestrzeni i dwa typy porozumiewania się w sprawie przestrzeni. Na gruncie ontologii Ad (A – – – AB – – – ABC – – – ABCD…) porozumiewanie się między specjalistami różnych obszarów i faz rozwojowych przestrzenności posiada (powinno/ musi posiadać) jedno oparcie (jeden układ odniesienia) w postaci uniwersalnej geometrii realistycznie pojmowanej, w geometrii przestrzeni A. Na gruncie ontologii AdR (A – – – aB – – – bC – – – cD…) podstawą porozumiewania się specjalistów są lokalne układy odniesienia, a ewentualny uniwersalny układ odniesienia mógłby mieć wyłącznie charakter idealnej konstrukcji kategorialnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 34-35.

+ Wybieranie amerykanizmu izolacjonistycznego po wojnie światowej II tylko przez nielicznych artystów USA. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Wybieranie aspektów jednostronne unikane w refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Wybieranie aspektu jednego przez władzę dla oceniania życia społecznego w Rosji. „Z perspektywy obserwatora zewnętrznego, pozostawanie w sferze podobnych przekonań i związanych z nimi ambicji oraz oczekiwań jest równoznaczne z pozostawaniem w sferze mitu. Znajdowanie się we władzy mitu związane jest wówczas w szczególności z mitem – a ściślej z mitologizacją i sakralizacją – władzy, uwalnianej de facto z podstawowych determinacji, ograniczeń, sprzeczności i partykularyzmów, którym podlegają znane z doświadczenia formy świadomości oraz instytucje i struktury społeczne. Nieuchronna ideologizacja, a także polityzacja i instytucjonalizacja działań, związanych z próbami społecznego ucieleśnienia podobnych zamysłów i koncepcji ideologicznych, zakłada, każdorazowo, bezwiednie bądź instrumentalnie – umożliwiający jej realizację i legitymizujący ją samą – projekt przedmiotowości, traktowany jako sama rzeczywistość” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 152/. „Wszystko to, co pojawia się w jego ramach, rozpatrywane jest nieodmiennie w bezpośrednim związku z podstawową intencją owego projektu, w następstwie czego, by posłużyć się słowami rosyjskiego filozofa Andrieja Miasnikowa – odnoszonymi przezeń bezpośrednio do archetypowej struktury rosyjskiej samoświadomości społecznej w ogóle – życie ocenianie jest nie w całej wielowymiarowości i różnorodności, a z punktu widzenia „tego, co główne”, które przytłacza sobą wszystko „to, co nie-główne”, despotycznie podporządkowuje sobie „wszystko pozostałe” (A. Miasników, O gławnoj archietipiczeskoj strukturie russkogo obszczestwiennego samosoznanija, [w:] L. Szaposzników (red.), Otieczestwiennoja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 66. Por. E. van der Zweerde, Soviet Philosophy – the Ideology and the Handmaid, Nijmengen 1994, s. 2016–2017)” /Tamże, s. 153/.

+ Wybieranie ateizmu przez prostaka (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Wybieranie chrześcijan pochodzenia żydowskiego: albo monoteizm (jeden jedyny Bóg), albo tryteizm (trzech bogów). Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. Sformułowanie dogmatu trynitarnego, żeby miało w ogóle szanse przetrwania, musiało wyjść zwycięsko z kon­frontacji między Tradycją apostolską, judaizmem i hellenizmem. Na jed­nym krańcu była idea czystego monoteizmu żydowskiego: Bóg jest jeden jedyny, w sobie i w ogóle, na drugim krańcu stał pogański politeizm: bogów jest wielu, co najwyżej jeden może być najwyższy i stać na czele „społeczności bogów niższych”. Objawienie chrześcijańskie miało się ro­zwinąć pośrodku tych tez fundamentalnych. W tej sytuacji chrześcijanie pochodzenia żydowskiego stanęli wobec trudności ponad ludzkie siły: albo monoteizm (jeden jedyny Bóg), albo tryteizm (trzech bogów). Uważali oni, że za wszelką cenę należy „bronić” monoteizmu i nie dopu­ścić do politeizmu chrześcijańskiego. Za podstawę służyło pojęcie Jahwe jako Boga, który był tu Zasadą, Początkiem i Źródłem (reszit, arche, principium). Następne dwie „postacie” należało dopiero jakoś uzgodnić z obrazem i pojęciem Boga Jahwe. Toteż tłumaczono je często w sposób uproszczony i konkordystyczny: jako dwie Ręce Jahwe, dwa Duchy, Umysł i Wolę Boga, Duszę i Ducha (Nous), dwie Role, jakie Bóg odgry­wa w świecie lub też jako dwóch Aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Wybieranie chwili stosownej przez Boga dla dawania łaski człowiekowi. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Wybieranie ciągłe charakteryzuje człowieka współczesnego. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.

+ Wybieranie ciężarem nie do zniesienia, dlatego człowiek odrzuca wolność i prawdę. „Dziś po strasznych doświadczeniach totalitaryzmów w jakiś przewrotny sposób spełniają się słowa Fiodora Dostojewskiego z opowieści o Wielkim Inkwizytorze, słowa skierowane do Chrystusa: „Czyś Ty nie wiedział, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim straszliwym brzemieniem, jak wolność wyboru?” (Bracia Karamazow, Warszawa 1978, t. 1, s. 309). Wolność postmodernistyczna jest taką samą ucieczką od wolności wyboru, jak samozniewolenie dobrami materialnymi, przyjemnością, władzą, ideologią czy innymi wartościami, na rzecz których wiele ludzi zaprzepaszcza swoją wolność prawdziwą. Ta pierwsza niweluje samo kryterium wyboru negując sensowność prawdy. To drugie skazuje wolę człowieka na automatyzm skierowany ku wartościom fałszywie ujmowanym jako absolutne. Podobieństwo tych dwu form ucieczki od wolności leży w unikaniu trudu, uchylaniu się od wysiłku. Wysiłku życia prawdą. […] „kultura rzetelnie związana z nauką Kościoła katolickiego rozwijała się w większości poza nurtem modernizmu, a w pewnych okresach w opozycji do niego. […] starają się żyć zgodnie z prawdą i choć popełniają błędy i grzeszą, to jednak dążą do naprawienia zła, wierzą w miłość i nie wątpią, że wolność ma swoje rozpoznawalne przez człowieka granice” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 7/. „Istota formacji postmodernistycznej i takie jej cechy, jak absolutyzacja pluralizmu, irracjonalizm i chaotyzacja wolności, zaprzeczają możliwości jakiejś pozytywnej kontynuacji kulturowej tego trendu. […] (J. Derrida […] przeciwstawiając się anarchizmowi semantycznemu R. Rorty’ego pisze: „Nikt nie jest tak wolny, by mógł czytać, jak chce”). Nie można dziś odpowiedzieć na pytanie, czy ludzkość zostanie zawrócona z drogi, na której płaci się za łatwość intelektualną i wygodę serca utratą tożsamości człowieka. […] Los świata, ludzkości i kultury zależy od tego, czy zasługujemy jeszcze na miano „soli ziemi” i „światła świata” (Mt 5, 13-14)” /Tamże, s. 8.

+ Wybieranie cytatów biblijnych z literatury patrystycznej mających sens literalny, Barhebraeus. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.

+ Wybieranie człowieka przez Boga. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Wybieranie czyni człowieka wolnym. Wolność człowieka według Kartezjusza istnieje tam gdzie jest poznanie prawdy, jasne i pewne. „Wolność, tak jak ją zwykle rozumiemy, tkwi w posiadanej przez nas władzy wybierania. Być wolnym to znaczy właśnie mieć ową władzę wyboru – bez związku z tym, czy rzeczy, które wybieramy są prawdziwe i dobre. Taka mniej więcej była koncepcja wolności głoszona przez wielu siedemnastowiecznych filozofów. Na przykład w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (II, xxi, 8) Jon Locke pisze: „Człowiek tak dalece jest wolny, jak dalece zdolny jest według uznania lub decyzji własnego umysłu myśleć albo nie myśleć, poruszać się albo się nie poruszać. […] Tak więc idea wolności jest ideą mocy, jaką ma człowiek, by wykonać jakąś czynność albo jej nie wykonać, zgodnie ze swą decyzją lub myślą, w której umysł przedkłada jedną możliwość nad drugą” (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. I, tł. B. J. Gawecki, Warszawa: PWN 1955, s. 323). Stulecie przed Locke’m jezuicki teolog Molina definiował wolność w niemal identyczny sposób. Według Moliny, człowiek jest wolny jeśli posiada zdolność działania lub powstrzymywania się od niego, zrobienia czegoś lub powstrzymania się od niego, zrobienia czegoś lub zrobienia czegoś przeciwnego. […] (Molina, De Scientia Dei, w: Beiträge Zur Geschichte Der Philosophie Und Teologie des Mittelalters, Band XXXII, Münster: Aschendorffschen, 1935, s. 207). Zauważmy, że koncepcje Locke’a i Moliny nie zakładają jakiejś szczególnej metafizyki dobra i zła, słuszności i niesłuszności, prawdy i fałszu. […] Zgodnie z tymi koncepcjami będzie zatem zasadne twierdzenie, iż utwierdzam moją wolność nie tylko wtedy, gdy czynię rzeczy prawdziwe i dobre, ale również, gdy czynię rzeczy błędne i niegodziwe” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 168/. „Z tej perspektywy koncepcja Kartezjusza nie tylko rozmija się z powyższymi, ale stanowi ich antytezę” /Tamże, s. 169.

+ Wybieranie darów dla Boga według wskazówek serca. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ Wybieranie dobra albo zła nieustanne „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Wybieranie dobra albo zła przez człowieka w doczesności decyduje o wieczności. Zasiewanie Imiesłów czasu teraźniejszego strony czynnej σπειρών. „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Wybieranie dobra poznanego Wolność sumienia nie jest rezygnacją z prawdy, gdyż sumienie z natury zmierza ku poznaniu i realizowaniu prawdy. „Sumienie zobowiązuje osobę do poszukiwania dobra i do wyboru dobra poznanego. Uznanie wolności sumienia za fundamentalne prawo człowieka, a nawet za prawo będące podstawą wszelkich innych praw nie przeczy tej powinności, lecz raczej zabezpiecza warunki jej realizacji. Z tradycjonalistycznego punktu widzenia można by jednak wysunąć jeszcze jedno zastrzeżenie. Tolerując błąd sumienia, pozwala się na zło, przyzwala się na naruszenie porządku naturalnego i porządku moralnego. Świat pozbawiony zostaje doskonałości, które w pewnym sensie jest mu należna. W odpowiedzi na ten zarzut pomóc nam może wprowadzone przez Wojtyłę rozróżnienie pomiędzy wartością personalistyczną a wartością moralną czynu. Fakt, ze osoba realizuje się poprzez czyn wolny, jest bardziej istotny niż sama treść tego czynu. Inaczej mówiąc, od sposobu obiektywnej modyfikacji świata ważniejsze jest, aby człowiek działał jako człowiek, kierując się swym rozumem i wolą. Tylko bowiem działając w sposób wolny, człowiek działa w zgodzie z właściwym jego istocie porządkiem personalistycznym. Wartość personalistyczna czynu poprzedza wartość moralną w tym sensie, że tylko czynowi ludzkiemu przypisać można wartość moralną. Be tego założenia nie mamy do czynienia z czynem ludzkim, lecz z czynem człowieka, z którym nie można wiązać żadnej wartości etycznej. Wmuszając posłuszeństwo porządkowi natury, narusza się same podstawy porządku personalistycznego. W ten sposób rzeczywistość zubożona zostaje o wartość dużo większą od tej, która może zostać naruszona przez nadużycie wolności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260-261.

+ Wybieranie dobra przyrodzonego przez wolę naturalną, przy pomocy rozumu, w sferze środków potrzebnych do jego osiągnięcia. „Arendt słusznie podkreśla, że Szkot - doctor subtilis - poszedł dalej niż Tomasz w analizie fenomenu woli, rozróżniając dwojaki aspekt chcenia: „według natury” (ut natura) oraz „według wolności” (ut libera). Wola naturalna, czyli - według Szkota - affectio commodi, działa tak, jak utrzymywał Tomasz: idąc za przyrodzonym dobrem niejako automatycznie i dokonując wyboru - przy pomocy rozumu - w sferze środków potrzebnych do jego osiągnięcia. Wola wolna z kolei „wytwarza swoje własne akty” i podobnie jak arystotelesowska energeia posiada swój cel w sobie samej. Szkot - ale przecież także i Tomasz - nie neguje wewnętrznego rozszczepienia woli na akty chcenia oraz akty pożądania. Te drugie dążą do samounicestwienia z chwilą, kiedy posiadły już to, do czego były skierowane. Nie jest jednak wcale takie pewne, jak chce Arendt, że szkotystyczne fruitio - cieszenie się czymś dla niego samego, „chcenie, aby było” (volo ut sis) - różni się aż tak radykalnie od tomistycznego contemplatio - zapatrzenia w byt i prawdę zarazem. W gruncie rzeczy radykalizacja sporu między średniowiecznymi intelektualistami i woluntarystami na wybranych przez Arendt przykładach Tomasza i Szkota wydaje się przesadzona. Różnice między obydwoma Doktorami nie wynikają, jak można by sądzić, z całkowicie odmiennej perspektywy on­tologicznej, ale raczej z różnicy rozłożenia pewnych akcentów oraz - last not least - sposobu interpretacji przez obydwu Arystotelesa. U jednego i u drugiego dodajmy - równie wyraźnie zaznacza się brak perspektywy czasowej - wola u scholastyków nie jest pojmowana jako „organ do wybiegania w przyszłość”. Być może obydwa omawiane przez Arendt stanowiska filozoficzne raczej się dopełniają - co, rzecz jasna, należałoby wykazać - niż są ze sobą sprzeczne. Ale to temat do osobnych analiz” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 114/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Wybieranie dobra świadome przez Mesjasza po zakończeniu okresu dzieciństwa (Iz 7, 14-15). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Wybieranie drogi specjalnego naśladowania Chrystusa przez wielu ludzi „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybieranie drogi życia przez człowieka mądrego. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Wybieranie drzewa odpowiedniego dla siebie przez maskę, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Wybieranie drzewa pojęć odpowiedniego dla siebie przez każdą maskę, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.

+ Wybieranie Ducha albo ciała „Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Wybieranie duchownych przez wiernych postulował Modrzewski Andrzej Frycz „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Wybieranie dworu jednego podczas kuligu na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Wybieranie dzieł religijnych do publikacji powszechnej przystępnych dla przeciętnego czytelnika. „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Wybieranie fragmentów z tekstów greckich i łacińskich; często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.

+ Wybieranie fragmentu Biblii przez peszarim typu tematycznego. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości, interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały. Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne, które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i wcześniej /Tamże, s. 175.

+ Wybieranie Jezusa na początku drogi wiary „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.

+ Wybieranie języka opisującego Objawienie jest pierwszym zadaniem teologa. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Wybieranie Kalifa przez wszystkich wiernych, według charydżytów. Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.

+ Wybieranie kapłanów przez Boga w Kościele Chrystusowym. Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Wybieranie kobiety innej w każdym etapie życia bohatera literackiego głównego w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie świadczy o wyborze określonych wartości. „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Wybieranie koloru z pomocą Boga; „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.

+ Wybieranie konkretyzacją woli ludzkiej. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Wybieranie króla wygodnego mocarstwom sąsiednim przez dostojników państwowych opłacanych przez ambasadorów tych mocarstw. „Zaskakująco podobny do czasów saskich jest również stosunek do prowadzenia polityki czy publicystyki za obce pieniądze. W XVIII wieku (apogeum tego procesu nastąpiło za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego) nikt specjalnie nie wstydził się pobierania pensji od sąsiednich mocarstw. Ambasadorowie słali do swych władców monity z prośbami o większe pieniądze i cierpliwie kupowali magnatów, hetmanów czy biskupów, którzy zapewnić mieli zrywanie sejmów, odpowiedni wybór króla czy uniemożliwienie reformy armii. Dziś oczywiście sprawy odbywają się inaczej, ale nadal niemieckie czy francuskie fundacje cierpliwie budują sobie poparcie w Polsce, korumpując dziennikarzy czy polityków atrakcyjnymi wycieczkami, grantami czy stypendiami” /Tomasz P. Terlikowski, Recydywa Saska, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 52(2009)16-34, s. 31/. „Nie jest dla nikogo tajemnicą, że zdecydowana większość dziennikarzy specjalizujących się w tematyce niemieckiej korzysta ze wsparcia jednej z kilku fundacji partyjnych dotowanych z niemieckich środków budżetowych. Można to oczywiście zlekceważyć, ale trudno nie dostrzec, że dzięki temu Niemcy doprowadzili do sytuacji, w której trudno znaleźć w polskiej prasie głównego nurtu (poza „Rzeczpospolitą”) teksty rzeczywiście krytyczne wobec polityki naszych sąsiadów. Dziennikarze, zamiast bronić polskich interesów, zajmują się wyjaśnianiem (niestety wbrew faktom), że ziomkostwa nie są groźne, a wypędzeni nie mają realnych wpływów politycznych” /Tamże, s. 32/.

+ Wybieranie ludzi do udziału w kapłaństwie Chrystusa i zarazem w świętym posłannictwie zapoczątkowane przez Jezusa Chrystusa przed Paschą. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Wybieranie ludzi przez Boga dla realizowania historii zbawienia „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Wybieranie miejsc przez podmiot, po których chce przechadzać się wzrokiem „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Wybieranie między Duchem i σάρξ „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Wybieranie ministrów przez parlament spośród większości parlamentarnej jest przyczyną przewagi parlamentu angielskiego nad monarchą; jest to kompromis wywołany realnymi stosunkami politycznymi pomiędzy królem i parlamentem. Przewagi tej nie można ująć w literę prawa, gdyż to zburzyłoby monarchiczną formę państwa. „Znamiennym jest, że w historii angielskiej pojawiają się trzy rodzaje ograniczonej monarchii, w toku dziejów średniowiecza i czasów nowszych: monarchia stanowa, konstytucyjna i parlamentarna. Z tych trzech rodzajów da się tylko pierwszą i drugą formę ująć w sensie czysto prawniczym, podczas gdy forma trzecia jest tylko polityczną odmianą monarchii, opierającą się na konkretnych stosunkach władzy obydwu bezpośrednich organów państwa. Przewaga bowiem parlamentu nad monarchą, przejawiająca się w konieczności wybierania przezeń ministrów spośród większości parlamentarnej, stanowi kompromis wywołany realnymi stosunkami politycznymi pomiędzy królem i parlamentem. Przewagi tej nie można ująć w literę prawa, gdyż to zburzyłoby monarchiczną formę państwa. Naśladując instytucje angielskie oraz pokrewne im, mimo republikańskich form, instytucje amerykańskie, wprowadzono, dzięki bodźcowi ze strony rewolucji francuskiej, do monarchii kontynentalnej system konstytucyjny” /Joanna Rusak, Forma monarchiczna państwa według Georga Jellinka, Studenckie Zeszyty Naukowe 6/10 (2003) 32-39, s. 37/. „Zgodnie z nim istnieją we wszystkich tych państwach dwa bezpośrednie organy, pod względem sfery woli od siebie zupełnie niezależne. Monarcha może w granicach ustawowych zwołać parlament lub go rozwiązać, zaś parlament może z własnej woli przeszkodzić aktom monarchy. Aczkolwiek ani monarcha, ani parlament nie są w treści swej działalności zależne. Dualizm organów bezpośrednich w konstytucyjnej monarchii mieści w sobie a priori trzy polityczne możliwości: przewagę monarchy, przewagę parlamentu, wreszcie równowagę obydwu. Ostatni stan jest pod względem politycznym najmniej prawdopodobny, ponieważ społeczne stosunki władzy, będące podstawą stosunków politycznych, bardzo rzadko układają się tak by możliwa była równowaga. Kontynentalna odmiana monarchii parlamentarnej różni się w rzeczywistości od oryginału angielskiego. W Anglii punkt ciężkości kierownictwa państwem skupiony jest nie w koronie, lecz w gabinecie, mimo wszelkich wpływów parlamentu. Natomiast na kontynencie, przy odwróceniu stosunku naturalnego, państwem kieruje parlament. Poza tym konieczna jest indywidualizacja kontynentalnego systemu parlamentarnego w każdym państwie w sposób każdemu państwu właściwy” /Tamże, s. 38/.

+ Wybieranie na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród, w Qumran. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Wybieranie naczelnika rodu czy plemienia spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.

+ Wybieranie narzędzia badawczego zależy od specyfiki przedmiotu poznania. „Z uwagi na specyfikę przedmiotu poznania w geografii humanistycznej podstawowym narzędziem badawczym winno być rozumienie (naturę wyjaśniamy, a życie duchowe rozumiemy). Podejście to nawiązuje do koncepcji „wczuwania się” (einfehlung) Wilhelma Dilthey’a, „rozumienia” (verstehen) Maxa Webera, a także „empatii” Stanisława Ossowskiego. Jest to przede wszystkim nawiązanie do socjologicznej tradycji Maxa Webera, który zakładał, iż w badaniu rzeczywistości społecznej należy uwzględniać fakt, że podmioty działające nadają swym czynnościom określony sens i dlatego konieczne jest podczas badania postawienie się na miejscu tego, którego działania się bada” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 88/. „W przypadku analiz geopolitycznych przyjęcie metod poznania humanistycznego i założenia, iż podmioty występujące w środowisku społecznym działają odpowiednio do tego, jak pojmują i interpretują sytuację, w której się znalazły, nie może oznaczać zanegowania i rezygnacji z tradycyjnych obszarów i metod badawczych, charakterystycznych dla np. teorii stosunków międzynarodowych (analizy polityczno-prawne) czy też geografii scjentystycznej, a umożliwiających dostrzeżenie pewnych prawidłowości i schematów zachodzących procesów. Geopolityka musi się posługiwać metodami, które umożliwią jej inwentaryzację danych, fizycznych i ludzkich, oraz czynników mających znaczenie dla szacunków geopolitycznych, zarówno stałych: położenia, klimatu, odległości, przestrzeni i zasobów naturalnych, jak i zmiennych: zdolności produkcyjnych i technologicznych, populacji, transportu, telekomunikacji, struktury politycznej i administracyjnej, handlu zagranicznego, gospodarki i temu podobnych. Bez tego geopolityka jako dyscyplina badawcza nie mogłaby istnieć, ale fundamentem metodologicznym, w takiej czy innej postaci, powinny być procedury rozumienia, które stanowią o odrębnym statusie nauk humanistycznych. Bez rozumienia geopolityka nie byłaby możliwa” /Tamże, s. 89/.

+ Wybieranie nieba lub piekła „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Wybieranie nieustanne konieczne dla podmiotu. „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.

+ Wybieranie nieustanne konieczne, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Wybieranie nieustanne metodą poznawania siebie. „zasadniczy rys filozofii sokratejskiej znalazł pośredni posłuch w dysertacji doktorskiej Kierkegaarda: Om begrebet Ironi, 16 lipiec 1841. Doktorat Kierkegaarda jak powiada Frithiof Brandt jest nadzwyczajny, nie tylko skutkiem wyjątkowej ostrości dialektycznej, ale również iskrzącego rozumowania i jasności. Kierkegaard sam przez siebie był mistrzem ironii. Doskonale był poznajomiony z dziełami Platona, Arystofanesa, Ksenofonta. Znał wreszcie niemiecką literaturę traktującą o Platonie i Sokratesie. Jego teza wszakże nie dotyczyła jedynie Sokratesa, lecz również ironii romantycznej, wyrażonej w ruchu Niemieckich Romantyków, takich jak: Tieck, Schlegel, Solger. Ponadto w napisaniu dysertacji towarzyszyła Kierkegaardowi niemała znajomość filozofii G. W. F. Hegla. Pojęcie ironii na trwałe weszło do kanonu standardów opracowujących myśl antyczną. Zadanie wydzielenia z pism Platona myśli Sokratesa zostało u Kierkegaarda uwieńczone sukcesem. Por. Frithiof Brandt, Soren Kierkegaard, Copenhagen 1963, s. 19-20/, iż powinnością każdego z nas jest poznanie siebie w procesie osobowej refleksji i wyboru /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 13-14; 115; 129-130/. Autor Postscriptum... wiedzę tę określa jako istotną [zasadniczą]. Wyróżnia ją relacja ku egzystencji. Tylko taka wiedza, która ma istotny związek z egzystencją jest istotna. Każda zaś inna, która nie odnosi się do egzystencji w pryzmacie wewnętrznej refleksji jest wiedzą akcydentalną. Jej stopień i zakres Kierkegaard definiuje jako zasadniczo różny /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Smuler, 1846197/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.

+ Wybieranie nieustanne pomiędzy światem a odejściem od świata. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Wybieranie obszarów atrakcyjnych ekonomicznie funkcjonowania społeczności światowej przez cywilizację globalną. „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Wybieranie ofiar niewinnych przez system terroru w ZSRR, niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Wybieranie opata-prymasa Federacji Benedyktyńskiej na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej. „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Wybieranie opcji jednej z dwóch: odrzucenie wartości albo potwierdzenie „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Wybieranie osobników odpowiednich przez organizację tajną. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ Wybieranie papieża powinno być przez duchowieństwo, a nie przez możnych tego świata. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Wybieranie papieży ustalone na Soborze Bazylejskim. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Wybieranie pasterzy przez Kościół, który kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Wybieranie płci dowolnej przez człowieka; ideologia gender „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.

+ Wybieranie pojęć ogólnych w zależności od kontekstu i kierunku atrybucji metafory. (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy). „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Wybieranie ponowne Newtona Izaaka przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society) corocznie aż do śmierci „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Wybieranie poziomu istnienia przez człowieka w sposób wolny. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Wybieranie prawd wiary łatwiejszych wyklucza rozumienie sensu głębszego. „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Wybieranie prawidłowe wymaga poznania prawdy, umożliwia to światło łaski; wybór jest wolny gdy jest oparty o informacje rzetelne, a nie zakłamane „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Wybieranie preparatów za pomocą wahadełka, „Pani doktor, zanim zajrzała do gardła (co robiła rzadko), już wiedziała, że jest czerwone. Wiedziałam, co mi dolega, ile mam niedoborów i jakich. Preparaty też wybierane były na tej zasadzie: wahadełko, którego pani doktor nie wypuszczała z rąk (często w międzyczasie pobierana była dodatkowa dawka energii z dłoni), pokazywało w grubym wykazie leków, co trzeba zastosować. Pani doktor, pochylając się, postukując nogą, poszeptując, próbowała chyba obliczyć, ile energii i z jakiego specyfiku ma dostarczyć pacjentowi, żeby wyrównać energię, to znaczy żeby organizm wrócił do równowagi kosmicznej. Kiedy patrzę na to z perspektywy, muszę stwierdzić, że wszystko tam było kosmiczne... Moja lista deficytów miała chyba siedem punktów podanych hasłowo: emocje, oskrzela, sytuacja geopatyczna, grzyby, osierdzie itd. Po pierwej wizycie dostałam zalecenie: dieta odgrzybiająca, citrosept (wyciąg z pestek grejpfruta - jedyna chyba skuteczna rzecz), kilka fiolek specyfików potencji CH9, jedna CH30. Miesięczna kuracja przyniosła widoczne wyniki... Wahadełko nie obracało się w ogóle - lub znacznie mniej - nad listą schorzeń (doktor nie posiadała kartoteki i kart z historią chorób, każdy przychodził z tą swoją listą)” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 268/. „Pani doktor stała się dla mnie bogiem. Ona nie leczyła skutków choroby, ona znała wszystkie przyczyny!!! Tego nikt inny nie potrafił. Pan Bóg nie był mi już potrzebny, choć wtedy sobie tego nie uświadamiałam. I to był moment odejścia. Przestałam dostrzegać, że dzieci mimo wszystko chorują. Nie stosowałam antybiotyków i syropków, leczyłam dzieci sama. Miałam na to sposób” /Tamże, s. 269/.

+ Wybieranie prezbiterów Kościoła kalwińskiego spośród kapłanów i świeckich. Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.

+ Wybieranie priorytetów problemowych własnych przez każde czasopismo diecezjalne cerkwi rosyjskiej wieku XXI „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Wybieranie problemów przez uczonych, które mają piękne rozwiązania; „W roku 1960 fizycy odkryli, że w matematyce już dawno sporządzono katalog wszystkich możliwych symetrii, a ogólna teoria matematyczna przekształceń symetrii nazywa się teorią grup. Elie Cartan, Sophus Lie i Evariste Galois zapoczątkowali w ubiegłym wieku teorię grup, kierując się względami czysto matematycznymi. „Niedorzeczna skuteczność matematyki”, jak zauważa Eugene Wigner, lub zadziwiający fakt użyteczności w fizyce struktur sformułowanych przez matematyków w poczuciu piękna, jak sądzi Steven Weinberg – to tylko dwa z wielu przykładów zdu­mienia fizyków ową przydatnością matematyki. Jak to jest możli­we, że matematycy tworzą struktury, które po dziesięcioleciach, a nawet wiekach okazują się przydatne dla fizyków? S. Weinberg jest przekonany, że istnieją na to pytanie trzy od­powiedzi: a) wszechświat oddziałuje na nas i „edukuje” nas; zrozumieli­śmy, że natura zachowuje się w pewien sposób i uznaliśmy ten spo­sób za piękny, matematyka początkowo była tworzona prawie jak fizyka, dopiero od początku XIX wieku, kiedy Cauchy zapropono­wał rygorystyczny i abstrakcyjny styl matematyczny niezależny od doświadczenia, uzyskała wyraźną swoistość; b) uczeni starają się wybierać problemy, które mają piękne rozwiązania; c) tylko rozwiązania problemów fundamentalnych mogą być piękne.” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 148/.

+ Wybieranie produktów spożywczych przez ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego w zakładach produkujących jedzenie dla żywienia zbiorowego, by były wysokiej jakości. „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (В. Похлебкин: Кухня века. Москва 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.

+ Wybieranie prototypów mesjańskich spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa po­jęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraź­niej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izrael­ski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izrae­la, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszy­stkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworo­dnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczy­nią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyro­sło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mes­jasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościo­ła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją ca­łego Ciała” /Tamże, s. 523.

+ Wybieranie przedstawicieli ludu w starożytności przy pomocy losowania czy prawnie ustalonej kolejności powodowane było brakiem idei przedstawicielstwa „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.

+ Wybieranie przekonań religijnych wolne. Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii; Deklaracja z roku 1981. „Zauważając daleko idącą zbieżność treści art. 53 ust. 2 Konstytucji z treścią art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, wypada skonstatować, że w Konstytucji nie powtórzono jedynie określenia „czynności rytualne”, jakim posłużono się w Konwencji, zastępując to określenie bliskoznacznym pojęciem „uczestniczenie w obrzędach”. W praktyce zauważa się, że określenia „praktykowanie” i „uprawianie kultu” – to określenia synonimiczne. Wykładnia celowościowa także nie rozwiązuje problemu, gdyż nie sposób dociec powodów, dla których wspomniane akty prawa międzynarodowego oraz Konstytucja sięgają do, w istocie synonimicznych, określeń. Odpowiedzi na to frapujące pytanie nie udziela także wykładnia historyczna. Na gruncie prawa międzynarodowego uszczegółowia katalog, obejmujący zakres przedmiotowy wolności sumienia i wyznania, art. 6 Deklaracji w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Nietolerancji i Dyskryminacji Opartych na Religii lub Przekonaniach z 25 listopada 1981 r. W treści Deklaracji stwierdzono m.in. że: „Każdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność wyznawania religii bądź jakichkolwiek przekonań według własnego wyboru, jak również wolność manifestowania swojej religii, lub przekonań – indywidualnie lub wespół z innymi, publicznie lub prywatnie – w modlitwie, obrzędach, praktykach i nauczaniu” (art. 1 ust. 1). W dalszej części stwierdzono „Nikt nie będzie podlegać przymusowi, który naruszałby jego wolność wyznawania religii lub przekonań według własnego wyboru.” (art..1 ust.2), „Wolność manifestowania swojej religii lub przekonań może podlegać jedynie takim ograniczeniom, które są przewidziane przez prawo i konieczne w demokratycznym społeczeństwie dla ochrony bezpieczeństwa, porządku, zdrowia lub moralności publicznej albo podstawowych praw i wolności innych osób” (art. 1 ust.3) (Tekst Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humane, Sobór Watykański II, 1965, tłum i opr. T. Jasudowicz, s. 77)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 58/.

+ Wybieranie przez Izraela między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi w czasie dorosłości „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Wybieranie przez myślenie egzystencjalistyczne z Objawienia jedynie tego, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie. Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie, dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez Osobę-Słowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz 1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk, Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 17-18. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu. Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma laty?

+ Wybieranie przykazań z Dekalogu dowolne „Znacznie poważniejszym problemem teologicznym jest jednak fakt, że uznanie „związków jednopłciowych" oznacza z konieczności odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też jako znaku jednoczącej mocy i miłości Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób jednej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności, czy wręcz bycia ułomnym symbolem jedności właściwej Trójcy Świętej. Związki homoseksualne z natury są również zamknięte na wielki dar życia, jakim Bóg obdarował małżeństwo. Jakkolwiek dobre może więc być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, związek taki niezdolny jest jednak do bycia świadectwem tych dwóch zasadniczych prawd teologicznych – wskazują autorzy raportu. Teologicznie uznanie możliwości „błogosławienia" związków homoseksualnych oznacza konieczność odrzucenia całej tradycyjnej moralności seksualnej. Po uznaniu takiego rytu Kościół nie mógłby dłużej głosić, że czystość jest osiągalna jedynie we właściwej dla samotności abstynencji seksualnej lub seksualnej wierności jednej osobie. To zaś prowadzi do odrzucenia historycznej i biblijnej nauki, że seks poza heteroseksualnym małżeństwem jest formą cudzołóstwa i niemoralności seksualnej. W konsekwencji prowadziłoby to do uznania, że wszystkie przykazania odnoszące się do moralności seksualnej nie mają mocy wiążącej. Człowiek mógłby wybierać, co chce z Dekalogu, uznając wierność lub niewierność żonie nie za przykazanie Boga dane na Synaju, a jedynie osobisty wybór, podejmowany w zależności od okoliczności czy nastrojów” /Tomasz Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie], W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30(2003), 80-94, s. 91/.

+ Wybieranie przysięgłych spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.

+ Wybieranie resztek z religii znikających. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Wybieranie rozwiązań skrajnych człowieka z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.

+ Wybieranie rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów niemożliwe w reżimach autorytarnych „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Wybieranie samodzielne cechą społeczeństwa obywatelskiego „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Wybieranie selektywne tekstów z przekazu ustnego i pisemnego przez redaktorów ksiąg biblijnych. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Wybieranie słów zadaniem poety. „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Wybieranie sobie świadka bierzmowania dla uzyskania pomocy duchowej przez kandydatów do bierzmowania, podobnie jak przy chrzcie. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 8, ad 2.Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 3.Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Wybieranie sposobu działania społecznego nie powinno kierować się przynależnością narodową. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Wybieranie sprawy Boga albo troski o współmałżonka jest powodem rozterki. „Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu. Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia. Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam Ducha Bożego” (1 Kor 7, 29-40).

+ Wybieranie stanu jednego przez cząstkę kwantową jest przypadkowe i wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej. Przejście cząstki kwantowej ze stanu superpozycji do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową „dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście, pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach, określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako „kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także „nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185), ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny, ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.

+ Wybieranie subiektywne treści wiary według upodobania, osobistego doświadczenia, co nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybieranie synkretyczne z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tylko tego, co odpowiada „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Wybieranie szkoły zawodowej przez osoby niepełnosprawne coraz częściej, mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne, wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym. „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Wybieranie środków do osiągnięcia celu Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu „Na pierwszym miejscu św. Tomasz z Akwinu wymienia cnotę roztropności (prudentia). Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu. Można także powiedzieć, że roztropność jako cnota jest swoistym rozwinięciem roztropności jako sprawności intelektu. Polega ona bowiem nie tylko na znalezieniu dobrych środków w dążeniu do celu, rozpoznaniu, jakie działania będą dobre, ale także na „zastosowaniu prawego rozumu do dzieła” (ST II/II, q.47, a.4, co). Dlatego właśnie potrzeba, aby w woli była stała umiejętność dążenia do tego dobra, które zostało wykryte przez rozum. Zatem cnota roztropności będzie polegała na tym, że wola w swoich dążeniach będzie kierowała się dobrem, które zostało wykryte przez rozum. Będzie niejako zawsze konsultowała z rozumem wszystkie działania. Poza tym roztropność w woli będzie nieustająco nakłaniała rozum do tego, aby szukał dobrych środków, a nie na przykład środków, które są tylko przyjemne. Z tej racji roztropność będzie najważniejszą i pierwszą z cnót, ponieważ to od niej w największym stopniu będzie zależeć wszelka cnota, która jest poddaniem postępowania człowieka kontroli rozumu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 155/.

+ Wybieranie tekstów do florilegium monastycznego różnych od tych, których potrzebowano w szkole. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej, precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc przede wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 219.

+ Wybieranie tekstów w kształceniu szkolnym polonistycznym uwzględniającym kategorię „inności”, „Innego”, „Obcego”. „Zaznaczając, że przedmiotem uwagi będzie tu „Inny”, można stwierdzić, że uwzględnienie kategorii „inności”, „Innego”, „Obcego” w szkolnym kształceniu polonistycznym prowokuje następujące pytania: 1. Jakie teksty kultury wybierać? 2. Jak je czytać? Jakiego odbioru uczyć? (co wydaje się bardziej istotne od punktu pierwszego) 3. I najważniejsze – jaki jest cel uwzględniania tych kategorii w odbiorze/lekturze tekstów kultury?  Odnosząc się do punktu pierwszego, warto zaznaczyć, że współcześnie zmieniło się rozumienie inności i Innego. Sam motyw inności w kulturze nie jest wynalazkiem XXI wieku. Odkrył ją, jak zauważa Maria Janion, romantyzm. Jednak dopiero wiek XX przyniósł rozumienie inności nie jako wartości, a ujmowanej w kontekście wrogości (J. Czechowska, Dlaczego wędrowiec (podróżny) przestał być Obcym?, [w:] Literackie portrety Innego. Inni i Obcy w kulturze, t. 3, red. P. Cieliczko, P. Kuciński, Warszawa 2008, s. 57). Inny zaczął budzić strach. Dziś coraz częściej pod tym terminem rozumiemy nie – Inny- samotnik i odmieniec, ale po prostu inny. Nastąpiło przejście od schematu Inny-Obcy do Inny-Interesujący, otwarty na dialog, wartościowy i twórczy, co wedle założeń edukacji międzykulturowej daje szansę wzajemnego współdziałania, uznania i szacunku (Por. J. Nikitorowicz, Próba określenia przedmiotu edukacji międzykulturowej, [w:] Region, tożsamość, edukacja, red. J. Nikitorowicz, D. Misiejuk, Białystok 2005, s. 16-17). W tym kontekście zadałam sobie pytanie, co dla przeciętnego, polskiego ucznia znaczy dziś słowo „Inny” lub Obcy”? Przedmiotem mojego zainteresowania uczyniłam kilka stron internetowych, z których uczniowie korzystają, przygotowując się do lekcji lub odrabiając pracę domową, ewentualnie przygotowując prezentację maturalną. Na wszystkich znajdowały się specjalne wątki – pytania o problematykę inności i obcości w literaturze wraz z odpowiedziami młodzieży” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 121/.

+ Wybieranie tematów ważnych przez autorów komentarzy biblijnych średniowiecznych. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.

+ Wybieranie teorii kosmologicznej tej, która jest zapisana w piękniejszych formułach matematycznych. „Odpowiadając na pytanie, które teorie [kosmologiczne] są trafniejsze, [Hipolit]  ucieka się do kryterium matematycznej elegancji: wybrać należy te, które są odzwierciedlone w piękniejszych formułach matematycznych. Pisząc o odległościach między sferami niebieskimi, czyli według naszej współczesnej terminologii: o odległościach między różnymi ciałami kosmicznymi, stwierdza, że „należy zachować naukę o zbudowaniu wszechświata w harmonii, według zgodnych zasad regulujących owe odległości”. Co więcej, gdyby któraś z astronomicznych teorii nie pociągała za sobą matematycznej harmonii świata, teorię tę trzeba by odrzucić” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 37/: „Nie jest ani wiarygodne, ani możliwe, aby ich odległości miały nie być zgodne z jakimś rozumnym planem i były niezależne od harmonijnych oraz proporcjonalnych zasad” Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008). Ta zasada dotyczy całego obserwowanego i badanego kosmosu: „zarówno cały świat, jak i jego części są pod każdym względem uporządkowane co do proporcji i harmonii” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008). Hipolit uznaje, że znajomość ustaleń astronomów jest jak najbardziej pożyteczna dla rozwijania właściwej duchowości: przecież gdyby budowniczowie wieży Babel znali prawdziwe rozmiary kosmosu, nie podjęliby swego nierozumnego pomysłu, który był niewykonalny! Autor ten podaje dalej za Ptolemeuszem (zmarłym jakieś trzydzieści lat wcześniej) odległość od Ziemi do gwiazd: odpowiada ona według dzisiejszych jednostek setkom milionów kilometrów. Jest to wprawdzie o wiele mniej, niż wskazuje nam dzisiejsza astronomia, ale wystarczająco dużo, aby zrozumieć bezsensowność zamiaru dosięgnięcia gwiazd przez zbudowanie wieży /Tamże, s. 38/: „Ptolemeusz, staranny badacz tych spraw, nie wydaje mi się bezużyteczny; smuci nas tylko, że będąc urodzony niedawno, nie mógł pomóc tym […], którzy nie znając się na owych sprawach, na próżno usiłowali zbudować wieżę [Babel]. Gdyby Ptolemeusz żył w tamtych czasach i wyjaśnił im rozmiary [kosmosu], nie podjęliby niepotrzebnie swojego pomysłu”  /Hipolit, Refutatio omnium haeresium XII; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008)/.

+ Wybieranie treści oderwanych od siebie nie jest zgodne z duchem Ewangelii „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Wybieranie treści określonych z tekstu „Zagadnieniom związanym z wyborem określonych treści (selekcją) oraz czynnikom, jakie nimi rządzą, poświęcona jest książka Bolesława Garlickiego z roku 1981 (B. Garlicki: Selekcja informacji w dziennikarstwie. Kraków 1981). Jest to próba całościowego spojrzenia na problem, ale raczej od strony gatekeepingu. Garlicki przytacza wcześniejsze ustalenia Galtunga, ale formułuje własne rezultaty badań. Eksponuje znaczenie konfliktu jako obiektywnego kryterium selekcyjnego. Pisze, że fakty negatywne mają większą siłę wyrazu od faktów pozytywnych. Są one na ogół mniej skomplikowane i przebiegają w krótszym czasie. Dużą wagę przywiązuje do czynnika aktualności informacji oraz jej użyteczności. / Czynniki informacji a recepcja treści. / Twórcy teorii wartości informacji wychodzą z założenia, że czynniki informacji nie są tylko kryteriami dziennikarskich wyborów tematów, lecz także decydują w jakimś stopniu o odbiorze treści przez czytelników, słuchaczy i widzów. Innymi słowy, selekcja nadawcza jest związana z selekcją odbiorczą. Mechanizm ma zakorzenienie antropologiczne i kulturowe. Już Ostgaard zwracał uwagę na to, że trzy czynniki, tj. prostota, identyfikacja i sensacja, najbardziej interesują zarówno nadawców, jak i odbiorców. Mechanizm odbiorczy wynika z cech natury ludzkiej, które są kształtowane i modyfikowane przez środowisko życia, historię, technologię itd.” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 139/.

+ Wybieranie ustawiczne koniecznością. „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Wybieranie ustawicznie między Duchem i σάρξ jest obowiązkiem chrześcijan „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Wybieranie wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie przez autorów Ewangelii. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).

+ Wybieranie wieczności przez człowieka zawsze a nawet tuż przed śmiercią „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Wybieranie władz państwa demokratycznego przez większość obywateli „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.

+ Wybieranie władz zboru bezpośrednio przez członków pełnoprawnych wspólnoty „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.

+ Wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie troską papieży wieku V. „Soteriologiczne implikacje wcielenia rozciągają się szeroko na wszystkie wymiary rzeczywistości ziemskiej, do tego stopnia, że można w przypadku nauczania św. Leona Wielkiego mówić o wcieleniu jako o głównej osi historiozofii. Tematyka ta dojrzewała zwłaszcza pod wpływem bolesnego doświadczenia załamania się i rozpadu wielowiekowego modelu cywilizacji rzymskiej zachodniej” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 323/. „czas dramatycznego schyłku zachodniego cesarstwa rzymskiego. Na Wieczne Miasto napadają kolejno: Alaryk, król Wizygotów w 410 r., Attyla, wódz Hunnów w 452 r. i Genzeryk, król Wandalów w 455 r. Instytucje państwa rzymskiego są w stanie agonii: rozpadły się struktury legionów, a razem z nimi administracja państwowa i władza cesarska; wciąż narastały przy tym tarcia i walki wewnętrzne w całym imperium. Był to przy tym okres nasilonej wędrówki ludów: z północno-wschodnich rejonów kontynentu przesuwały się na tereny zachodniego Imperium wraz z armiami plemion gockich całe populacje. Zaznaczała się ogólny upadek gospodarczy, handlowy, kulturalny i naukowy. Wzrastał ucisk społeczny w miastach,  a zwłaszcza w rolnictwie. Urzędnicy uciekali masowo z miast na wieś lub wstępowali do wspólnot klasztornych. W powszechnym rozprzężeniu i upadku poganie widzieli karę bogów rzymskich za odstępstwo od religii ojców. Chrześcijanie natomiast, którzy interpretowali czasy w świetle chrystologii, dopatrywali się w ówczesnych trudach i nieszczęściach pasyjnego przygotowania Kościoła do wielkiego triumfu. Ratunku szukali więc w religii chrześcijańskiej, którą wraz z Leonem uważali za jedyną ostoję społeczności, najwyższą zasadę życia ludzkiego i duszę Imperium. Żeby jednak tak było w rzeczywistości, papieże starali się przede wszystkim odbudować moralność chrześcijańską oraz instytucje Kościoła: tradycje, dyscyplinę, prawodawstwo, sprawną administrację, teologię, budownictwo sakralne, a przede wszystkim wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie” /Tamże, s. 324.

+ Wybieranie z humanizmu rene­sansowego tego, co jest najbardziej odpowiednie dla tradycji prawosławia, w Domostroju. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Wybieranie zasady sprawiedliwości przez rozum teoretyczny wykorzystywany przez osoby racjonalne tworzące konstrukcje rozumu praktycznego. „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Wybieranie zła zamiast dobra. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzo­nych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porząd­kowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodar­czym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszech­niający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bo­żym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnie­nie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie pro­stej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i de­monach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnie­nie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papie­ży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.

+ Wybieranie zwierząt najlepszych na ofiarę dla Jahwe. „Oto przepis dotyczący ofiary dziękczynnej składanej Jahwe. Jeśli ktoś składa ją jako ofiarę uwielbienia, to do tej krwawej ofiary uwielbienia dołączy przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki posmarowane oliwą; a przaśne placki zagniecione z oliwą [będą z] przedniej mąki. Ten swój dar wraz z plackami kwaszonego chleba złoży jako dziękczynną ofiarę uwielbienia. Z każdego rodzaju darów złoży się po jednym dla Jahwe jako dar wybrany; będzie to należało do kapłana, który dokona pokropienia krwią tej dziękczynnej ofiary. Mięso tej dziękczynnej ofiary uwielbienia ma być spożyte tego samego dnia; nie wolno z niej niczego pozostawiać do rana. Jeśli dar jest złożony dla wypełnienia uczynionego ślubu, albo też jeśli jest darem zupełnie dobrowolnym, wówczas mięso ofiarnicze powinno być spożyte tego samego dnia – jednak nazajutrz można spożyć to, co pozostało. Co by jednak pozostało z mięsa ofiary aż do trzeciego dnia, to należy spalić. Gdyby wszakże spożywano mięso ofiary dziękczynnej na trzeci dzień, [ofiara] nie będzie przyjęta. Nie będzie policzona temu, kto ją złożył, bo to rzecz nieczysta. Kto by więc spożywał [taką ofiarę], obciąży się winą. Nie wolno jeść mięsa, które dotknęło czegoś nieczystego, ale należy je spalić w ogniu. Inne mięso może jeść każdy, kto jest czysty. Jeśliby jednak kto, znajdując się w stanie nieczystości, spożył mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu. Jeśli ktoś dotknie jakiejś nieczystości ludzkiej albo nieczystego zwierzęcia, albo w ogóle czegoś nieczystego, a [mimo to] będzie jadł mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu” (Kpł 7, 11-21).

+ Wybieranie żony dla Izaaka przez sługę Abrahama. „Abraham był już podeszłym w latach starcem, a Jahwe we wszystkim mu błogosławił. Pewnego razu rzekł Abraham do najstarszego sługi swego domu, zarządzającego całym jego mieniem: – Połóż swą rękę pod moje biodro i złóż przysięgę na Jahwe, Boga niebios i ziemi, że nie wybierzesz dla mego syna żony spośród kobiet Kanaanitów, między którymi mieszkam, lecz pójdziesz do mojego kraju, do krewnych moich. Stamtąd masz wziąć żonę dla mego syna Izaaka. Odrzekł mu sługa: – A jeśli ta kobieta nie zechce iść ze mną do tego kraju, czy mam wówczas zaprowadzić twojego syna do kraju, z którego ty wywędrowałeś? A Abraham rzekł do niego: – Nie waż się tam prowadzić mego syna! Jahwe, Bóg niebios, który wziął mnie z domu ojcowskiego, z rodzinnej ziemi, który rozmawiał ze mną i przyrzekł mi uroczyście: „Ten kraj dam twojemu potomstwu” – wyśle swego anioła przed tobą, abyś sprowadził stamtąd żonę dla mego syna. Gdyby zaś owa kobieta nie chciała iść z tobą, wtedy będziesz wolny od złożonej mi przysięgi. Ale syna mego tam nie prowadź!” (Rdz 24, 1-8).

+ Wybieranie życia lub śmierci przez miasto; zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło; W. Toporow. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Wybijać się wśród innych Eminere w znaczeniu przenośnym: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód”. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie stosowano różne określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi. Biblijne nazwy i wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50, podkreślają znaczenie imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój pierwotnej chrystologii. Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz prawdy o osobie Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i takie, które związane są z jego pierwszeństwem i podkreślają Jego preeminencję, a więc łączą się z nauką zwaną protologią chrystologiczną. Nazwą „preeminencja” odniesioną do Chrystusa posługuje się A. Feuillet, który używa określenia francuskiego prééminece, zaś N. T. Wright stosuje słowo angielskie: preeminent. Jako termin techniczny zdaje się go stosować S. Mędala. Wyrażenie: „preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa się z przedrostka: pre- oraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”. Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”. Dlatego też „Pre-„ w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”. Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od czasownika: eminere. Czasownik ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować nad czymś”, a także „wynurzać się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa się go w znaczeniu: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 17/. „Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.

+ Wybijanie okien do innego świata poprzez malowanie obrazów religijnych i poprzez pisanie utworów literackich o tematyce religijnej. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Wybijanie rytmu ręką Znaki syntaktyczne służą organizowaniu wypowiedzi pojedynczych i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką). „Ze względu na podział funkcjonalny wyróżnia się znaki: syntaktyczne – służące organizacji pojedynczych wypowiedzi i ich sekwencji (przerwy, akcentacja, ruch ręki oddzielający części zdania, wybijanie rytmu ręką) oraz koordynacji tempa mówienia i stanu emocjonalnego obu rozmówców; semantyczne – mające przekład w postaci wyrażeń językowych (np. pogrożenie palcem, zamiast słów nie wolno; puknięcie palcem w czoło, zamiast słów jesteś głupi), a także precyzujące lub zmieniające znaczenie wypowiadanych słów, na przykład mrugnięcie okiem, oznaczające, że czegoś nie powiedziano na serio; pragmatyczne – wyrażające stany psychiczne, np. śmiech, stosunek do rozmówcy, np. przytulenie lub odepchnięcie, i stosunek do wypowiadanych przez niego słów, np. potakiwanie, a także przynależność grupową, np. emblemat w klapie marynarki; regulacyjne – związane z ogólną organizacją konwersacji, jak sygnały zakończenia danej wypowiedzi (np. przez intonację opadającą) albo całej wymiany (np. przez wskazanie na zegarek), sygnały przekazania głosu (np. przez wypowiedź z intonacją pytania), sygnały chęci przejęcia głosu (pewne ruchy rąk i tułowia, otwarcie ust) itp.” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 260/.

+ Wybijanie się muzyki Kościoła ponad inne sztuki. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Wybijanie się personalizmu na pierwszy plan naukowy i kulturowy. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.

+ Wybijanie się plemion pogańskich nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Wybiorcze sojusze typowe dla strategii Bizancjum. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ Wybiorcze zasymilowanie najlepszych spośród barbarzyńców to strategia Rzymu, przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ Wybiorczość pamięci historycznej „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Wybiórcza analiza dokumentów Soboru Watykańskiego II „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Wybiórcze korzystanie z doświadczeń i osiągnięć krajów bardziej roz­winiętych przez kraj słabo rozwinięty „Zmierzając do uzasadnienia owego przywileju szczególnej wolności, akcentowano, że Rosja jest krajem „młodym”, w którym „nic jeszcze nie zrobiono”, dawne staroruskie tradycje i instytucje zostały podważone, a nowe, zachodnie, pozostają nie w pełni czy automatycznie obligującymi, opóźnienie rozwojowe zaś pozwala korzystać wybiórczo z doświadczeń i osiągnięć krajów bardziej roz­winiętych. Wskazywano również na wolność od zniewalającej fascynacji „bur­żuazyjnymi” wartościami materialnymi, słabość legitymizacji istniejącego po­rządku, brak dorobku zdolnego przywiązać Rosjan do własnej przeszłości, brak skrupułów, maksymalistyczną niechęć do półśrodków i form półwolnościo­wych, także na – rodzącą potrzebę kompensacji odpowiedniej do ich ogromu – skalę cierpień związanych z odwiecznym reżimem despotycznym, nieszczęśli­wy los Rosji w ogóle, na szczególność wiary prawosławnej, ducha soborowości, możliwość stworzenia syntezy wartości inteligenckich (europejskich) i ludo­wych (rosyjskich) itp. (Por. M. Broda, Narodnickie ambiwalencje. Między apoteozą ludu a terrorem, Łódź 2003, s. 65–71)” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 231/. „Konkretne treści historyczne (swoistości prawosławia, popiotrowa rzeczywistość Rosji, sytuacja zapóźnienia rozwojowego, właściwości systemu politycznego itp.) przeplatają się tu z pierwiastkami mitologicznymi i treściami typowymi dla sakralno-archaicznej percepcji rzeczywistości (Por. s. 33, 36–38, 81–83, 88–91, 110–112, 114–116 i in.), dostarczając im rozmaitych racjonalizacji, rewitalizując ich siłę i społeczno-kul­turowe znaczenie, współokreślając i – w sferze kulturowego sensu – współuza­sadniając charakter, spodziewany zakres i domniemaną realność żywionych i eksplikowanych przeświadczeń i oczekiwań” /Tamże, s. 232/.

+ Wybiórcze korzystanie z innych autorów jest uprawnione. „Zdaniem Haighta, chrystologia Ducha św. Łukasza z wielu względów odpowiada mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka. Jest ona bliska historycznej osobie Jezusa. Jest to chrystologia narratywna skupiona na Jezusie z Nazaretu i głoszonym przez Niego królestwie Bożym. Jest chrystologią dwustopniową, w której nie ma mowy o preegzystencji Jezusa. Najistotniejszym jej elementem jest zrozumienie symbolu Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie: „Duch Boży nie istnieje jako odrębny od Boga, lecz jest jedynie Bożą mocą, samym Bogiem działającym z mocą w naturze i w życiu ludzi” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 166). Konsekwencją takiego symbolicznego rozumienia Ducha jest odpowiednie rozumienie tożsamości Jezusa. Jezus jest człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg, symbolicznie przedstawiony jako Duch. „Bóg działał w historii w Nim i przez Niego” (R. Haight, JSG, s. 166). Tak zatem z chrystologii zawartej w Ewangelii św. Łukasza amerykański teolog wyprowadza wniosek, że jej istotę sprowadzić można do stwierdzenia, że w Jezusie był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, i że więcej dla wyrażenia Jego pełnej tożsamości już mówić nie potrzeba. Roger Haight nie pomija tekstów Nowego Testamentu, które klasycznie uważane są za reprezentatywne dla tak zwanej chrystologii od góry czy też trzystopniowej, w której Jezus postrzegany jest jako odwieczny Syn Boży (Logos) zstępujący na ziemię. Cytuje i poddaje krytyce takie teksty jak Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30 (R. Haight, JSG, s. 168-173). Mierzy się także z Prologiem do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). W swojej egzegetyczno-teologicznej interpretacji odwołuje się również od opracowań innych autorów, zwłaszcza do brytyjskiego egzegety Jamesa D.G. Dunna (J.D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of Incarnation, Philadelphia 1980) i niemieckiego teologa Karla-Josefa Kuschela (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 199). Traktuje je jednak – do czego ma w pełni prawo! – wybiórczo. W komentarzu do Prologu Ewangelii św. Jana jeden i drugi z wymienionych autorów uznaje, że mowa w nim jest o pewnym rodzaju preegzystencji Jezusa Chrystusa jako Bożego Logosu. Dunn odnotowuje, że autor czwartej Ewangelii jest pierwszym, który „jasno pojmuje osobistą preegzystencję Logosu-Syna i przedstawia ją jako fundamentalną część swego przesłania” (J.D.G. Dunn, Christology in the Making…, s. 249).” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 221/.

+ Wybiórcze przyporządkowanie do siebie wzajemne mózgu i świadomości, Wojciechowski „Zwolennicy monizmu każde działanie ludzkie usiłują uza­sadnić odwołując się tylko i wyłącznie do procesów mózgowych. Owszem, w człowieku nie ma procesów świado­mościowych bez odpowiadających im równocześnie pro­cesów mózgowych, ale procesy w mózgu zachodzą również poza ludzką świadomością, zatem ich przyporządkowanie do siebie jest, jak to określa ks. Wojciechowski, „swoistego rodzaju”, czyli „wybiórcze, ani identyczne, ani paralelne”. Stąd też wszystkie próby matematycznego ich przyporząd­kowania są skazane na niepowodzenie. Poza tym procesy mózgowe należą do wielkości mierzalnych (np. fale poten­cjałów, amplitudy fal mózgowych etc.), tymczasem życie psychiczne człowieka wyraża się w treściach posiadających pewne znaczenie, a znaczenie nie podlega kwantyfikacji. Poszukiwaniem racji wystarczającej do zaistnienia owych treści zajmuje się filozofia, czyli dyscyplina badająca po­chodzenie i sens rzeczywistości i w żaden sposób nie zdoła­ją wyjaśnić ich nauki przyrodnicze, a tym samym nie moż­na odnaleźć ich wyłącznie w procesach nerwowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 167/. „Zatem hipoteza identyczności, utożsamiająca procesy psychiczne (duchowe) z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do cia­ła. Wyżej wymienione procesy (psychiczne i nerwowe) – i to tylko niektóre z nich, ważne aby to tutaj podkreślić – co najwyżej występują jednocześnie, ale przecież nikt logicznie myślący nie może jednoczesności utożsamić z identycznością. Przeciw teorii identyczności przemawia także fakt, że przeżycia człowieka zmieniają się również treściowo, po­wstają nowe, nieznane przez niego wcześniej treści, natomiast nie powstają nowe rodzaje prądów czynnościo­wych w mózgu. Co więcej, nawet wtedy, gdy zjawiska psychiczne zmieniają się jakościowo, gdy są treścio­wymi przeciwieństwami, czy sprzecznościami, to wów­czas wzory prądów czynnościowych zmieniają się tylko ilościowo. A zatem, gdy zmienia się istotowo treść przeżyć psychicznych, wówczas w funkcjach neurolo­gicznych dokonuje się jedynie zmiana ilościowa. Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że zmiana, wzbogacenie wzorów połączeń nerwowych sprawia powstawanie nowych tre­ści. Ale wówczas stajemy wobec pytania o to, co jest przy­czyną sprawczą zmiany tych wzorów, bo to „coś” byłoby przyczyną treści duchowego życia człowieka. Właśnie poszukiwaniem przyczyny powstawania tych nowych, duchowych treści w człowieku zajmuje się filozofia. Przy­czyną taką nie mogą być same procesy mózgowe, gdyby tak bowiem było, to wyższe prymaty, ze względu na takie same procesy neurofizjologiczne, powinny były już daw­no dojść do przynajmniej pewnych początków transcen­dencji i duchowego życia, a sytuacja taka nie ma miejsca” /Tamże, s. 168/.

+ Wybiórczość materiału historycznego przez fenomenologię religii to postępowanie nienaukowe „Zjawisko religijne musi być badane właśnie jako religijne, nie można bowiem absolutyzować własnego punktu widzenia badanego przedmiotu, czyniąc go jedynym możliwym punktem odniesienia (Przypis 12: „Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została mocno podważona na skutek pomieszania pewnych pojęć, a która głosi, że “skala tworzy zjawisko”. Henryk Poincare zapytywał nie bez ironii, czy przyrodnik, który bada słonia jedynie przez mikroskop, może stwierdzić, że dostatecznie poznał naturę tego zwierzęcia? Mikroskop odkrywa strukturę i mechanizm komórek, które są identyczne dla wszystkich organizmów wielokomórkowych. Słoń jest niewątpliwie organizmem wielokomórkowym. Ale czy tylko tym? W skali wzroku ludzkiego, który przynajmniej dostrzega w słoniu zjawisko zoologiczne, nie ma miejsca na wątpliwości.” M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 1). Nie znaczy to wcale, że Eliade wyrywa zjawisko religijne z jego kontekstu historycznego; zjawisko religijne nigdzie nie występuje w formie “czystej”, lecz jest zawsze wielorako uwarunkowane swoim kontekstem politycznym, psychologicznym, ekonomicznym, czy językowym i dlatego też musi być również badane jako takie. “Każde doświadczenie religijne zostaje wyrażone i przekazane w określonym kontekście historycznym. Ale uznanie historyczności doświadczeń religijnych nie oznacza bynajmniej, iż dają się zredukować do niereligijnych form zachowania” (M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, tłum. A. Grzybek, Warszawa 1997, s. 19). Dla Mircei Eliadego historia i fenomenologia religii nie są dwoma zwalczającymi się podejściami badawczymi, nie mogą być nawet alternatywą dla siebie, gdyż historia religii nie będąca jednocześnie fenomenologią religii jest nauką jałową, nie przynosi zrozumienia zjawiska religijnego w jego istocie, albo skazuje się na sprowadzenie tej istoty do któregoś z jej historycznych uwarunkowań. Fenomenologii religii z kolei, która materiał historyczny będzie ignorowała lub traktowała w sposób wybiorczy, zarzucić można podejście ahistoryczne, nie liczenie się z faktami” /Witold Worach [student V roku filozofii U. Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 54/.

+ Wybiórczość opisywania dziejów europejskich badań nad religią w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych (paradygmatycznie). „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.

+ Wybiórczość polityki europejskiej wieku XV. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Wybiórczość postawą niszczącą zbawienie „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Wybiórczość represji stosowanych przez Salazara. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Wybiórczość teorii opisującej cechy obiektu empirycznego. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Wybiórczość tłumaczenia tekstów biblijnych na Rusi wieku XII. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.

+ Wybiórczość treści wiary w indywidualizmie „W konstytucji Gaudium et Spes Sobór odniósł się bezpośrednio do zjawiska indywidualizmu. Według Soboru, pojęciem indywidualizmu należy objąć osoby, które „usiłują nadać znaczenie swojemu życiu w całości wedle własnego tylko pomysłu” (GS 10a). Sobór sprzeciwił się zdecydowanie tzw. etyce „czysto indywidualistycznej” (ethica mere individualistica), działającej według reguły, że dobre jest to, co służy mojemu partykularnemu interesowi, bez zważania na dobro innych osób oraz na dobro wspólne (Zob. GS 30a.). Zredukowanie osoby ludzkiej wyłącznie do jej wymiaru indywidualnego wynika z tego, co chrześcijańskie nauki o człowieku określają mianem „błędu antropologicznego”. Sobór natomiast traktuje człowieka jako istotę relacyjną stworzoną do życia zarówno we wspólnocie z Bogiem jak i innymi ludźmi. Zasada indywidualizmu wyraża się również w określonym podejściu człowieka do wiary religijnej, w szczególności zaś w tym, co dotyczy jego odniesienia do wspólnoty religijnej czy Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 61/. „Wiara jest tutaj zredukowana do poziomu „prywatnej sprawy”, a wspólnota nie odgrywa istotnej roli w jej przeżywaniu. Jest ona uznawana za element drugorzędny, zbędny, a czasami nawet „przeszkadzający” człowiekowi w jego relacji z Bogiem i „utrudniający” mu przez to życie wiarą. Sztandarowym hasłem indywidualistycznego podejścia do wiary jest znane wszystkim i wciąż modne powiedzenie, „Bóg (wiara) – tak, Kościół – nie!” Wyraża ono przeświadczenie, że Bóg jest moim „dobrem osobistym” a wiara jest moją „prywatną sprawą”, która rozgrywa się wyłącznie na osi „ja” – „On”. Instytucjonalny Kościół jako wspólnota wierzących albo nie jest mi wcale potrzebny, albo korzystam z jego „usług” w takiej mierze, w jakiej zaspokajają one moje osobiste „religijne potrzeby” (W socjologii religii zjawisko to zyskało ostatnimi czasy nazwę MacWiary, w nawiązaniu do znanej sieci fast food’ów. Zgodnie z zasadą MacWiary, Kościół ma w ofercie różne „dania”, z których jedne lubię, a inne nie; biorę więc to, co mi „smakuje”, a to, co mi nie odpowiada odrzucam). Już w epoce soborowej problem domagał się głębokiej analizy i konfrontacji zarówno z osiągnięciami nauk o człowieku jak i stanowiskiem Kościoła w tej kwestii” /Tamże, s. 62/.

+ Wybitna jednostka ma znaczenie wielkie w tworzeniu szkoły naukowej, mistrza, z którego inni biorą przykład „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Wybitna jednostka zobowiązana do wychowywania władców; P. Kristeller „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Wybitna kobietą dzierżącą ster rządów w Niderlandach Aleida van Henegouwen. „Aleida van Henegouwen była ciotką i prawną opiekunką młodego Florisa V. Jako regentka Holandii w okresie poprzedzającym jego dojście do pełnoletności, była jedną z wybitnych kobiet, które dzierżyły ster rządów w Niderlandach. Najwybitniejszą w tym gronie była jej niezwykła sąsiadka, hrabina Małgorzata Flandryjska. Znana jako Zwarte Griet (“Czarna Małgośka”), hrabina Małgorzata (zm. 1280) była zamieszana we wszystkie szczęśliwe i nieszczęśliwe wydarzenia swojej feudalnej epoki. Była młodszą córką hrabiego Baldwina IX, przywódcy czwartej wyprawy krzyżowej, który zdobył cesarstwo łacińskie Wschodu. Podobnie jak jej siostra Joanna, urodziła się w Konstantynopolu, skąd przywieziono ją do domu po śmierci ojca; obie były pionkami w grze politycznej Innocentego III. Jako dziecko była świadkiem ślubu młodziutkiej siostry z siostrzeńcem króla Francji, Fernandem Portugalskim; ją samą – też jako dziecko - wydano za Boucharda z Avesnes, hrabiego Hainaut. Po bitwie pod Bouvines, w wyniku której Fernando trafił do lochów Luwru, patrzyła, jak jej siostra wychodzi za mąż po raz drugi – tym razem za Tomasza z Sabaudii; ona sama, uległszy naciskom papieża, rozwiodła się i powtórnie wyszła za mąż za francuskiego rycerza Gwidona z Dampierre. W roku 1244, kiedy obejmowała po Joannie tytuł hrabiny Hainaut i Flandrii, była matką pięciu synów pochodzących z dwóch małżeństw oraz – już wtedy – jedną z ważniejszych postaci epoki, którym udało się pozostać przy życiu. Nie udało jej się natomiast zapobiec walkom dwóch najstarszych synów o dziedzictwo matki i musiała się zgodzić na słynną misję mediacyjną Ludwika Świętego, który przyznał Hainaut Janowi z Avesnes, a Flandrię – Wilhelmowi z Dampierre. Miała przeżyć ich wszystkich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 411/.

+ Wybitna osoba Nazwisko zapisywane w złotej księdze „Złota księga – w „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Wybitna osobowość wielokrotny premier Irlandii Eamon de Valera (1882-1975), „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.

+ Wybitna pozycja rodu Andegawenów wieku XII zdobyta w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Wybitna pozycja studiów nad historią Niemiec, zwłaszcza w USA. „Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Wybitna przemyślność niegodziwa jest głupotą. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Wybitne cnoty rzymskie wychowały ludzi do chrześcijaństwa; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Wybitne czyny bohatera treścią opowiadania zwanego enkomion. Analogie do ewangelii można znaleźć bardziej w literaturze hellenistycznej niż w Starym Testamencie. K. Berger wskazuje na różne typy biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie sławiące bohatera. W przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe życie bohatera, enkomion zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego życia. Do zasadniczych elementów strukturalnych enkomnionu należą: a) wprowadzenie (Proemium); b) pochodzenie bohatera; c) wykształcenie, zajęcia, styl życia i zwyczaje; d) czyny. Najlepszym przykładem tego modelu literackiego byłaby relacja o Janie Chrzcicielu (Mk 1, 4-8). 2. Biografia. Biografia w literaturze hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku literackiego, jaki stanowią ewangelie. „Do istotnych elementów hellenistycznej biografii należą: – Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka (Genethliakon). Materiału porównawczego dostarcza w tym przypadku głównie literatura apokryficzna (HenEt 106,13-19). Ten element występuje na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1, 13; 2, 34-35. 38). – Według Theona (Progymnasmata biografia powinna wykazać szlachetne pochodzenie bohatera oraz wskazać miasta, w jakich zamieszkiwał. Warunki te spełnia częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25); miasta, w których Jezus dłużej przebywał: Betlejem-Egipt-Nazaret-Kafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 90.

+ Wybitne jednostki czasów przednowożytnych Mądrość ich wykorzystywana jest w nowożytności „Zapoczątkowany nowożytną myślą europejską dynamiczny proces przechodzenia „od neozoicznej epoki przyrody do antropozoicznej epoki człowieka i jego globalnej kultury gospodarczej” (Markl H., 1986, Natur als Kulturaufgabe. Uber die Beziehung des Menschen zur lebendigen Natur, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart: 333-334) dzisiaj zdaje się przechodzić przez krytyczną fazę swojego przebiegu, wyrażającą się techniczno-technologicznymi nadużyciami człowieka względem przyrody. Rozpoznanie tego faktu skłania więc coraz liczniejszych przedstawicieli różnych dziedzin ludzkiego poznania do poszukiwania zasad wprowadzenia i utrzymania proporcjonalnie zrównoważonej relacji przyrody i kultury. Wszyscy oni uwzględniają realistyczne założenie, że wymagania ochrony przyrody powinny się komponować w jedną całość z cywilizacyjnymi aspiracjami ludzkości. Zgodnie z tym podejściem zrównoważona relacja przyrody i kultury miałaby się wyrazić „globalnym partnerstwem, zmierzającym do pogodzenia nierozdzielnych wymagań zdrowego środowiska i zdrowej gospodarki dla wszystkich narodów świata” (Philippe R., 1994, Przedmowa, in: Keating M. (ed.), Szczyt Ziemi. Globalny program działań, przekł. R. Tertil, K. Brzózka, Agencja Informacyjna GEA, Warszawa, VIII: VIII). Poszukiwanie zasady trwałego zrównoważenia wzajemnych relacji przyrody i kultury w dynamicznej przestrzeni ludzkiego życia stanowi jedno z głównych wyzwań współczesności. Zarazem zmusza ono badaczy, zatroskanych o bezpieczną przyszłość aktualnych i przyszłych pokoleń istot żywych, do czerpania z tych zasobów kultury, które dokumentują mądrość wybitnych jednostek czasów przednowożytnych. Na uwagę w tym względzie zasługuje szereg postaci, wśród których szczególne miejsce zajmuje Hildegarda z Bingen – średniowieczna mniszka, przenikliwa wizjonerka i genialna propagatorka harmonijnych relacji człowieka z przyrodą (Feldmann Ch., 2008, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Herder Verlag, Freiburg i. B. – Basel – Wien). Jej twórczość zawiera bowiem zapowiedź doświadczanego współcześnie kryzysu relacji człowieka z przyrodą i sposobów jego przezwyciężenia” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW], 12/ nr 2 (2014) 11-25, s. 12/.

+ Wybitne jednostki heroiczne przejawem działąnia Boga w dziejach ludzkości; Carlyle T. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Wybitne jednostki powinny wchodzić do elity politycznej, nie wolno zamykać przed nimi drogi awansu politycznego „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Wybitne jednostki stanowią żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Wybitne jednostki ukształtowane moralne będą zdolne odrodzić całe imperium „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Wybitne postaci historyczne łączą w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne. „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Wybitne postacie epoki charakteryzowane na podstawie epizodów „Z późniejszych lat mamy już tylko epizody podane przy okazji charakterystyk wybitnych postaci epoki. Ale znaczenie rozprawki wykracza zdecydowanie poza kwestie biograficzne. O duchu publicznym jest bowiem bardzo ciekawym świadectwem poszukiwań elit rządowych w okresie kryzysu antyliberalnego lat 1819-1821. Politycy warszawscy byli głęboko zdezorientowani zwrotem w polityce Aleksandra, dostrzegalnym już w 1819 roku. Nie był to ten rodzaj niepewności co w latach 1806-1807 czy też 1813-1814, niepewności co do wyboru taktyki w nie rozstrzygniętej sytuacji międzynarodowej” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 18/. „Tym razem toczące się wydarzenia powodowały wyraźny kryzys światopoglądowy, stawiały znak zapytania nad najistotniejszymi elementami programu modernizacji, który tradycyjnie legitymizował politykę elit rządowych (Problem ten, choć w znacznie dłuższej perspektywie czasowej, omawia T. Kizwalter w pracy Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego (Warszawa 1987). Pojawia się on też w badaniach biograficznych – zob. zwłaszcza dotyczący S. K. Potockiego artykuł B. Grochulskiej Dramat liberała (w zbiorze: Losy Polaków w XIX-XX w. Studia ofiarowane profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę jego urodzin. Warszawa 1987). W wypadku Koźmiana miały też znaczenie pewne osobiste dylematy. Jak pisałem, w tym mniej więcej czasie odchodzą z życia publicznego politycy, z którymi był blisko związany. Kto wie, czy opisane ogólnie w O duchu publicznym wątpliwości „ludzi prawych”, wahających się co do sensu dalszej działalności publicznej, nie są w gruncie rzeczy zapisem rozterek samego Koźmiana. Zapewne to właśnie poczucie utraty legitymizacji przez system polityczny, połączone ze świadomością ostatecznego zrywania więzi politycznych z Puławami, skłoniło Koźmiana do poszukiwań teoretycznych, do konstruowania modelu życia publicznego” /Tamże, s. 19/.

+ Wybitne stanowiska w społeczeństwie zajmują lekarze realizujący ideały filantropijne i społeczne „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Wybitne umysły utrudniają konsolidację systemu. „Nowa władza szybko zrozumiała, że wybitne umysły mogą utrudniać konsolidację systemu, pojęła iż – aczkolwiek bez broni – stanowić będą duże zagrożenie. Postanowiono pozbyć się potencjalnej opozycji i wygnano z ojczyzny dużą grupę uczonych, wśród których byli wybitni filozofowie i teologowie: Mikołaj Bierdiajew, Mikołaj Łosski, Ciemion Frank, Siergiej Bułgakow, a także działacze polityczni: Paweł Milukow, Piotr Struwe” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 15/. „Oprócz wymienionych dotąd na emigracji znaleźli się także: Aleksiej Riemizow, Iwan Szmielow, Boris Zajcew, Gieorgij Adamowicz, Irena Odojewcewa, Igor Siewierianin, Władisław Chodasiewicz. Nieco później opuścili Rosję Wiaczesław Iwanow (1924), Marina Cwietajewa (1925), Jewgienij Zamiatin (1934). Kolejną falę emigracji rosyjskiej zrodziło inne ważne wydarzenie historyczne – druga wojna światowa. […] Trzecia emigrację rozpoczął w 1966 roku Walerij Tarsis” /Tamże, s. 16/. „Niezwykłej wagi wydarzeniem w życiu trzeciej emigracji było pojawienie się nowego periodyku – „Kontynent”. Nie powstał on w próżni, istniało wiele pism, założonych jeszcze przez przedstawicieli pierwszej i drugiej emigracji. Czołową rolę wśród nich odgrywał wychodzący w Paryżu „Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija”, kierowany od 1970 przez Nikitę Struwego. Został on założony w 1915 roku i do numeru 111 nosił nazwę „Wiestnik Russkogo Studienczeskogo Christianskogo Dwiżenija”. Pomyślany był pierwotnie (jego redaktorami byli m.in. N. Ziernow i A. Zienkowski) jako pismo filozoficzno-teologiczne, z biegiem czasu jednak poszerzał zakres problematyki” /Tamże, s. 18/.

+ Wybitne umysły wykrystalizowały pojęcie narodu się około 1800 roku, „Proces stawania się narodem jest długi i tajemniczy. W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.

+ Wybitne umysły zastąpione przez intelektualistów liberalnych „Żydzi nauczyli się nie tylko języka, ale i zaszczepionego w języku bólu. Wraz z Republiką Rad, czasami Horthyego, ale zwłaszcza z epoką holocaustu, ta intelektualna i duchowa wspólnota przestała istnieć. Oczywiście, zawsze będą istnieć ludzie pokroju Antala Szerba, Radnótiego, Gyórgy Sarkóziego, Istvana Vaso, Gyórgy Haraga, Otto Orbana, Gyórgy Konrada, Gyórgy Faludiego, Tamasa Zala, ale jak dziś coraz dotkliwiej daje się odczuć, w kraju narastają tendencje do asymilacji odwróconej: liberalni węgierscy Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. W tym celu zbudowali sobie taką parlamentarną katapultę, jakiej nigdy dotąd nie dane im było zbudować. Gdybyśmy mieli nowego Endre Adyego, Bartoka, Laszló Nemetha, Istvana Bibo, Illyesa, wyzwanie to przyszłoby w samą porę: niechby te wybitne umysły poszły w zawody w uzdrawianiu ciągnących się od stuleci węgierskich przypadłości” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 116/. „Nie mamy jednak ani Adyego, ani Laszló Nemetha, ani Bibó. W dodatku nie dysponujemy miarodajnym życiem intelektualnym, które stworzyłoby odpowiednie środowisko i tło dla takiego współzawodnictwa. Istnieje tylko ring polityki, którego logiką jest zasada: oko za oko, ząb za ząb. Antysemityzm i nacjonalizm? To także role w raczej powierzchownie napisanej sztuce politycznej niż prawdziwy duch czy rzeczywista sytuacja. Zamiast formacji zbrojnych w życiu publicznym uwijają się różne indywidua uzbrojone w trzepaczki do piany i ubijają wszystko, co pomaga ukryć konieczne do rozwiązania problemy" (podkreślenia M.S.)” /Tamże, s. 117/.

+ Wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej Wincenty Witos „Zawarcie pokoju wywołało radość w całym kraju. Z nieukrywaną radością fakt ten przyjęli mieszkańcy wsi. J. Dąbski w przemówieniu sejmowym potwierdził ten fakt używając słów: "Dzień 18 marca 1921 roku i sam traktat pokojowy [...] wywołał w społeczeństwie radość, której ukrywać nie potrzebujemy, zwłaszcza wśród tych mas, które przede wszystkim powołane były do spełnienia najcięższych obowiązków podczas wojny. Zwłaszcza w masach chłopskich fakt zawarcia [...] pokoju wywołał radość i zadowolenie" (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 372; "Piast'' nr 17 z 24.IV.1921 r., s. 4., 11; Stenogramy Sejmowe Sejmu Ustawodawczego, pos.224 z 15.1V.1921 r.). Po długich dyskusjach poselskich nad ratyfikacją, premier W. Witos odparł zarzuty oponentów wobec linii granicznej, Sejm 16 kwietnia 1921 roku ratyfikował traktat pokojowy i upoważnił Naczelnika Państwa J. Piłsudskiego do podpisania ratyfikacji (W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 373). W dniu 30 kwietnia 1921 roku w Mińsku Litewskim nastąpiła wymiana dokumentów ratyfikacyjnych i traktat wszedł w życie. Na tym nie zakończyła się praca J. Dąbskiego. Do wykonania postanowień Ministerstwo Spraw Zagranicznych powołało komisję, której przewodniczył wiceminister J. Dąbski. Tak więc przedstawiciel ludowców na polu dyplomatycznym w dalszym ciągu bronił niepodległości i suwerenności Polski, czuwając nad pełną realizacją postanowień traktatu pokojowego. Społeczeństwo polskie doceniło rolę ludowców w zawarciu pokoju. Najwyższe uznanie przypadło w udziale J. Dąbskiemu, którego powrót z Rygi i podróże po kraju miały uroczysty charakter. Wszędzie gdzie się pojawił towarzyszyły mu podziękowania i entuzjazm. Sam zresztą uważał zawarcie pokoju za osobisty sukces. Oprócz niego pełne uznanie wyrażano W. Witosowi jako premierowi rządu, który doprowadził do ostatecznego uregulowania konfliktu i Wł. Kiernikowi, delegatowi misji pokojowej ("Piast" nr 45 z 7.XI.1920 r., s. 8). Działalność delegacji pokojowej została uhonorowana przez państwo polskie. Jan Dąbski został odznaczony orderem Orła Białego, natomiast członkowie delegacji otrzymali specjalne podziękowania od marszałka Sejmu i prezydenta ministrów (W. Witos, Moje..., t. II, s. 373). Również odznaką orderu Orła Białego uhonorowany został W. Witos na podstawie dekretu Naczelnika Państwa z 11 lipca 1921 roku za wybitne zasługi położone dla Rzeczypospolitej Polskiej na polu działalności politycznej i państwowej, zwłaszcza w okresie groźnej inwazji bolszewickiej (Monitor Polski z 12.VII. 1921 r., nr 155; "Zielony Sztandar" nr 37 z 16.V III.1920 r., s. 3). W trudnym dla Polski roku 1921 chłopi i ludowcy wnieśli do pracy rządu te wartości, które ostatecznie zdecydowały o losach kraju; chłopską wytrwałość, nieustępliwość, siłę wewnętrznego przekonania, a przede wszystkim chłopską miłość do ziemi. Tym wartościom w poważnym stopniu społeczeństwo polskie zawdzięczało swój niepodległy dwudziestoletni byt państwowy w odrodzonej po niewoli Rzeczypospolitej ("Zielony Sztandar" nr 39 z 14.VIII. 1938 r., s. 3)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 62/.

+ Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Wybitni działacze Stowarzyszenia Ludu Polskiego zasłużeni dla wygnańczej wspólnoty „Zupełnie inną postawę przyjęli zesłani niespełna dwa lata później (1833) uczestnicy nieudanej partyzantki Józefa Zaliwskiego. Doznane klęski od początku załamały psychicznie zaliwszczyków, którzy utracili wszelką nadzieję, wielu popadło w depresję lub obłąkanie. Właśnie tę grupę Konopnicka przeciwstawiła przebywającym w Nerczyńsku powstańcom listopadowym: nowi przybysze nigdy nie śpiewali, nawet nic rozmawiali ze sobą. „Cichość szła przed nimi [...] spojrzenia osłupiały, jakiś wielki cień smutku upadł na oblicza. [...] Po duszach przewiał cień i chłód, przewiało widmo rozpaczy. [...] Szli, jako się na kaźń pewną idzie, sami siebie dekretując z góry” (M. Konopnicka, Z roku 1835 [w:] Nowele, tom II, Warszawa 1962, s. 300, 301) Jednak nawet wśród nich trafiały się jednostki, które potrafiły wieść na Syberii znacznie bardziej budujący tryb życia, jak choćby Gustaw Zieliński, Ignacy Orpiszewski czy zdeterminowany osobistą tragedią Wincenty Migurski. Kolejną liczną falę zesłańców stanowili spiskowcy z kręgu Szymona Konarskiego. Wśród działaczy Stowarzyszenia Ludu Polskiego znalazło się wiele postaci wybitnych i zasłużonych dla wygnańczej wspólnoty, m.in. poeci Karol Baliński, Gustaw Ehrenberg i Władysław Strzelnicki, Ewa Felińska, doktor Antoni Beaupré, Justynian Ruciński, Julian Sabiński, Kacper Maszkowski, Eugeniusz Żmijewski, Rafał Błoński, Jerzy Brynk, Tomasz Bułhak z żoną Teresą, Ludwik Janiszewski, Napoleon Nowicki, Władysław Rabcewicz czy ksiądz Tyburcy Pawłowski” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 46/.

+ Wybitni Egipcjanie uczyli Mojżesza. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Wybitni kształtują historią; nurt pozostający pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.

+ Wybitni lekarze egipscy cieszący się największą reputacją, przed epoką Ptolomeuszy, nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Wybitni ludzie bardziej popularni od Stalina byli przez niego znienawidzeni. „Według konspiracyjnych pism: „W Rosji nie ma wolności słowa. Za krytykę Sowietów – kara śmierci” ([W Rosji...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia). Nie ma tam w ogóle wolności, czyli prawa do swobodnego życia dla wszystkich, a głoszona przez Stalina i jego partię wolność „to prawo do życia dla partyjnych przywódców” ([Wolność w krajach...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 20 marca). Stalinizm ukazywano również poprzez analizę stosunków panujących w Armii Czerwonej – politykę Kremla wobec swoich obrońców. Informowano o wszechobecnym w armii terrorze, który w rękach NKWD jest głównym czynnikiem zmuszającym żołnierza do walki, o wszechobecnym donosicielstwie, o okrutnych karach za najmniejsze przewinienia, do kary śmierci za dezercję oraz poddanie się do niewoli nawet po ciężkich i krwawych walkach. Na tle zagadnienia wojskowego sygnalizowano jedną z istotnych cech Stalina – niechęć do wszelkich wybitnych, bardziej popularnych od niego jednostek, które jak pisała endecka „Walka”: „O ile jednak zyskają większą popularność znikają z horyzontu. Stalin usuwa ich jako niebezpiecznych” (Dwie armie, „Walka” 1944, nr 12 z 23 marca). Prasa niepodległościowa, chcąc jak najbardziej wyraziście zobrazować swoim czytelnikom, zwłaszcza z GG, którzy nie doświadczyli „rozkoszy bolszewickiego systemu”, czym jest stalinizm, dokonała kilku porównań z hitleryzmem (Organ SN pisał m.in.: „Bolszewizm, jest tak samo zdolny do każdej zbrodni, jak i socjalizm hitlerowski” – Robotnik a komunizm, „Polak” 1943, nr 22 z 2 grudnia). Ukazały się one m.in. na łamach „Walki” i „Głosu Ludu”. W pierwszym z nich czytamy, że „Oba ruchy depcą godność i wolność człowieka. [...] łamią odwieczne zasady cywilizacji europejskiej i chrześcijańskiej” (Zob. Hitleryzm i komunizm, „Walka” 1943, nr 15-16 z 21 kwietnia), że nie uznają żadnych praw człowieka ani swobody sumienia. Tym samym postrzegano je jako ustroje totalitarne, systemy maksymalnego ucisku” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/.

+ Wybitni ludzie czczeni po śmierci, postawa typowa dla renesansu. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Wybitni ludzie mają iskrę płomienia zaziemskiego „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Wybitni ludzie prywatni wieku XV organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich; wspólnie lub na własną rękę. „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Wybitni ludzie tworzą normy moralne swym postępowaniem, historiozofia elitarystyczna Carlyle’a Th. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.

+ Wybitni ludzie związani w zakon Różokrzyżowców. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Wybitni naukowcy nauk społecznych różnych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.

+ Wybitni pisarze wzorcem komunikacyjnym kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego. „Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Wybitni przedstawiciele zakonów dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów” „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Wybitni sofiści znani cierpią za swych epigonów „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Wybitni uczeni wychowawcami dzieci królewskich w Gruzji wieku VI „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Wybitni uczeni wykazują ignorancję prowadząc dialog z doktryną chrześcijańską bez jej znajomości.  Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Wybitni uczeni zajmujący się określoną problematyką długo doznają niekiedy olśnienia. „Umysł jest olbrzymim układem o olbrzymiej aktywności własnej. Komputer jest tylko biernym narzędziem. Pamięć zakodowana w umyśle człowieka w postaci pojęć czy sądów, schematów poznawczych, zwłaszcza pamięć semantyczna (ogólna, pozaczasowa i pozaosobista wiedza podmiotu o rzeczywistości), dysponuje ogromnymi zasobami informacji, które pozwalają mu rozwiązywać różne problemy. Umysł ludzki potrafi przeprowadzać, sprzężone z olbrzymim zasobem wiedzy, operacje umysłowe, procedury aktywnego przetwarzania informacji. Zespół procedur operowanie pojęciami, tworzenia nowych i ustawiania ich w odpowiednie kombinacje jest, w pewnym sensie, istotnym komponentem myślenia. Człowiek ciągle ubogaca ilość przyswojonych pojęć, w ramach opanowywania rodzimego języka, uczenia się, także szkolnego, oraz podczas komunikacji międzyludzkiej. Rozwiązywanie problemów jest procesem, w którym umysł wykorzystuje informacje zawarte w zadaniu oraz zakodowane w pamięci. Istotnym elementem jest tu aktywność poznawcza umysłu, przejawiająca się głównie w twórczym poszukiwaniu pamięci, porównywaniu z sobą pojęć, dokonywaniu ich analizy i syntezy, przeformułowywaniu werbalizacji, generowaniu pytań cząstkowych, dochodzeniu do nowych informacji przez wnioskowanie dedukcyjne czy indukcyjne, często z wykorzystaniem wnioskowania przez analogię. Pamięć ludzka i własne procedury myślenia muszą być przy tym kontrolowane przez sam podmiot. Całość procesu, skierowana na problem oraz na własny umysł, generuje nowe pomysły, rozwiązuje problemy, a także koduje w pamięci nowe i efektywne procedury przetwarzania informacji, wzbogacając w ten sposób repertuar skutecznych operacji umysłowych. Wgląd w treść problemu, jego zrozumienie i pojawiające się przy tej okazji pytania, generują nowe, nagłe, twórcze pomysły (tzw. olśnienia) na drodze jakby skrótowego wnioskowania. Z. Chlewiński podkreśla fakt, ze „zjawisko takie występuje w przypadku wybitnych uczonych, którzy długo zajmują się określoną problematyką. Mówimy wówczas o twórczej intuicji umysłowej /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 31/. „Badania psychologiczne z zakresu pojęć z istoty swojej uwikłane są w zawiłą problematykę filozoficzną. Wciąż są obecne echa trwającego od średniowiecza sporu o uniwersalia. W formie współczesnej spory te wyrażają się w dyskusji na temat następujących relacji: język-świat oraz myśl-świat” /Tamże, s. 32.

+ Wybitni wpływają na kształty zdarzeń i całych procesów. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Wybitniejsi chrześcijanie opowiadali się za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ Wybitność naturalna aniołów niektórych była przez nich źle wykorzystana, przeciwko Bogu. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Wybitność Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie stosowano różne określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi. Biblijne nazwy i wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50, podkreślają znaczenie imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój pierwotnej chrystologii. Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz prawdy o osobie Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i takie, które związane są z jego pierwszeństwem i podkreślają Jego preeminencję, a więc łączą się z nauką zwaną protologią chrystologiczną. Nazwą „preeminencja” odniesioną do Chrystusa posługuje się A. Feuillet, który używa określenia francuskiego prééminece, zaś N. T. Wright stosuje słowo angielskie: preeminent. Jako termin techniczny zdaje się go stosować S. Mędala. Wyrażenie: „preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa się z przedrostka: pre- oraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”. Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”. Dlatego też „Pre-„ w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”. Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od czasownika: eminere. Czasownik ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować nad czymś”, a także „wynurzać się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa się go w znaczeniu: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 17/. „Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.

+ Wybitny badacz Dostojewskiego Bachtin, „zajął się Rabelais'm ze względu na swoje zainteresowanie psychologią. Rabelais cieszy się reputacją mistrza prostackiego rechotu. Ale wkracza także w owe głębsze rejony, w których śmiech miesza się ze łzami. Bachtin wysunął hipotezę opartą na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. Śmiać się jest rzeczą ludzką, a być człowiekiem znaczy umieć się śmiać. […]. Ale Bachtin podejrzewa, że nowoczesna cywilizacja w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech. Od czasów Rabelais'go Europejczycy wykształcili w sobie tyle zahamowań, że potrafią się śmiać tylko z rzeczy trywialnych. Prawdę mówiąc, nie wiedzą już, co jest święte, żeby się móc z tego śmiać. Jest to przekonanie z gruntu pesymistyczne, podobne do społecznej analizy Michela Foucaulta. Nasuwa się pytanie, czy Rabelais nie był przypadkiem ostatnim naprawdę ludzkim Europejczykiem. W roku 1532 Rabelais opisał fikcyjny pojedynek na gesty między swoim bohaterem Panurgiem a pewnym Anglikiem: Wówczas Angielczyk uczynił taki znak: lewą rękę, całkowicie otwartą, podniósł wysoko w górę, po czym stulił w pięść cztery palce, a wyciągnięty kciuk oparł na końcu nosa. Natychmiast potem podniósł prawicę, też całkowicie rozłożoną, przytykając kciuk do miejsca, w którym zamykał się mały palec lewej, czterema zaś palcami przebierał z wolna w powietrzu. Potem na odwrót, zrobił prawą to, co wprzódy lewą, a lewą to, co wprzódy prawą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 583/.

+ Wybitny dramaturg Fabbri Diego, „ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ Wybitny działacz polityczny, Lenin W.; Józef Pawlak. „Zwalczając poglądy ekonomistów, którzy utożsamiali pojęcie „organizacji rewolucjonistów” (partii) i pojęcie „organizacji robotników”, Lenin wskazywał, że walka socjaldemokratów o cele polityczne jest znacznie szersza i bardziej skomplikowana niż ekonomiczna walka robotników z przedsiębiorcami i rządem. W odróżnieniu od organizacji robotniczej, która powinna być organizacją zawodową, masową i najmniej konspiracyjną, partia, skupiająca przede wszystkim zawodowych rewolucjonistów, przybiera postać organizacji niezbyt liczebnej i najbardziej konspiracyjnej. Jednakże warunkiem skutecznego działania takiej partii jest jej ścisła więź z klasą robotniczą. Leninowska nauka o partii politycznej jest wieloaspektowym i skomplikowanym problemem teoretycznym (Obszernie zagadnienie to omawia H. Zand, Leninowska koncepcja partii, Warszawa 1977). Należy przy tym stwierdzić, że idea partii nowego typu, sformułowana w pracy Co robić? nie tylko stanowiła odzwierciedlenie sytuacji, jaka zaistniała w rosyjskim ruchu robotniczym w pierwszej dekadzie XX w., ale była również świadectwem aktywizmu tego wybitnego działacza politycznego i myśliciela, jego głębokiego przeświadczenia, że „czynnik subiektywny” może odegrać w procesie rewolucyjnym niesłychanie doniosłą rolę. Uzasadniając tezę o roli klasy robotniczej i partii politycznej Lenin stopniowo przybliżył się do sformułowania swej teorii rewolucji socjalistycznej. Radziecki badacz J. A. Krasin słusznie twierdzi, że teoria ta stanowiła twórcze rozwinięcie (w nowych warunkach historycznych) zasad ustalonych przez Marksa i Engelsa (Por. J. A. Krasin, Lenin, rewolucja, współczesność, Warszawa 1969, s. 30). W licznych pracach, które stanowią przykład gruntownych studiów nad społeczno-ekonomicznymi i politycznymi zagadnieniami kapitalizmu monopolistycznego, Lenin analizował obiektywne i subiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 97/.

+ Wybitny filozof francuski Paul Ricoeur znieważony przez studentów. „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.

+ Wybitny historyk Polski Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Wybitny myśliciel wczesnochrześcijański Tertulian wartość człowieka konkretnego zabitego w embrionie absolutna. „Argumenty rozumowe / Argumenty za tym, że embrion jest już integralnym człowiekiem, brane są nie tylko z objawienia, ale przede wszystkim z naturalnego rozumu. 1) W gromadzie ssaków żyworodnych, do których biologicznie należy i człowiek, embrion w łonie matki jest już od początku istotą integralną ontologicznie, choć zarodek nie ma jeszcze zewnętrznych kształtów osobnika rozwiniętego i dojrzałego. Ale od poczęcia do narodzenia nie ma już żadnej istotnej nieciągłości, ani cezury. I tak jest u człowieka. Jest nieprzerwana kontynuacja istotowa bycia człowiekiem. Stąd zabicie embrionu jest zabiciem konkretnego człowieka, którego już na ziemi nie będzie, a który ma tak samo absolutną wartość, jak każdy inny człowiek narodzony i żyjący. Zauważył to już wybitny myśliciel wczesnochrześcijański, Tertulian (ok. 155 – ok. 220): „Kto nie pozwala człowiekowi się narodzić, zabija go przed czasem: nie ma znaczenia, czy zabija się już osobę narodzoną, czy też powoduje się śmierć w chwili narodzin. Jest już człowiekiem ten, kto ma nim być” (Apologeticus IX,8 CSEL 69, 24; Evangelium vitae 61). 2) Rozum nam mówi, że embrion rozwija się z siebie, od wewnątrz, nie „z zewnątrz”. Czynniki zewnętrzne, jak łono matki, uwarunkowania fizyczne, fizjologiczne i rozwojowe umożliwiają trwanie tej istoty przy życiu i jej prawidłowy rozwój, ale nie decydują o istocie tego embrionu. Embrion nie jest częścią składową matki, jak to mówią nieraz ludzie nierozumni i złej woli: „to jest mój brzuch”. Nie jest to coś, jak część ciała, jak intruz organiczny, jak jakiś przypadek nienormalny czy chorobowy. „Nie jest życiem ojca, ani matki, ale nową istotą ludzką, która rozwija się samoistnie” (Evangelium vitae 60)” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 8/.

+ Wybitny myśliciel współczesny Adler M. J. zauważył ostatnio: Nigdy nie sądziłem, by Platon miał racje, kiedy mówił o poetach. Scharakteryzował ich właściwie, ale nie miał racji w ocenie ich wpływu. Oni tylko opowiadają historie. Są ludźmi raczej od wyobraźni, a nie od myśli. Oczywiście mogli mieć niewielki wpływ na młodych przekazując im jakieś moralne i polityczne wskazówki. Ale nie mieli oni żadnego znaczenia, jeżeli chodzi o wpływy edukacyjne – ani wtedy ani tym bardziej dzisiaj /M. J. Adler, Th;s Prewar Generation, w: Reforming Education- The Opening of the American Mind, New York: Macmillan 1988, s. 6. Zob. także. Peter A. Redpath. Poetic Revenge and Modern Totalitarism., w. From Twilight to Dawn, wyd. Peter A, Redpath, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1990, s. 227-240/. Uważam Adlera za jednego z wybitniejszych dzisiejszych uczonych i nauczycieli. A to, że ktoś tego formatu potrafi tak lekceważyć wpływ, jaki mieli starożytni poeci, świadczy tylko o tym, jak powszechne jest dzisiaj niezrozumienie istoty i pochodzenia filozofii. Aby mieć właściwe pojęcie na ten temat, musimy najpierw przypomnieć sobie charakter starożytnego nauczania – z czasów, zanim pojawiła się filozofia. Przed zaistnieniem filozofii głównymi nauczycielami Greków byli poeci – Homer i Hezjod. Poeci zaliczali się do klasy wykształconej, i ogólnie nazywani byli sophoi (ludźmi mądrości). P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 39-40.

+ Wybitny następca Parmenidesa Zenon z Elei „Zenon z Elei był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między r. 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej. Stanowił już inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles. Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch. Argumenty Zenona  przeciw  ruchowi  są cztery: 1. Tzw. dychotomia. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy. 2. Tzw. Achilles. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze. 3. Tzw. strzała. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa. 4. Tzw. stadion. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jedno-cześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A-A, a cztery odstępy B-B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 43/.

+ Wybitny pisarz hiszpański Unamuno Miguel podniósł Kastylię do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego „(Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha przyjacielem założyciela asasynów podczas jego studiów w Niszapurze. „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się długo „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.

+ Wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu, Puin Gerd Rűdiger pierwszym badaczem rękopisów Koranu z Sanaa „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Wybitny teolog Tillich Paul dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.

+ Wybitny teoretyk muzyki wieku XVI Salinas F. „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Wybitny tłumacz literatury światowj Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Wybitny twórca ruchu społecznego Jezus. Neomarksiści wieku XX  akcentowali Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ Wybitny uczony franciszkanin Aleksander z Hales „(zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.

+ Wybitny uczony światowy John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, „Zanim stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.

+ Wybitny udział robotników w budowie fabryki został wyróżniony „Z pobytu w Zakładach Stalingradzkich dwa epizody zapadły mi w pamięć. Jako epizod patetyczny można by określić nasze spotkanie z brygadą robotniczą, która podczas 30-stopniowego mrozu szkliła hale fabryczne. Oglądaliśmy te hale, ich okna i szyby, a mróz 30-stopniowy - nie trudno sobie wyobrazić. Drugi był zabawny. W związku z ukończeniem budowy urządzona była wielka zabawa ludowa, w której udział wzięły wielotysięczne tłumy. Otóż zabawę tę uświetniła eskadra samolotów myśliwskich, która dała pokaz akrobatyki lotniczej, po czym odbywały się kilkunastominutowe loty z gośćmi na pokładzie: robotnikami, których wyróżniono odznaczeniami za ich wybitny udział w budowie fabryki oraz zaproszonymi na uroczystość gośćmi. Lotnikom udzielił się ogólny nastrój świąteczny, niektórzy z nich pozwalali sobie na akrobatykę z cywilami, ale mnie jakoś jej oszczędzili. Nie wiem dlaczego „podpadł” lotnikowi znajdujący się wśród honorowych gości kołchoźnik, że wyczyniał z nim tyle figur akrobatycznych, ale faktem jest, że po wylądowaniu (stałem w pobliżu) chłop szedł od samolotu z poszarzałą twarzą, oszołomiony, jak pijany. Ale nagle przystanął, zawrócił, podszedł do lotnika i zażądał, aby ten dał mu zaświadczenie na piśmie, że woził go samolotem. Na pytanie pilota, po co mu takie pismo – odpowiedział: „Przecież inaczej we wsi nie uwierzą mi”. Zwiedziłem też w Stalingradzie zakłady przemysłowe „Krasnyj Oktiabr” oraz „Barykady”. Stały mi się one bliższe i pozwalały lepiej orientować się w sytuacji, gdy w czasie bitwy o Stalingrad w komunikatach i korespondencjach wojennych, a później w powieściach Grossman: „Za słuszną sprawę” i „W okopach Stalingradu” Niekrasowa – spotykałem te nazwy” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 205/.

+ Wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych Modrzewski Andrzej Frycz. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Wyblakła wiara Ameryki Kolor biały oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość, Melville H. Moby Dick. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Wyblakła władza zmierza do satanizmu „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.

+ Wyblakłe kwiaty zimowe „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.

+ Wyblakłe pismo stare na pergaminie trwa pod spodem nowego pisma. „stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów. Można więc porównać duszę człowieka do palimpsestu. Palimpsest to taki stary dokument, papirusowy lub pergaminowy, który, raz już zapisany, został użyty do ponownego pisania. Stare pismo na nim pozostało, ale słabe, wyblakłe i nikłe, pozwalało więc na to, by pisać na nim rzecz nową, silniejszym atramentem. Ma więc on na sobie dwa pisma, dwa teksty: pismo stare, prawie niewidzialne i pismo nowe, rzucające się w oczy (wiele takich dokumentów przechowuje się w muzeach). Ale po pewnym czasie, po upływie dziesiątek lat, czasami to nowe pismo staje się względnie starym, bo słabnie, blaknie, niknie, a w miarę tego spod niego zaczyna coraz wyraźniej wyglądać pismo dawne, pierwotne. I tak mamy dokument o dwóch tekstach, które wzajemnie się przeplatają, jedno spod drugiego wygląda, kłócąc się ze sobą. A pod wpływem jeszcze pewnych czynników, jak na przykład działania specjalnych odczynników chemicznych, to nowe pismo można usunąć i „wywołać” w całej pełni tekst dawny, pierwotny. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdarzało się często, że pisarze chrześcijańscy używali do swoich prac, jak na przykład do wykładu nauki Ewangelii, pergaminów i papirusów już zapisanych” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 18/. „zdarzało się, może nieraz, jak jakiś mnich, w celi swej zakonnej, siedząc pogrążony w czytaniu homilii, spostrzegł ten tekst pierwotny, przyjrzał mu się dokładnie z ciekawością i odczytał go sobie. I wówczas przemówiły do niego dawne, starożytne wieki. Rozważania jakiegoś cynika czy sofisty może obudziły w pobożnym mnichu uśpione w jego duszy stare pogaństwo. I jak poganin odżył w tekście palimpsestu, tak może i odżył w duszy człowieka, tekst ten czytającego. Na palimpseście odżyło pogańskie pismo, a w duszy człowieka odżyły pogańskie instynkty. Bo coś podobnego jak z palimpsestem jest właśnie i duszą człowieka. Miał człowiek na swej duszy wpisane, wyryte głęboko, bo przez tysiące lat przed chrześcijaństwem, pismo poganizmu. […] I mamy na duszy człowieka czytelne oba teksty, a miejscami tekst pogański jest nawet silniejszy i wyraźniejszy, niż tekst chrześcijański. W duszy człowieka współczesnego są jakby dwa pisma, dwa światopoglądy. […] Kłócą się one w sercu człowieka; raz jeden, a raz drugi bierze w nim górę, ale żaden całkowicie nie panuje. Dzieje cywilizacji europejskiej, to dzieje tego palimpsestu” /Tamże, s. 19.

+ Wyblakłe wersje wcześniejsze zapełnione zapisem nowym w rękopisach z Sanaa, palimpsesty „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.

+ Wyboista droga grozi uderzeniem nogą o kamień. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Wyborca głosuje na partię, „ażeby” doprowa­dzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Matematyzacja władzy. „W koncepcji Roberta Dahla władza, czyli pewien typ od­działywania jednych jednostek na inne, jest relacją przyczynowo-skutkową. W odniesieniu do pojęcia przyczyny Dahl wyróż­nia cztery typy wyjaśniania, przy czy przez „wyjaśnianie” rozu­mie podporządkowanie faktów prawom ogólnym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 262/. „Wyjaśnianie celowościowe (purposwc) polega na wskazaniu celu, dla którego osiągnięcia dane działanie zostało podjęte. Wyborca powie, że głosował na partię taką a taką, „ażeby” doprowa­dzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Zakłada się tu ogólną zależność, iż pewnego rodzaju działania prowadzą do pewnego rodzaju rezultatów. Wyjaśnianie teleologiczne różni się od celowościowego cha­rakterem samych celów. Nie odnosimy tu działań do indywidual­nych, jednostkowych celów działającego, ale do całości, do celu systemu, np. wspólnoty albo państwa. Rozróżnienie tych dwóch typów wyjaśniania zakłada, iż istnieją autonomiczne cele całości, nie będące po prostu sumą czy wypadkową celów jednostek składowych. Wyjaśnianie teleologiczne jest obecne w zachodniej myśli społecznej przynajmniej od czasów Arystotelesa, z jego po­jęciem polis jako stowarzyszenia realizującego swą naturę, czyli suwerenność bądź maksymalną samowystarczalność. Wyjaśnianie funkcjonalne rozpatruje działanie części systemu ze względu na jego rolę odnośnie całości. Dla przykładu, jedną z funkcji systemu edukacyjnego jest podtrzymywanie trwałości i równowagi całości społeczeństwa, włączając w to m. in. stabil­ność struktur politycznych. Dahl sam zauważa, że, z jednej stro­ny, wyjaśnienia funkcjonalne są często utożsamiane z celowościowymi i ideologicznymi, z drugiej strony natomiast, forma wyjaś­nień funkcjonalnych to tylko inna szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego, szata pełniąca czasem użyteczną rolę w bada­niach, ale – jeśli traktować to rygorystycznie – „przetłumaczalna” na kategorie przyczynowości” Tamże, s. 263.

+ Wyborca wobec dużych partii odległych o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.

+ Wyborcy decydują o sile partii politycznych; tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”.  To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.

+ Wyborcy głosujący za republikanami w wielkich miastach przeważyli szalę na niekorzyść monarchii. Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do  porażającego, katastrofalne­go dla monarc­hii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzi­eje na zwyci­ęstw­o. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodzie­wał się zwycięstwa, ani radykał Lerrou­x, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radyk­ał-socjalista Marcelino Doming­o (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Edi­torial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).

+ Wyborcy Republiki hiszpańskiej II niezadowoleni Centrala anarchistycznych związków zawodowych CNT (Confederación Nacional del Trabajo) opublikowała 20 stycznia 1932 manifest, w którym ogłoszono, że robotnicy są niezadowoleni gdyż nie została wypełniona ani jedna obietnica dana przez rządzących i z powodu całkowitego niepowodzenia nowych władz. Ludzie pracy zdają sobie sprawę, że parlament jest niezdolny do rozwiązania ich problemów i że rząd obecny jest identycznie taki sam jak rządy przed republikańskie. Z tego wynika, że państwo jest pierwszym wrogiem ludu. Robotnicy nie powinni ufać żadnej partii, ani żadnej sile a jedynie sile swojego wysiłku. Wzrasta liczba bezrobotnych. Ludzie są coraz biedniejsi. Dlatego CNT wzywa do zjednoczenia się wszystkich robotników, aby „przyspieszyć rytm naszego marszu”, gdyż „żyjemy w czasie rewolucyjnym” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 294). Rozruchy w Llobregat były kierowane przez anarchistów i komunistów, przy zaangażowaniu się również socjalistów. Rząd zmobilizował do walki z nimi potężne siły wojska. Rozruchy rozpoczęły się już 18 stycznia, od strajku górników kopalni węgla w Figols, w dolinie rzeki Alto Llobregat. To oni zorganizowali „Komitet Rewolucyjny” pod auspicjami CNT. Strajkujący opanowali miasteczko Sallent, wywiesili czerwony sztandar na ratuszu i ogłosili wolne społeczeństwo komunizmu libertarnego w całym rejonie Llobregat (Manuel Benavides, Guerra y revolución en Cataluña. Reportaje, México 1946, s.23 i n. Autor sympatyzował z PCE, później był działaczem PSUC (Zjednoczona Partia Robotniczej Katalonii), zał. w 1934 i pozostającej pod wpływem komunistów). F. Ryszka głosi, że partia komunistyczna w tym rejonie nie miała wtedy prawie żadnego wpływu i dlatego przypisywanie udziału partii komunistycznej mija się z prawdą. „Wydarzenia w Alto Llobregat były dziełem anarchistów i na nich posypały się srogie represje” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 421).

+ Wyborcy tworzą wspólnotę komunikacyjną (narracyjną) z politykami w perspektywie średnio- i długookresowej; jest to fundamentem politycznego sukcesu. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Wyborcze mitingi Kwaśniewskiego zakłócane przez manifestacje Ligi Republikańskiej „Zohydzenie, ja widzę podobne w przypadku "Frondy". Tyle, że nas chcą wpakować w faszyzm. Nie można inaczej, to trzeba z nas zrobić spadkobierców koncepcji ludobójczych...” / „z nas robią z kolei zadymiarzy” / „Bez dialogu z szatanem” / „Postanowiliśmy wystąpić z pozwem przeciwko Danucie Waniek za nazwanie nas ludźmi wynajmowanymi przez służby specjalne na godziny za pieniądze. Oczywiście zdajemy sobie sprawę, że to potrwa, ale to jest jedyne, co mogliśmy zrobić” / „Wydaje wam się, że warto reagować?” / „Trzeba. Honor i oblicze organizacji to wszystko, co mamy. Nie mamy pieniędzy, nie mamy jakichś wielkich możliwości finansowych, mamy po prostu to, co ze sobą wniesiemy” / „Ale czy warto zawracać sobie głowę jakimiś Wańkami?” /Osuszanie bagna (Rozmowa z działaczami Ligi Republikańskiej: Piotrem Ciompą, Robertem Czyżewskim, Rafałem Dzięciołowskim, Mariuszem Kamińskim, Andrzejem Papierzem, Grzegorzem Wąsowskim; rozmawiał Michał Kietlicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki],  174-189, s. 183/. „Ja nie będę czerpał przyjemności ze spotykania pani Danuty Waniek na Sali sądowej, ale jeżeli ona zaatakowała formację, której ja jestem członkiem, no to musimy się bronić. Tym bardziej, że jest to licząca się postać polityki. A dobrze wiemy, jak to ludzie odbierają; "No tak, powiedzieli, że płacą im te pieniądze, a oni nie protestują – może faktycznie im płacą?". – Te brednie o płaceniu nam wymyślił Siemiątkowski, później Dziewulski mówił o powiązaniach z UOP-em. A to było jesienią zeszłego roku, wtedy, kiedy mieliśmy w Warszawie dwie udane manifestacje na mitingach wyborczych Kwaśniewskiego, później nasza ekipa w Lublinie bardzo ostro tam zadymiła i oni wściekli się, bo my im zburzyliśmy obraz sielanki. – W Warszawie, w Teatrze Guliwer były puste miejsca, bo ludzie widzieli naszą pikietę i bali się wchodzić. A w Lublinie była regularna bitwa na sali. Ale trzeba podkreślić, że do starć fizycznych dochodziło wyłącznie wtedy, kiedy komuniści lub ich ochroniarze atakowali nas pierwsi. My przychodziliśmy tam pokrzyczeć, pozadawać pytania i dać świadectwo. Kiedy mówię o zadawaniu Kwaśniewskiemu pytań, to mam oczywiście na myśli pytania retoryczne. Bo wchodzenie z komunistami w dyskusję nie ma sensu i jest z definicji niemożliwe. I jest... – ...jak prowadzenie dialogu z szatanem. Teraz zresztą nie można i nie ma sensu z nimi rozmawiać – w takich warunkach, w jakich obecnie jesteśmy, gdy nas atakują, próbują nas marginalizować i gdy tak naprawdę oni mają siłę – nie my. – De Gaulle po okupacji próbował czegoś takiego, to jest uleczenia, również tych, którzy kolaborowali z Niemcami. Ale on rozdawał karty i on mógł sobie pozwolić na tę wielkoduszność” /Tamże, s. 184/.

+ Wyborcze prawa kobiety zyskały po wojnie światowej I „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.

+ Wyborcze prawa nie dla czarnoskórych obywatele USA wieku XX, legitymizowanie tego za pomocą pisania historii Południa USA wieku XIX po Wojnie Domowej pisanej na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku w Szkole Dunninga. „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Wyborcze prawo czynne i bierne odebrane duchownym w Meksyku wieku XX „Zgodnie z artykułem 27 instytucje religijne nie mogły posiadać ani nabywać żadnych nieruchomości. Cały majątek Kościoła katolickiego – łącznie z miejscami kultu – został upaństwowiony. Władze federalne lub stanowe miały decydować o tym, czy świątynie mogą być wykorzystywane do celów religijnych. Najwięcej antykatolickich zapisów zawierał artykuł 130, który de iure odbierał Kościołowi osobowość prawną. Duchowni czyli – jak określał ich ten artykuł – „wykonujący zawód urzędnika kultu" zostali pozbawieni czynnego i biernego prawa wyborczego. Mieli oni być rejestrowani w urzędach państwowych, a władze stanowe otrzymały prawo określania maksymalnej liczby księży „potrzebnych do lokalnych potrzeb". Mogli być nimi jedynie rodowici Meksykanie. Cudzoziemskim kapłanom zakazano pobytu w Meksyku. Otwarcie nowego kościoła wymagało uzyskania pozwolenia obłożonego szeregiem uciążliwych obwarowań. Prawnie uznawane przez państwo miały być tylko śluby cywilne. Duchowni nie mogli krytykować „fundamentalnych praw kraju oni władz rządowych", zaś wydawnictwa i publikacje religijne w ogóle nie mogły poruszać zagadnień politycznych. Zakazane było również zakładanie stowarzyszeń lub organizacji, których nazwa wskazywałaby na związek z jakimkolwiek wyznaniem” /Krzysztof Kaczmarski, Cristiada – meksykańska Wandea, „Fronda” 15/16(1999), 72-93, s. 74/. „W praktyce oznaczało to m.in. delegalizację chrześcijańskich związków zawodowych. I wreszcie na koniec, „wykonujących zawód urzędnika kultu" pozbawiono prawa do testamentowego spadkobrania. Nie mogli oni dziedziczyć po innych duchownych ani po osobach prywatnych, z którymi nie byli spokrewnieni do czwartego stopnia. Wprawdzie za prezydentury Carranzy i jego następcy Obregona nie wszystkie antykatolickie zapisy tej konstytucji były ściśle egzekwowane, niemniej katolicy meksykańscy traktowani byli jako obywatele drugiej kategorii. Charakterystycznym przykładem antyklerykalnego nastawienia ówczesnych władz była tendencja do „laicyzacji" nazw miejscowości składających się z dwóch – mających religijny sens – słów, poprzez ich skracanie do jednego. W ten sposób np. Vera Cruz ( Prawdziwy Krzyż) stał się Veracruz” /Tamże, s. 75/.

+ Wyborne wino pozwala zapomnieć o konieczności śmierci „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Wyborowa mąka dołączona do ofiary z pierwszego baranka. „Co dnia składaj cielca za grzech na zadośćuczynienie, dokonaj na ołtarzu ofiary za grzech, swego przebłagania na nim. Potem siedem dni dokonuj na ołtarzu zadośćuczynienia i poświęcaj go. W ten sposób ten ołtarz stanie się przeświętym. Cokolwiek dotknie tego ołtarza, stanie się [również] święte. Na tym więc ołtarzu nieustannie, co dnia masz składać dwa jednoroczne baranki. Jednego baranka złóż w ofierze rano, a drugiego pod wieczór Do pierwszego baranka dodasz dziesiątą część [efy] wyborowej mąki, zagniecionej z czwartą częścią hinu oliwy wytłoczonej, oraz – jako ofiarę z płynów – czwartą część hinu wina. A do drugiego baranka, którego masz złożyć pod wieczór, dodasz taką samą ofiarę z pokarmów, co rano, i taką samą ofiarę z płynów jako wdzięczną wonność, ofiarę przez ogień dla Jahwe. To będzie nieustanne całopalenie waszych pokoleń u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, gdzie będę się spotykał z wami. Tam właśnie chcę przemawiać do ciebie. Tam chcę się spotykać z synami Izraela. Ołtarz ten zostanie uświęcony przez moją chwałę. Uświęcę zatem Namiot Zjednoczenia i ołtarz. Ale i Aarona, i jego synów poświęcę sobie na służbę kapłańską. Chcę zamieszkać wśród synów Izraela i być im Bogiem. I poznają, że Ja jestem Jahwe, ich Bóg, który ich wywiódł z ziemi egipskiej, aby zamieszkać wśród nich. Ja, Jahwe, ich Bóg!” (Wj 29, 36-46).

+ Wyborowa mąka pszenna podpłomyków ofiarowanych Bogu. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Wyborowa mąki ofiarowana na ofiarę bezkrwawą dnia ósmego po uzdrowieniu z trądu, zagnieciona z oliwą i jeden róg oliwy. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Wyborów bezpośrednich gubernatorów w Rosji oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze odrzucone; powoływanie ich na wniosek prezydenta Federacji Rosyjskiej. „Z nurtem pragmatycznym na poziomie regionalnym związani są głównie dwaj ostatni gubernatorzy Obwodu: Władimir Jegorow (lata 2000-2005) i Georgij Boos (wybrany we wrześniu 2005 r). Pierwszy z nich po objęciu funkcji zadeklarował wolę współpracy z Unią Europejską, podkreślając jednocześnie strategiczne znaczenie enklawy. Zaznaczał, iż enklawa odgrywa istotną rolę w zagwarantowaniu interesów FR w regionie Morza Bałtyckiego, a proces poszerzania NATO na wschód znaczenie Obwodu jeszcze wzmacnia (A. Żelazny, Obcy wśród swoich, „Nowe Kontrasty” 2002, nr 10, s. 6). W okresie ostatnich 9 lat można zaobserwować także uzależnianie Obwodu Kaliningradzkiego od władz federalnych. W 2001 r. stworzono m.in. urząd zastępcy pełnomocnego przedstawiciela prezydenta Okręgu Północno-Zachodniego, który miał zajmować się m.in. koordynacją i kontrolą działań władz federacyjnych w Obwodzie Kalinigradzkim. Władze regionalne w enklawie zostały ponadto osłabione przez wycofanie z Rady Federacji swojego gubernatora (od tej pory może on tylko wyznaczać swojego przedstawiciela w Radzie) i uchwalenie ustawy o nowym trybie powoływania organów władzy wykonawczej w regionach (W założeniu jej twórców ma ona pomoc w skutecznych działaniach skierowanych przeciw terrorystom. Przewiduje rezygnację z wyborów bezpośrednich i powoływanie gubernatorów oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze na wniosek prezydenta FR. Wydaje się jednak, iż głównym celem nowych uregulowań nie była „walka z terroryzmem”, ale właśnie dalsze ograniczenie kompetencji władz regionalnych i uzależnienie ich od federalnego centrum)” /Marcin Chełminiak, Obwód Kaliningradzki Federacji Rosyjskiej w rosyjskich koncepcjach geopolitycznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 65-75, s. 73/.

+ Wyborów następcy króla przygotowywał sejm zwoływany przez prymasa po śmierci króla „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.

+ Wybory 14 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii były w jakiś sposób manipulowane. Nacisk odpowiednich władz a przede wszystkim sposób wysuwania kandydatów pozostawiały wiele do życzenia. Sytuację tę określa się jako "caciquismo electoral". Zjawisko to występowało i na wioskach ze strony monarchistów i w wielkich miastach ze strony republikanów. Tysiące republikanów nieob­ecnych a nawet zmarłych dało swój głos w wyborach 12 kwietnia w Madrycie, wskutek "magii wyborczej", której autorem był socjalista - don Andrés Saborit (R. de la Cierva, Historia ilustrada de la guerra civil Española, T.I, Ed. D­a­nae, Barcelona 1970 s.105).

+ Wybory arbitralne dokonywane przez badaczy spuścizny literackiej Brunona Schulza. „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.

+ Wybory biskupów przez władze państwowe wzrastały w wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.

+ Wybory burmistrza Barcelona dnia 14 kwietnia 1931 roku. W ratuszu o godzinie piątej po południu zebrali się radni, by wybrać burmis­trza. Najpierw został wybrany na burmistrza Barcelony Luis Companys, który przewodził zebraniu. Jednak jeden z radnych ogłosił, że Companys miał zarezerwowany urząd znacznie wyższy: ministra w rząd­zie tymczasowym. Dlatego wybrany na urząd burmistrza kogoś innego. Został nim Jaime Aiguader. Dwie godziny później wiadomo już było, że ministrem z ramienia Esquerra w rządzie tymczasowym został Nicolau d’Olwer. Ponieważ Companys pozostał bez urzędu Miguel Maura zarządził, aby Companys został szefem rządu cywilnego autonomicznej Katalonii.

+ Wybory demokratyczne są niesprawiedliwe. Niszczenie lub negowanie funkcjonalności wspólnotowej, różnicującej mężczyznę i kobietę, dorosłego i dziecko, rządzącego i podwładnych, słabych zależnych od innych i mocnych odpowiedzialnych za innych, jest ogromną niesprawiedliwością. Na fundamencie tej niesprawiedliwości budowana jest demokracja. Jej podstawowa wada polega na tym, że zasady wyborcze są tak samo nieokreślone jak samo demokratyczne społeczeństwo. Zasady wyborcze powinny pochodzić z źródła podstawowego ludzkości, z zachowaniem naturalnego bogactwa rozróżnień. B123 6

+ Wybory demokratyczne wyłoniły nowa elitę polityczną na podstawie kryterium osiągnięć. „zarówno system nomenklatury, jak i sama wyłoniona w jego efekcie elita polityczna charakteryzowały się cechami, które upodobniały je, na co już autor wskazywał, do zinstytucjonalizowanych organizacji społecznych. Do podstawowych cech należy zaliczyć: – określone wzory wyłaniania, – ustabilizowaną strukturę, – wieloletni okres funkcjonowania, – obecność w świadomości społecznej, – wysoki poziom depersonalizacji, – niski poziom konfliktów wewnętrznych. Utworzona w wyniku systemu nomenklatury elita polityczna, wobec braku funkcjonowania w społeczeństwie innych liczących się elit, była w stanie kontrolować cale społeczeństwo i trzeba było kilkudziesięciu lat, by w Polsce powstała kontrelita zdolna konkurować z partyjną elitą i będąca w stanie przejąć władzę, co nastąpiło w 1989 roku. Dopiero wówczas zaczęła powstawać nowa elita polityczna, która w warunkach demokracji liberalnej wyłaniana jest w drodze demokratycznych wyborów na podstawie kryterium osiągnięć, nie zaś na podstawie dekretowania przez niepodlegające kontroli społecznej władze, jak to miało miejsce w systemach „demokracji ludowej” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 98/.

+ Wybory do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931 wygrane przez siły antykościelne. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.

+ Wybory do Konstytuanty rosyjskiej roku 1917. Triumf eserów i klęska bolszewików są mitem ugruntowanym w sowietologii. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.

+ Wybory do miejskich i gminnych rad narodowych Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do  porażającego, katastrofalne­go dla monarc­hii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzi­eje na zwyci­ęstw­o. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodzie­wał się zwycięstwa, ani radykał Lerrou­x, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radyk­ał-socjalista Marcelino Doming­o (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Edi­torial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzane były przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931 były najbardziej spokojne w historii Hiszpanii (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 94). Głosowało 65% upoważnionych, ale w niektórych okręgach do głosowania przystąpiła tylko znikoma część upoważnionych. W Madrycie nie głosowali monarchiści i konserwatyści. Rezultat dla socjalistów stanowił poważny prob­lem. Liczba wybranych dwukrotnie przewyższała oczekiwania. Socjaliści chcieli tworzyć w sejmie opozycję i mieć możliwość protestowania przeciwko rządowi. Tymczasem sami musieli uczestniczyć w rządzie i działalność protestacyjna byłaby skierowana przeciwko nim samym. Jedyną siłą realną antyrządową pozostali anarchiści. Besteiro wyrażał opinię, że partia nie jest przygotowana do podjęcia zadań, które w zaistniałej sytuacji mogą jej zostać nałożone. Kwestię tę rozpatrywano na Kongresie tuż po wyborach, w dniu 10 lipca. Postanowiono nie uczestniczyć w rządzie a tylko go akceptować. Prieto zdecydowanie odcinał się od osoby i partii Lerroux. Azaña natomiast był dla socjalistów nadzieją Republiki a on uważał socjalistów za podporę rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149).

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931. Następnego dnia po wyborach do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931, dekretem ministra wojny rozwiązana została Akademia Wojskowa (Academia General Militar de Zaragoza) kierowana przez generała Francisco Franco. Akademia została założona 5 października 1928 roku w obecności szefa państwa: Primo de Rivera. Pierwsza przysięga była celebrowana dnia 5 czerwca 1930 roku w obecności króla Alfonsa XII i szefa rządu, generała Berenguer. Minister wojny, Azaña był zdecydowanym wrogiem armii. Rozwiązanie Akademii Wojskowej należało od początku do jego planu działania. Dnia 14 lipca generał Franco pożegnał studentów w sposób uroczysty, pozostawiając bardzo pozytywne wrażenie. Przemówienie naładowane było uczuciem smutku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150). Minister wojny uznał je za antyrządowe i zasługujące na naganę. Pierwszym zadaniem konstytuanty stało się uchwalenie nowej ustawy zasadniczej. Komisja, której przewodził socjalista Jimenez de Asúa nie miała wielkiego problemu z ustaleniem wstępnego projektu. Projekt był już gotowy na jesienną sesję parlamentu. Była to właściwie kopia Konstytucji Weimarskiej (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 400). Już w dniu 6 lipca komisja wręczyła projekt, który zastępował konstytucję istniejącą od maja 1875 roku. Komisji wtedy przewodniczył Ángel Ossorio y Galardo. Projekt nie był zbyt radykalny.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1933 przyniosły zwycięstwo prawicy przewagą dwukrotną. Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20,  Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12,  nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243).  Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie.  To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet  F. Ryszka  „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”.  Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1933 wygrała prawica hiszpańska, ale był to skces pozorny. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar  (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936 ustalona została na 16 lutego, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już prawdziwą wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936 w lutym zwyciężyła lewica niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936 wygrała lewica. Poparcie dla lewicy deklarowała falanga. „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieje, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936. Data została ustalona na 16 lutego 1936 roku, a pierwsza sesja nowego parlamentu na 16 marca 1936 roku. Rozwiązanie parlamentu było osobistą decyzją prezydenta, bez jakichkolwiek konsultacji z partiami politycznymi. Poczynania prezydenta i premiera były antyrepublikańskie i sprzeczne z zasadami demokracji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 293). Dzienniki lewicowe El Socjalista i El mundo obrero rozpoczęły ataki na administrację republikańską, która zapobiegła rewolucji w roku 1934. Mnożyły się komunistyczne napady zbrojne, rabunki i morderstwa, rozpoczynające już wojnę domową. Coraz częściej pojawiały się czerwone flagi z żółtą gwiazdą lub z sierpem i młotem. Dziennik El Socjalista dnia 9 stycznia otwarcie zapowiada nadchodzącą rewolucję, inną niż przewrót z 14 kwietnia 1931 roku. Tak jak Kiereński przygotował drogę Leniowi, tak też zadaniem republikanów było przygotowanie prawdziwej rewolucji, na wzór bolszewickiej rewolucji rosyjskiej Tamże s. 296. Oznaki zbliżającej się katastrofy mnożyły się od początku 1936 roku. Propozycja prawicy, by wzmocnić republikę tolerancyjną wobec wszystkich Hiszpanów, została zignorowana /Tamże, s. 297). Falanga na początku roku 1936 była ruchem marginalnym, wyizolowanym, osamotnionym. Prawica nie chciała mieć z falangistami nic wspólnego gdyż ich ruch skłaniał się ku faszyzmowi, w jego lewicowym, socjalistycznym wydaniu. Rewolucjoniści najbardziej tępili swoich rywali, dla komunistów największym wrogiem byli socjaliści narodowi, dlatego również faszyści, czyli narodowi socjaliści hiszpańscy, stali się centralnym przedmiotem ataków ze strony hiszpańskich internacjonałów /Tamże, s. 14. Prawica obawiała się posądzenia o sprzyjanie faszystom. Dlatego odrzucono ideę Frontu Narodowego (Frente Nacional) proponowaną przez Falangę Tamże, s. 15. Tymczasem socjaliści, komuniści i liberałowie wszelkiej maści postanowili utworzyć jeden wspólny front wyborczy (Front Ludowy) /Tamże, s. 17.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego roku 1936. Pozwolenie głosowania na Front Ludowy dały władze ruchu anarchistycznego swoim członkom, pomimo zarzutu konserwatyzmu wobec programu Frontu Ludowego. „Jeśli chodzi o Franco, trudno wyobrazić sobie przywódcę mniej charyzmatycznego, mniej podobnego do Duce lub Führera niż ten nie bardzo znany generał, […] w dodatku tak słabo oddziałujący na tłumy! Hitler i Mussolini […] skorzystali z okazji, by rozszerzyć swe wpływy na południu Europy i by poprzez Hiszpanię przekonać się o zamiarach francusko-angielskich. Sam Franco zresztą w kilka lat później wcale nie poczuwa się wobec nich do obowiązku solidarności. Nie bierze udziału w wojnie światowej; chce w ten sposób zarazem pomniejszyć swe związki z faszyzmem, jak i osłabić międzynarodowy zasięg faszystowskiego zwycięstwa. Spójrzmy na obóz przeciwny: ileż tu sprzecznych doktryn i partii, zjednoczonych pod hasłem antyfaszyzmu! Przede wszystkim rozległy hiszpański ruch anarchistyczny reprezentowany przez FAI (Iberyjska Federacja Anarchistyczna), o dużych wpływach w CNT (Narodowa Konferencja Pracy), odrzucił program Frontu Ludowego jako zbyt konserwatywny, pozwalając jednak swym zwolennikom popierać ów program w głosowaniu. Tymczasem drobni robotnicy i chłopi hiszpańscy domagają się rewanżu jeszcze bardziej niż francuscy! Pamiętają przecież okrutne represje po robotniczym powstaniu w Asturii” /Tamże, s. 315/. [rok 1934. Wtedy rządziła II republika, ci sami ludzie, których anarchiści poparli w wyborach w lutym 1936, a przeciwko którym walczyli frankiści. Było więc wiele sił, każda przeciwko każdej]. Jest to libertyńska i ogólnie millenarystyczna rewolucja społeczna, zgodna z duchem hiszpańskiego anarchizmu: w jej kierunku zmierza potężny związek zawodowy kierowany przez lewicowych socjalistów UGT (Powszechne Stowarzyszenie Robotników), wrogi połączeniu ruchu robotniczego z liberalnymi republikanami. Niewielka partia komunistyczna, zaledwie wyszedłszy z okresu „klasy przeciwko klasie”, waha się między ideą rewolucji a rządem Frontu Ludowego. […] Tymczasem lipcowy pucz wojskowy, wierny duchowi europejskiej prawicy miał ocalić Hiszpanię od Komunizmu: w przypadku Hiszpanii rzekoma [?] groźba komunizmu jest pretekstem do klasycznej kontrrewolucji. Bunt armii prowokuje jednak zarazem nowy zryw energii rewolucyjnej ludu, […] jest to starcie rewolucji i kontrrewolucji. […] Wobec pustki, która wytworzyła się wokół rządu, dochodzi do głosu przypadkowy element, wyróżniony raczej za względu na nienawiść do generała Franco i jego zwolenników niż na kompetencje i dyscyplinę. […] Stary reformista Largo Caballero ma się za hiszpańskiego Lenina”  /Tamże, s. 316/. „Spoza pozornie prostego podziału społeczeństwa na dwa obozy […] wyłaniają się skłócone ze sobą, zaimprowizowane ośrodki władzy, operujące gwałtem i zbrodnią” /Tamże, s. 317.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego w roku 1931 wygrane przez socjalistów. Monarchiści firmowani przez Komitet Tymczasowy (Komité Provisional Directivo) podali do wiadomości dnia 6 czerwca 1931, że wycofują się z akcji przedwyborczej do parlamentu hiszpańskiego, gdyż po tym, co wydarzyło się w dniu 10 maja nie widzą możliwości organizowania przedwyborczych spotkań (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Gdy Malquiades Álvarez przemawiał w Oviedo dnia 18 czerwca, jako szef partii republikańsko-liberalno-demokratycznej, socjaliści przerwali mu i nie pozwolili dokończyć przemówienia. Bojówki socjalistów rozpędziły zgromadzonych. Było wielu rannych. Również partia Alvareza wycofała się z wyborów. W dniu wyborów nie było incydentów. Rezultat był następujący: socialistów 117 deputowanych, radykałowie 93 (albo jak podaje H. Thomas oraz F. Ryszka 89), radykalni socjaliści 59, lewica katalońska, czyli Esquerra 32 (33), Acción Republicana, czyli „Derecha Republicana” 27, progresiści 27, Al servicio de la República 14 (12), autonomiści z Galicji, czyli Orga 16, agraryści 26, kraj Basków 14, Lliga Regionalista 3, monarchiści 1 (2), anarchiści 14, niezależni 10, liberalni demokraci 4 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 146). Zapełniali oni miejsca poselskie parlamentu liczącego w sumie 470 posłów. Wielu z nich było kandydatami nieznanymi w danych okręgach wyborczych a pomimo tego wynikało, że zdobyli w tych okręgach zdecydowaną przewagę.

+ Wybory do parlamentu hiszpańskiego w roku 1933. Po wyborach zwycięskich dla prawicy w roku 1933 CEDA nie wprowadziła nikogo do rządu. Dopiero po upływie roku do rządu weszło trzech ministrów prawicowych (w sytuacji, gdy prawica miała większość w parlamencie). Wtedy to socjaliści ogłosili, że uważają tę sytuację za początek państwa faszystowskiego (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 479). Dla anarchistów ciągle „faszystami” byli wszyscy poza ruchem anarchistycznym, czyli i republikanie i socjaliści i prawica katolicka. Sytuacja związanej z blokiem CEDA organizacji Juventud de Acción Popular, na czele której stał wówczas 32 letni Ramón Serrano Suñer – potomek starej mieszczańskiej rodziny z tradycjami intelektualnego katolicyzmu. Zaczął on kierować się w stronę niektórych idei związanych z faszyzmem a w praktyce stał się jednym z filarów Falangi. J.A.P. została włączona do Falangi dopiero w czasie wojny domowej. Serrano stał się wtedy bliskim współpracownikiem generała Franco. Żona Serrano – Zita oraz żona Franco – Carmen były siostrami. Te więzy rodzinne sprawiły, że Serrano zajmował wysokie stanowiska w rządzie generała Franco po ukończeniu wojny domowej Tamże, s. 463.516). Pod koniec roku 1931 nastąpiło porozumienie między dwiema liniami monarchistów, a mianowicie między zwolennikami zdetronizowanego króla Alfonsa XIII a zwolennikami linii karlistowskiej. Na czele karlistów stał wtedy ponad osiemdziesięcioletni potomek królewskiej linii Burbonów – Alfonso Carlos de Borbón Austria-Este, brat Karola VII. Były to dwie linie królewskie, które walczyły między sobą o tron i władzę w Hiszpanii w ciągu całego XIX wieku, w licznych wojnach domowych. Po długich negocjacjach książę Alfonso Carlos ogłosił 6 stycznia 1932 roku długi manifest skierowany do Hiszpanów, wzywający do protestu przeciw nowej konstytucji przegłosowanej przez republikański parlament. Manifest głosił, że konstytucja jest „bezprawna w swoich źródłach i bezprawna w nakazach”. „Przeciwko tej rewolucyjnej konstytucji podnoszę banderę naszych narodowych tradycji, tak jak to przejąłem od moich przodków” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 279).

+ Wybory do parlamentu Katalonii dnia 14 stycznia roku wygrała lewica. Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.

+ Wybory do parlamentu pruskiego Postulat partii Centrum, zwalczanie projektu ustawy o państwowym nadzorze szkół, wniesionym w 1872 roku. „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Wybory do parlamentu w Hiszpanii roku 1936 w lutym sprawiają pozór prostego podziału Hiszpanów na dwa obozy. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Wyb­ory do parlamentu w roku 1933 Azaña M. w gorącym okresie porzedzającym ogłoszenie II republiki po prostu ukrywał się (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual (1800-1980), Barcelona 1981 s. 263). Potrafił on narzucić swoje koncepcje, ale zbyt często lekceważył docierające z zewnątrz informacje. "Wielki" Azaña nie zniżał się do prowadzenia drobnych rozgrywek politycznych. Nie inter­eso­wał się zbytnio sprawami organizacji swojej partii, która też nie uzyskała szer­oki­ego popa­rcia w społeczeństwie (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Wierząc w magiczną siłę swoich słów, przep­­r­owa­­dzał rewolucję z wyżyn parlamentu. Cel, którym miało być nowoczesna reo­rga­niza­cja państwa, stanowił dla niego usprawiedliwienie podejmowanych dla jego urzecz­ywis­tnienia środków. Chciał on przeprowadzić rewolucję. Miała to być rewo­lucja odgó­rna (Tamże, s. 21). W roku 1933 naród odmówił mu poparcia. Porażka republikanó­­w w wyb­or­ach oznaczała fiasko marzeń kilku pokoleń liberałów, których żywym symbo­lem była Wolna Wszechnica Nauczania. Tam właśnie przygotowywali się do podjęcia roli przywódców narodu hiszpańskiego twórcy II Republiki (Tamże, s. 22).

+ Wybory do parlamentu wygrane przez republikanów Republika hiszpańska II W dniu 14 lipca 1931 r. rząd w paradnym marszu udał się do gmachu sejmu. Był do dzień nader uroczysty, o „wymiarze historycznym”, jako dzień „apoteozy rządów ludu”. W gmachu sejmu wszyscy w eleganckich garniturach, łącznie z najbardziej wojującymi socjalistami. Oddychano optymizmem. „El Liberal” 15 lipca pisał, że deputowani posiadali „pełną świadomość odpowiedzialności wobec współczesnych i historii”. Obecni byli ambasadorowie obcych państw z dziekanem korpusu dyplomatycznego, nuncjuszem Jego Świątobliwości. Krzesło premiera zajął najstarszy wiekiem deputowany do parlamentu. Alcalá Zamora uroczyście ogłosił otwarcie obrad Sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 159). Hernando de los Ríos nazwał tę sytuację „śpiewem objawienia się nowej Hiszpanii”. Wszystko to wskutek gigantycznego wysiłku ludu pragnącego demokracji oraz niepoprawnej perwersji monarchii. Otwiera się obecnie nowy horyzont z obietnicą pokoju. „Tryumfująca rewolucja – mówił Zamora – jest ostatnią z naszych rewolucji politycznych, która zamyka cykl innych oraz pierwszą, która – oby była jedyna – z rewolucji społecznych, która otwiera bramę sprawiedliwości” (Tamże, s. 160). Kilka dni później przez Hiszpanię przetoczył się huragan przemocy, zniszczeń i śmierci. Nie wszyscy podzielali optymizm nowego premiera.

+ Wybory do rad gminnych Republika hiszpańska II roku 1932. Przystąpiono do wyboru piętnastu radnych, w poszczególnych regionach kraju. Takie postępowanie wywołało zdziwienie opozycji i zdenerwowanie politycznych ugrupowań prorządowych. Wybory przyniosły klęskę ugrupowań prorządowych. Z piętnastu wybranych radnych tylko pięciu popierało linię rządu. Jednym z wybranych radnych, przeciwników rządu, był znany przemysłowiec March, który przez rząd republiki był prześladowany i więziony. Przebywał on w więzieniu, a pomimo to został wybrany jako reprezentant regionu, który tworzyła wyspa Majorka. To już nie były wybory do rad gminnych. Poprzednie wybory do rad gminnych przyniosły w wielu miejscach zwycięstwo prawicy, co zostało przez rząd zlekceważone. Nie było istotne według opinii rządzących, kogo wybrano w zapadłych zakątkach kraju. Teraz nie chodziło o zapadłe zakątki, lecz o całe wielkie regiony. Całe regiony wyrażały sprzeciw wobec aktualnego rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Dnia 6 września Lerroux powiedział w sejmie wprost, że rezultat wyborów jest sygnałem braku zaufania narodu do rządu. Oskarżył premiera o dążenie do utworzenia rządów dyktatorskich, nie licząc się z opinią narodu. Azaña odpowiedział: „Ja dyktatorem? Czy sprawiam wobec ludzi wrażenie głupca? Tylko głupi może śnić o tym, aby być dyktatorem w Hiszpanii”. To, co się wydarzyło, Azaña ocenił negatywnie. Znaczyło to, że kraj jeszcze nie przyzwyczaił się do życia wolnego, które mu dała Republika (Tamże, s. 200).

+ Wybory do rad narodowych 12 kwietnia 1931 roku w Hiszpanii przyniosły miejsce w parlamencie sześciu nacjonalistom, czterem karlistom oraz pięciu katolikom niezależnym. W Vizcaya przeważały głosy republikanów i socjalistów, w Guipúzcoa i Navarra głosy mniejszości narodowych oraz katolików. Dnia 12 lipca w Guernica zgromadziło się dwadzieścia tysięcy ludzi, aby odprawić deputowanych „w cieniu świętego drzewa”. Owacyjnie pozdrawiano José Aguirre, jako geniusza wyzwolenia kraju Basków. W imieniu zgromadzenia gmin, burmistrz Guernica ofiarował mu buławę wodza. Deputowany Luis Oriol Urigüen nazwał go mężem opatrznościowym mówiąc, że jego imię będzie wyryte złotymi zgłoskami na świętym drzewie w Guernika. Deputowany do Kortezów ksiądz kanonik Antonio Pildáin przypomniał, że pochodzi z miejscowości Lezo, która przez wieki była niezależna od Hiszpanii. Teraz nadeszła chwila odzyskania tej niezależności, w imię demokracji, w imię demokracji baskijskiej, która służyła jako wzór dla demokracji angielskiej i północnoamerykańskiej, w imię wolności narodowej i w imię wolności religijnej. „Nie jesteśmy gotowi oddać nasz kult w ręce dzikich hord, które podpalają bardziej barbarzyńsko niż hordy afrykańskie; w tej sytuacji Afryka rozpoczyna się w Madrycie” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 215).

+ Wybory do Reichstagu roku 1903, zwycięstwo Korfantego Wojciecha, nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Wybory do samorządów gmin w Hiszpanii w kwietniu 1931 roku; przed wyborami Companys wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.

+ Wybory do sejmu hiszpańskiego roku 1933 wygrała prawica. „Rok 1933 szczególnie obfitował w społeczne konflikty; poza licznymi strajkami doszło do dwóch powstań zbrojnych zorganizowanych przez anarchistów. O pierwszym z nich może by już dziś nie pamiętano, gdyby nie brutalność i okrucieństwo, z jakimi stłumiono bunt chłopski w małej miejscowości w prowincji Kadyks, Casas Viejas” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 552/. „Odpowiedzialnością za dokonaną tam masakrę obarczono dowódcę republikańskich oddziałów szturmowych (guardias de asalto) kapitana Rojas (skazanego na 20 lat więzienia i uwolnionego przez frankistów w 1936 r.). Wydarzenia z Casas Viejas wzbudziły falę protestów zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy. Azaña, obierając błędną drogę taktyki wojny na dwa fronty, promulgował niedługo potem ustawę o kongregacjach religijnych (pozbawiając prawa nauczania), przyjętą z wielkim oburzeniem przez Watykan i hiszpańska hierarchię kościelną. Te i szereg innych posunięć rządu, w tym także błędy w polityce zbożowej, które przysporzyły mu nowych wrogów pośród średnich i drobnych rolników, powodowały, iż rząd systematycznie tracił na popularności” /Tamże, s. 553/. „Nowe wybory odbyły się pod rządami gabinetu Martíneza Barrio. Prawica stanęła do nich zjednoczona (niekiedy w sojuszu z centrystami Larroux), podczas gdy lewica, głównie na skutek radykalizacji niektórych przywódców, takich jak Largo Caballero, znajdowała się w rozproszeniu. Largo Caballero, zawiedziony okresem współpracy z centro-prawicą, rozpoczął przeciw niej otwartą walkę. Rozdział miejsc w parlamencie okazał się jeszcze bardziej korzystny dla centro-prawicy, niżby wynikało z przeliczenia głosów (zaznaczmy, że po raz pierwszy głosowały kobiety)” /Tamże, s. 554/.

+ Wybory do sejmu hiszpańskiego roku 1936, Front Ludowy zwyciężył. „Republika hiszpańska II roku 1936. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.

+ Wybory do sejmu hiszpańskiego w roku 1933 „Dnia 27 stycznia tradycjonaliści i zwolennicy Alfonsa XIII utworzyli wspólną platformę wyborczą „Tradicionalistas y Renovación Española” (Tradycjonaliści i Odnowa Hiszpańska, T.I.R.E.). Tradycjonaliści byli kierowani przez predendenta do tronu hiszpańskiego, którym był Alfonso Carlos y de Austria Este, rezydujący w Ascain, na południu Francji /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 141/. 16 czerwca 1933 Alfonso de Borbón y Battenberg ogłosił, że zrzeka się tronu hiszpańskiego. Był on pierwszym kandydatem do tronu. Przyczyną był zamiar małżeństwa z Kubanką Edelmira Sampedro, którą poznał przebywając w sanatorium w Szwajcarii. W celebracji sakramentu małżeństwa, 21 czerwca, nie uczestniczyli członkowie rodziny królewskiej (Reyes de España). Drugi syn króla infant Joachim (Jaime) również zrzekł się praw do tronu hiszpańskiego. Uczynił to 21 czerwca (Tamże, s. 143). Idei utworzenia konfederacji różnych sił prawicy patronował Luis Lucia y Lucia. Powierzono mu kierownictwo regionem najbardziej znaczącym i najlepiej zorganizowanym, którym był teren miasta Walencja: la Derecha Regional Valenciana. Założył on tygodnik karlistowski, z którego wyłonił się później „El Diario de Valencia”. W polityce kierował się zasadami chrześcijańskimi. Był zwolennikiem działania w realnościach konkretnego regionu. Już w roku 1930 napisał książkę, która stała się zalążkiem ugrupowania, które przyjęło nazwę Derecha Regional Valenciana (Luis Lucia y Lucia, En estas horas de transición, Editorial Diario de Valencia, Valencia 1930) Jego myśl kierowała się w stronę polityki o zasadch chrześcijańskich, o afirmacji władzy społecznej o trosce o realności regionalne. Zasady i podstawy, które służyły dla zjednoczenia grupy ludzi dobrej woli, których pociąga działanie. Zbieżność zasad z Acción Popular była całkowita. Założyciel Regionalnej Prawicy Walencji, zwolennik wielkiej partii narodowej, był również autorem idei utworzenia Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA) (Tamże, s. 144).

+ Wybory do sejmu i samorządowe Frekwencja wyborcza Polaków niska wynika z braku poważania dla ludzi władzy „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Wybory do sejmu katalońskiego roku 1932, kandydaci byli z wielu partii.  Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).

+ Wybory do Sejmu Konstytucyjnego Republiki hiszpańskiej II w roku 1931. Dekret ogłaszający wybory wydany został dnia 3 czerwca. Pierwsze posiedzenie wyznaczono na 14 lipca. Wtedy to zrezygnuje ze swej władzy rząd tymczasowy. Sejm będzie pracował nad nową Konstytucją. Zostanie ustanowiony urząd prezydenta, oddzielony od władzy wykonawczej sprawowanej przez premiera. Zadaniem sejmu będzie również uchwalenie Statutu Katalonii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 140). Dzień wyborów wyznaczono na 28 czerwca. Do akcji przedwyborczej włączyły się, zawieszone do tej pory w statutowej działalności, dzienniki: „ABC”, „El Debate” i „Mundo Obrero”, którym pozwolono wznowić działalność od dnia 5 czerwca, aby sprawić wrażenie politycznej odwilży. Dziennik „ABC” pisał, że pozwoleniu na działalność nie towarzyszą odpowiednie gwarancje. Zachowane zostały przez rząd „uprawnienia nadzwyczajne” (Tamże, s. 141). Dekret z 8 maja 1931 obniżał wiek mężczyzn uprawnionych do głosowania do hiszpańskiego parlamentu. Uprawnieni byli odtąd mężczyźni od lat 23. Uczyniono to na wniosek socjalistów, którzy wysunęli ten wniosek podczas obchodów dnia pierwszego maja. Rejonami wyborczymi miały być prowincje, a nie jak do tej pory, dystrykty. Jeden deputowany wybierany miał być spośród 50 tys. mieszkańców. Miasta ponad 1000 tys. mieszkańców tworzyły okręgi niezależne od prowincji. Aby zostać posłem do sejmu kandydat powinien otrzymać ponad 20% głosów w okręgu (Tamże, s, 142).

+ Wybory do sejmu republiki hiszpańskiej II były bezprawne. Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.

+ Wybory do sejmu roku 1989 PZPR poniosła miażdżącą klęskę o historycznych wymiarach „A potem, w wyniku wyborów z 4 czerwca 1989 roku, PZPR poniosła miażdżącą klęskę o historycznych wymiarach. Popierani przez Lecha Wałęsę kandydaci „Solidarności” zdobyli dokładnie wszystkie mandaty, o które pozwolono im się ubiegać [z wyjątkiem jednego miejsca w Senacie]. Wielu czołowych komunistów nie zostało wybranych, nawet tam, gdzie nie mieli żadnej konkurencji i gdzie musieliby zdobyć zaledwie 50% głosów. Kamery telewizyjne pokazywały wyborców, którzy z satysfakcją jedno po drugim wykreślali z kart do głosowania nazwiska oficjalnych kandydatów. Upokorzenie rządu nie miało granic. Generał Jaruzelski został wybrany na prezydenta większością jednego jedynego głosu – przez Sejm, w którym sam mianował dwie trzecie posłów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 811/. “Inflacja ruszyła galopem. Groziły strajki. Wysunięci przez komunistów bezpartyjni posłowie spiskowali z Wałęsą, szykując się do zmiany frontu. „Solidarność” poczuła się dość silna, aby wystąpić z hasłem „Wasz prezydent, nasz premier”. Tak więc w sierpniu 1989 roku komunistyczny prezydent, Wojciech Jaruzelski, wezwał solidarnościowego intelektualistę, Tadeusza Mazowieckiego, do utworzenia pierwszego niekomunistycznego rządu w powojennej historii Polski. Tak zwana „dyktatura proletariatu” ostatecznie się zawaliła” /Tamże, s. 812/.

+ Wybory do senatu w Chile roku 1969. Kampania wyborcza Allende opłacana przez zbrodniarza hitlerowskiego Rauffa, kiedy Allende w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes „Jak dowiedział się Pan o sprawie Rauffa i o roli, jaką odegrał w niej' Allende? / W latach 60. studiowaliśmy we Freiburgu, moja żona malarstwo, ja filozofię. Pewnego dnia prasa chilijska, którą otrzymywaliśmy, podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. Sąd chilijski uznał racje obrony Rauffa, którą kierował Enrique Schepeler, prawnik „chilijsko-niemiecki", przyjaciel, a następnie współpracownik Allende. Schepeler twierdził, że nie można było dowieść winy Rauffa, ponieważ nie istniał corpus delicti, ponieważ prawo karne nie uznaje ludobójstwa za przestępstwo, a także dlatego, że prawodawstwo chilijskie przedawnia przestępstwa po 30 latach. / Czy Allende chronił Rauffa?” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 181/. „Allende chronił Rauffa de facto i de iure. / Dlaczego? / Nie umiem powiedzieć. Na południu Chile usłyszałem, że Rauff płacił na kampanię Allende, kiedy ten w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes. A właśnie w tej prowincji mieszkał Rauff. Ale nie mam dokumentów, które mogłyby potwierdzić, że narodowosocjalistyczny zbrodniarz wspierał Allende. Albo temu zaprzeczyć. / Odkrył Pan, że kiedy w latach 1939-1941 Allende był ministrem zdrowia, wraz z innymi socjalistycznymi ministrami rządu Chile otrzymywał łapówki od narodowosocjalistycznych Niemiec. Czy ten wątek mógł mieć wpływ na stanowisko Allende w sprawie Rauffa? / Zanim Allende został ministrem, w 1933 roku napisał pracę Higiena umysłowa a przestępczość na zakończenie studiów medycznych. W swej dysertacji z uznaniem odnosił się do pewnych rozwiązań stosowanych w III Rzeszy, takich jak eutanazja. Istnieje oczywista ciągłość między jego pracą doktorską a przygotowanym przez niego, gdy był już ministrem zdrowia, projektem ustawy umożliwiającej sterylizację osób chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech. Obrona Rauffa to tylko kolejne ogniwo łańcucha” /Tamże, s. 182/.

+ Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn 1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku repu­blikańsko-socjal­istycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewide­ntne kłamstwo. Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939 (Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie poda­je wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja republi­kańska odniosła przytłaczaj­ące zwycięstwo. Informuje on następnie, że doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszp­anię przed wojną domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”. Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewa­gę”. F. Ryszka nie podaje liczby wy­branych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).

+ Wybory do władz lokalnych, miast i gmin a nie wybory do sejmu, były pretekstem dla zainstalowanie się nowego rządu. Minister sprawiedliwości w sejmie hiszpańskim w roku 1934: jest różnica między powstaniem z 10 sierpnia 1932 roku a zamieszkami z grudnia 1933 roku. Pierwsze było skierowane tylko przeciw ówczesnemu rządowi a nie przeciw społeczeństwu. Drugie było przeciwko „opinii publicznej reprezentowanej przez rezultat wyborów”. Prieto skierował dyskusję na temat zamieszek z 15 grudnia 1930 roku i powiedział: „Już jest jasne, panowie posłowie republikańscy, minister sprawiedliwości potępia ruch republikański z którego zrodziła się republika...W rewolucji grudniowej brał również udział ten, kto dziś jest na czele państwa!...Niech żyje rewolucja 15 grudnia!” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 327). Dnia 13 kwietnia 1934 minister sprawiedliwości otrzymał dymisję. Prezydent Alcala Zamora stwierdził, że republika powinna być bez przymiotników, warunków, ograniczeń. Republika jest dla wszystkich. Tymczasem dnia 16 kwietnia  1935 roku Azaña skierował apel do młodzieży z Izquierda Republicana do walki o republikę socjalistyczną, o republikę „14 kwietnia”, czyli taką jaką chcieli jej twórcy 14 kwietnia 1931roku. Nawoływał do wybuchu powstania /Tamże, s. 329/. Dnia 17 kwietnia ogłoszono dymisję ministra sprawiedliwości. Nowym ministrem został Salvador de Madariaga.  Socjaliści widząc słabość rządu ostrzej domagali się wypełnienia swych żądań. Domagali się amnestii dla podpalaczy kościołów, dla terrorystów podkładających bomby.  Oba rodzaje czynów traktowali jako działalność polityczną a rząd ogłosił amnestię dla więźniów politycznych. Natomiast prawica domagała się amnestii dla generała Sanjurjo, kierującego nieudanym przewrotem politycznym w sierpniu 1932 roku. Znany pisarz Peman stwierdził, że Sanjurjo przeciwstawił się „przeciwko fałszerstwu głoszącemu, że 14 kwietnia republiki chciały masy ludowe”. Faktycznie były wtedy wybory do władz lokalnych, miast i gmin a nie wybory do sejmu. Wybory te wygrała prawica. Lewica natomiast wykorzystała fakt, że na jej korzyść wybory wypadły pozytywnie w kilku wielkich miastach, w tym w Madrycie. Wtedy to samowolnie grupa ludzi ogłosiła się jako nowy rząd a  poprzedni został zastraszony. Nowy rząd ogłosił początek II republiki /Tamże, s. 331.

+ Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.

+ Wybory do Zjazdu Deputowanych ZSRR według nowej ordynacji wyborczej odbyły się 26 marca 1989 roku „Zmiany podstaw prawnych systemu partyjnego Kształtowanie się systemu partyjnego w Federacji Rosyjskiej warunkowane jest zarówno historycznie, jak i obecną sytuacją społeczno-ekonomiczną kraju. Uwarunkowania historyczne to kilkudziesięcioletni monopol Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i związane z nim nie tylko formalnoprawne rozwiązania, ale także utrwalone sposoby działania, podejmowania decyzji, świadomość funkcjonariuszy partyjnych i społeczeństwa. To również brak ruchów opozycyjnych i niszczenie prób ich pojawienia się. Przemiany w ZSRR rozpoczęła nowelizacja Konstytucji z 1977 roku (Nowelizacja Konstytucji miała miejsce 1 grudnia 1988 r.). Dała ona możliwość określenia kierunków reform systemu politycznego ZSRR. W tym czasie były to założenia teoretyczne, które dopiero po kilkunastu latach mogły zostać wprowadzone w życie. Do kierunków tych należało: - stworzenie warunków prawnych, politycznych, organizacyjnych i ekonomicznych działania rad deputowanych ludowych od najwyższego do najniższego szczebla, zmiany w strukturze rad; - reforma systemu prawnego; - rozdzielenie funkcji partyjnych i państwowych, zmiana mechanizmów działania partii (utożsamianego z aparatem władzy państwowej)” /Bożena Pietrzko, System partyjny Federacji Rosyjskiej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach] 1 (2005) 130-153, s. 130/. „Pierwsze wybory do Zjazdu Deputowanych ZSRR według nowej ordynacji wyborczej, które odbyły się 26 marca 1989 roku, oraz grupy i frakcje, jakie wyłoniły się w parlamencie, potwierdzały wcześniejsze obserwacje: rozpoczął się bardzo powolny proces utraty partyjnego monopolu KPZR. Reformy polityczne, w tym nowa ordynacja wyborcza, wymusiły na dużej grupie działaczy partyjnych zaprezentowanie swych politycznych kwalifikacji przez kandydowanie do parlamentów republik związkowych i do lokalnych ciał ustawodawczych. Gorbaczow nazywał to testem wyborczym, który stosunkowo często z pozytywnym wynikiem zaliczali kandydaci spoza grupy partyjnej. Świadczyło to o braku umiejętności kandydatów partii w stawaniu w szranki wyborcze, jak również o wrogich nastrojach w stosunku do funkcjonariuszy partyjnych” /Tamże, s. 131/.

+ Wybory dokonywane przez człowieka interesowało Augustyna „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.

+ Wybory Elektorat wyborczy liczny stanowi pokolenie najstarsze; potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Wybory etyczne nie istnieją w postmodernizmie. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Wybory Głosowanie w wyborach do władz lokalnych 12 kwietnia 1931 r. odbyło się względnie spokojnie. Obowiązywała ordyna­cja wybor­cza z 1909 roku z pamiętnym artykułem 29, żaden z kandydatów (w tym przypadku jeden z dwóch) nie uzyskał przepisanej liczby głosów. W ten sposób liczba głosów zmarnowanych wyno­siła prawie 20%, do czego należy dodać absencję w rozmiarze 26,3%, z powodu zwyczajo­we­go  bojkotu anarchistów. Lewica uznała, że wybory zostały przez nią wygrane. Tak sądzi też polski znawca historii Hiszpanii tego okr­esu - Franciszek Ryszka, Pisze on, że w ponad dziewięciu tysiącach okręgów blok monarchistyczny zdobył nawet niewie­lką przewagę, którą ze znaczną nad­wyżką kompensowały sukcesy republikanów w dużych miastach a także w ogro­mnej większości stolic pro­wincji. Prawica mimo to nie chciała aż do ostatniej chwili przyjąć do wiadomości przegranej. Hiszpania podzieliła się na dwie części. Po wyborach część „prawicowa” przestała być dostrzegana, jakby nie istniała (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397). Przyszły rząd nie będz­ie więc służył całemu narodowi, lecz tylko  jego połowie. Druga połowa będzie traktowana jako wróg i będzie niszczona i to w sposób otwarty, zwłaszcza od czasu uchwalenia republikańskiej Konstytu­cji.

+ Wybory ideowe Suchodolskiego Bogdana, „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.

+ Wybory jednoznaczne we wspólnocie Ludu Bożego w okresie formacji: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem; obowiązują zasady jasne i proste. „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.

+ Wybory króla bezhołowia w każdym domostwie w Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Wybory ludzi pojedynczych zwykłych tworzą w sumie decyzję większych zbiorowości. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Wybory manipulowane Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Wybory manipulowane Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Wybory moralne człowieka zostają w demokracji pragmatycznej uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ Wybory moralne osoby obdarzonej przez Boga mogą być tylko w doczesności. „Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ Wybory moralne pod wpływem światła łaski Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Wybory moralne wizualizowane w filmie „Wierność wobec własnych zasad i moralną siłę Ulrichsa odegrał w filmie węgierski aktor Peter Andorai [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Utalentowaną aktorkę i primadonnę Dorę Martin zagrała natomiast Ildiko Kishanti. Pełnię urzekającego czaru Dory aktorka oddała poprzez podkreślenie dostojnej postawy artystycznej oraz etyczno-moralnej tej postaci. W pierwszej scenie filmu Dora śpiewa pełną tkliwości pieśń, która słuchaczowi jawi się jako spotęgowanie i uwznioślenie życia opartego na miłości: Tylko jeden człowiek może zdobyć me serce. To będzie romans stulecia. Ten jedyny będzie silny, I zanuci mi słodką pieśń miłości. Słowa te sugerują, że Höfgen nie jest człowiekiem, o jakim marzyła. Artystka prezentuje na scenie duchową siłę, dostrzega miłość jako jedyną prawdę, bo tylko ona może zwyciężyć nienawiść i słabość. Kolejna scena obrazuje dynamizm osobowości Höfgena. Podczas gdy przebywa on za kulisami, dociera do niego pogłos owacji zbieranych przez Dorę. Bohater wali pięściami w ścianę, zatyka uszy, by stłumić dźwięk docierających doń braw. Napięcia, którym podlega Höfgen, widoczne są także, gdy rzuca się, wrzeszczy, rozpina koszulę i z trudem łapie oddech. Za pomocą takich obrazów Szabó przekłada narrację o psychologii postaci na język filmowy. Reżyser odrzuca spokojną opowieść na rzecz wizualizacji wewnętrznych konfliktów, wyborów moralnych, kompromisów pomiędzy godnością a indywidualnością. Właśnie przez obraz, wykorzystanie żywiołowej gestykulacji aktora, grę światłocieni i dźwięków Szabó ukazuje emocjonalny dramat rozgrywający się w psychice bohatera” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 170/.

+ Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii zdruzgotały monarchię. Na wsi monarchia uzyskała wiele manda­tów co zagwarantowało jej większość na obszarze prawie całego kraju. Dnia 14 kwietnia wieczorem, było wiadomo, że wyniki wyborów są następujące: 29.953 mandatów monarch­iści i 8.855 członkowie partii republikańskich. W wielu miejscach już nazajutrz po wyborach proklamo­wano Republik­ę. Hiszpański historyk Joaquín Arrarás podaje­, że wybory przyniosły wynik: 22.150 rad­n­ych monarchistów i 5.775 z partii przec­iw­nych monarchii. W niedzielę wcześni­ejszą na mocy artykułu 29, czyli bez walki, otrzymało mandat 14.018 monarchist­ów i 1.832 przec­iw­ników monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 12). W sumie było 4 razy więcej mandatów monarchistów niż ich przeciwników.

+ Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 roku stały się okazją do wystąpień w całej Katalonii. Tak jak w innych miastach, tak również i w Barcelonie tłumy na ulicach świętowały burzliwie zwycięstwo, zanim jeszcze oficjalnie ogłoszono wynik wyborów. Entuzjazm i nienawiść miały tutaj wyraźne zabarwienie lokalne. Kwestia króla i monarchii dla tłumu nie istniała. Wznoszono okrzyki popierające lidera lewicowców - Maciá i domagające się śmierci lidera katal­ońskiej prawicy - Cambó. Partia zwana Esquerra Republicana osiągnęła zwyc­ięst­wo w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Natomiast Acció Catalana, partia katalońskich republikanów, kierowana przez zespół intelektualistów, była pokona­na na całej linii. Esquerra była partią nową. Powstała ona dopiero w marcu 1931 roku, jako konsekwencja zebrania kierujących różnymi ugrupowaniami katalońskich republi­kanów, które połączyły się w jeden blok wyborczy. Tłumom przewodniczył Francisco Macía, radykalny zwolennik separacji Katalonii, posiadający długą historię zaangażowania w spiski i rozruchy polityczne. Reprezentował postawę skrajnej nienawiści wobec Hiszpani­i (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 70) ­.

+ Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 roku wygrane przez monarchistów. Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałac­em wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgr­ywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenograf­ia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 23).

+ Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 w Hiszpanii. Minister spraw wewnętrznych Republiki hiszpańskiej II wydał dekret dotyczący poprzednich wyborów municypalnych. Ogłosił jako nieważne wyniki wyborów w wielu gminach. Tak przygotowano grunt do przeprowadzenia wyborów do sejmu. Zakazano wielu akcji przedwyborczych przeprowadzanych przez prawicę. Ułatwiano akcją przedwyborcza ugrupowanium prorządowym. W najlepszej sytuacji wyjściowej znaleźli się socjaliści. Podczas kampani przedwyborzczej Kościół był przedstawiany przez propagandystów jako z istoty swojej wróg Republiki. Rząd czynił wszystko, aby wejść w jak najściślejsze układy z socjalistami. Przygotowywano się do ostrej walki z wiarą katolicką (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 143). Azaña głosił, że jest zwolennikiem rewolucji przeciwko reakcji. Głosił możliwość współistnienia komunistów, syndykalistow, karlistów a nawet stowarzyszeń religijnych, pod warunkiem popierania Republiki ( Barcelona, 22 czerwiec 1931).

+ Wybory municypalne Dzien­nik katolików „El Debate” pisał 11 kwietni­a 1931 roku­­, że wynik wyborów dnia 14 kwietnia będzie dla monarchist­ów wspaniały. Stało się inaczej. O ilości­owym zwy­cięstwie w plebisc­ycie przesądziła liczba głosujących w wiel­kich miastach. Pom­imo mniejszej liczby rad­nych ilość oddanych na repu­blik­anów głosów była w sumie więks­za. Wynik ten miał jedn­ak tylko znaczenie na zasa­dzie ankiety, był tylko informacją. Prawnie liczyły się tylko mand­aty radnych miast i wio­sek. Prawnie nic się w kraju nie zmieniło. Znac­zenie było tylko administracyjne, nie politycz­ne. Tak więc wszystko co się wydarzyło w następnych dniach było wynikiem manipul­acji, wcześnie­jszych ustaleń i wykorz­ys­taniem sprzyjającej sytuacji.

+ Wybory municypalne Hiszpanii roku 1931 wygrali liberałowie. Katolicki ruch społeczny Acción Popular przekształcał się w prawicową partię, aby poprzez formy łagodne, powolne i tradycyjne przeciwstawiać się „ideom i akcjom bezpośrednim, gwłtownym i pełnym przemocy (Carmelo Lisón Tolosana, Belmonte de los Caballeros, Oxford 1966). Wybory do samorządów lokalnych.. Trzeba było wybrać 19.000 radnych do 2. 478 gmin na terenach wiejskich w miejsce wybranych 12 kwietnia 1931 roku, którzy nie zostali uznani na mocy dekretu komisji administracyjnej. Obecnie mieli być zastąpieni nowymi ludźmi. Rząd uważał, że wybory te będą wyrażały nastroje ludności rolniczej (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 116). Socjaliści podpalili hotel w miejscowości Reinosa, w którym odbywało się prywatne spotkanie zwolenników prawicy. Do ludzi wychodzących z palącego się hotelu strzelali z pistoletów. Socjaliści napadali na ludzi, którzy gromadzili się na prawicowych spotkaniach przedwyborczych. Martínez Velaqsco 5 kwietnia oskarżył w sejmie rząd o to, że „Prawa indywidualne [...] stanowią tylko filozoficzną część konstytucji i a nie zostały zrealizowane”. Wybory odbyły się 23 kwietnia. Wyniki wyborów były dla rządu fatalne. Partie rządowe otrzymały 5. 048 miejsc, w tym socjaliści 1,826. Republikanie z opozycji 4. 206, w tym partia radykalna 2. 479. Partie prawicowe 4.954, zwłaszcza agraryści i Acción Popular. W sumie ponad połowa radnych nie miała nic wspólnego z jakimikolwiek partiami rządzącymi. Wynik wyborów spowodował konsternację w rządzie (Tamże, s. 117). Premier Azaña wybory te zlekceważył. Uznał je za niewiele znaczące. Chodziło o małe gminy, o ropiejące miejsca na zdrowym ciele kraju, bez znaczenia politycznego. W wyborach tych uczestniczyło mniej niż 10 procent hiszpańskiego ludu. W Hiszpanii obecnie doprowadzono do sytuacji, w której życie stało się niemożliwe. „Popiera się nieświadomie prawdziwą wojnę domową w narodzie” (Tamże, s. 118).

+ Wybory municypalne ogłoszone na dzień 12 kwietnia - w tydzień po świętach Wiel­kanocnych, były traktowane jako plebiscyt popularności, z nadzieją, że na wsi lud jest jeszcze wierny tronowi. Nigdy nie miały one wielkiego znaczenia. Jednak tym razem były opowiedze­niem się za lub przeciw monarchii. Do koalicji republikańsko-socjali­stycznej dołączyli się separatyści katalońscy i galicyjscy. Katoliccy separatyści baskijscy pozostali po stronie bloku monarchistycznego. Niechęć do jakiejkolwiek lewicy - zawsze ateistycznej - przewa­żała u nich nad niechęcią do Madrytu. Agitacja prz­edwyborcza przerodziła się w przemoc. W ostatnim tygodniu marca doszło do zamie­szek na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu Mad­ryckiego i potyczek z policją. Podob­ne zajścia miały miejsce w Barcelonie i Walencji. Uroczystości wielkiego tygodnia stały się w tym roku okazją do manifestacji politycznych na oczach bezstronnej widowni (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 396).

+ Wybory municypalne posiadają zawsze charakter administracyjny. Rząd króla Alfonsa XII dnia 13 kwietnia 931 r. ogłosił, że nie jest możliwe przeciwdziałanie republikanom dążącym do przewrotu, gdyż doprowadziłoby to do zamiesz­ek i rewolucji. Uzgodniono, że premier wręczy królowi notę, zawierającą opis sytuacji: „Chociaż wybory municypalne, z ich natury, posiadają zawsze charakter administracyjny, rząd zdaje sobie sprawę, że są to pierwsze wybory tego rodzaju od 1923”. Nota informowała, że z wielu wzglę­dów już propaganda przedwyborcza traktowała je bardzo poważnie i nadawała im niewątpliwy charakter polityczny. Rząd poinformował o tym króla, aby mógł rozwiązać sytuację z pełnym spokojem własnym autorytetem. Ministrowie sugerowali ogłoszenie, w jak najkrótszym czasie, wyborów do parlamentu, aby wyraźnie mogła się wyrazić wola narodu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 20).

+ Wybory municypalne w Bilbao 12 kwietnia 1931 wygrali socjaliści. Od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku, nacjonaliści baskijscy brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi - czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.

+ Wybory municypalne w Hiszpanii 12 kwietrnia 1931 roku. Kampania przed wyborami municypalnymi, mającymi miejsce w Hiszpanii 12 kwietrnia 1931 roku, wymagała środków ekonomicznych. W tym celu przybył do Madrytu członek masonerii Wiktor Basch, prezydent Ligi Praw Człow­ie­ka i zaczął działalność w madryckim Ateneum. W lożach francuskich działało wielu Hiszpanów, m.in. Nissin Cohen, Mauricio Alev, Julio Cohen, Léon Levy, Isaac Florentin, Jacobo Levy. Byli oni pomostem dla otrzymywania pomocy z Franc­ji (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 94). Na dorocznym konwencie pod koniec pożegnalnego bankietu, przewodnicz­ą­c­y zebrania pozdrowił obecnego na sali José López y López, który reprezentował Wielki Wschód Hiszpański. Zakończył słowami „Niech żyje republika hiszpańska”. Brat López podziękował za życzenia i za entuzjazm: „Masoneria hiszpańska żyła dziesięć lat pod jarzmem dyktatury Primo de Rivery i Monarchii Tamże, s. 96.

+ Wybory municypalne w Hiszpanii 14. 04. 1931 zwyciężyli republikanie. „republika, Jej kształt został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów, złożoną z republikanów różnych opcji; byli wśród nich, między innymi, dawny minister monarchistyczny Niceo Alcalá Zamora oraz Miguel Maura – politycy, którzy wyraźnie skłaniali się w stronę republiki konserwatywnej. Do zawiązanego wówczas Komitetu Rewolucyjnego (Comité Revolucionario) przystąpili również socjaliści, katalońscy nacjonaliści, a nawet anarchiści, którzy chwilowo zostawili na boku swoje utopijne ideały, by na razie przysłużyć się zwycięstwu nowej sprawy” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 544/. „Komitet rewolucyjny ustalił datę powstania na 15 grudnia, gdy tymczasem trzy dni wcześniej w Jaca, niespodziewanie dla wszystkich, bunt podniósł kapitan Fermín Galán. Rebelianci zostali rozbici przez wojska rządowe nim dotarli do Huesca; 14 grudnia Galán i jego towarzysz, kapitan García Hernández stanęli przed plutonem egzekucyjnym. Społeczne wrzenie narastało. Piętnastego grudnia w całej Hiszpanii wybuchł strajk generalny, lecz z dosyć niejasnych powodów socjaliści w Madrycie nie wezwali do przerwania pracy w stolicy. Republikańscy piloci zajęli tego samego dnia lotnisko Cuatro Vientos i wznieśli się w powietrze nad Madryt. Widząc brak poparcia na ulicach i kolumnę wojska zmierzającą do odbicia lotniska, odlecieli do Portugalii” /Tamże, s. 545/. „Jedynym ratunkiem dla ekipy rządzącej było zwycięstwo w mających się niebawem odbyć wyborach municypalnych. Republikańsko-socjalistyczna opozycja wysuwała wspólne kandydatury, całe zaś zdarzenie wyborcze przekształciło się w referendum – za monarchią albo przeciw niej. 12 kwietnia wieczorem było już wiadomo, że republikanie zwyciężyli w 41 z 50 stolic prowincji oraz we wszystkich ważniejszych aglomeracjach miejskich. Rząd i cały aparat państwowy rozwiązał się w niecałe 48 godzin. 14 kwietnia po południu członkowie Tymczasowego Rządu Republiki, z trudem torując sobie drogę w tłumie manifestantów, wkroczyli głównym wejściem do gmachu Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Gwardia Cywilna oddała im honory wojskowe” /Tamże, s. 546/.

+ Wybory municypalne w Hiszpanii dnia 12 kwietnia 1931 roku. Po wyborach municypalnych z dnia 12 kwietnia 1931 roku wszystkie miasta prześcigały się by lepiej wyrazić natychmiastowy gorący republ­ika­nizm i nienawiść do monarchii. W San Sebastián np. odłupano głowę posągowi królowej Marii Krystyny. W Sewilli, Walencji i Bilbao grupy rebeliantów chciały zdobyć więzienia i uwolnić więźniów politycznych. W Bilbao nie było wtedy ani jednego więźnia politycznego, ale to w niczym nie zmniejszało wściekłości tłumów. W Sew­illi sytuację wykorzystali komuniści, aby pokazać światu, że istnieją. Zawładnęli oni dzieln­icą handlową oraz więzieniem i wszczęli walki z siłami porządkowymi. Sytuacja była tak groźna, ze autorytety władz miejskich zdecydowały się ogłosić stan wojenny i mia­sto znalazło się w rękach armii. Tego właśnie bał się uczynić król w dniach po wyborach do rad narodowych. Wolał opuścić Hiszpanię, chcąc uniknąć rozlewu krwi. Republikanie postępowali inaczej gdyż stanęli wobec już wszczętych rozruchów.

+ Wybory municypalne w Hiszpanii roku 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii. „Republika hiszpańska II roku 1936. Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku 1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów, socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach. Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach, lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38.

+ Wybory municypaln­ych 12 kwie­tnia 1931 nie dały Acción Catalana żadnego mandatu. Luis Nicolau d’ Olwer urodził się w Barcelonie w r. 1888. Był w rządzie Republiki hiszpańskiej II prze­dst­awicielem republikanów z Katalonii. Należał jakiś czas do Lliga Regionalista (partia praw­icowa w Katalonii założona przez Francisco Cambó dla przetłumacze­nia na język kataloński fundamentalnych dzieł kultury grecko-rzymskiej). Następnie wstąpił do Acción Catalana. Gdy nastały rządy Primo de Rivery wyemigrował do Genewy, gdzie według wskazówki swej partii, starał się nakłonić Ligę narodów do interwenc­ji w celu wyzwolenia Katalonii z niewoli hiszpańskiej. W wyborach municypaln­ych 12 kwie­tnia 1931 Acción Catalana nie otrzymała żadnego mandatu. Dlatego Nicolau d’ Olwer reprezentował niewielu a właściwie nikogo w nowo utworzonym rządzie. Inteligent­ny, milczący, mało komunikatywny, potrafi opanowywać swoje emocje. Jest najlep­iej wykształcony spośród ministrów. Wyzna w rok później: „w roku 1930 omyliliśmu się, sądząc, że w Hiszpanii było coś, czego jednak nie było. Najbardziej adekwatn­ym rządem dla kraju jest dyktatura na wzór dyktatury Primo de Rivery, bez okrucieństw” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 50).

+ Wybory municypalnych w Hiszpani 12 kwietnia 1931. Po wyborach municypalnych w Hiszpani, które miały miejsce 12 kwietnia 1931 roku, dnia 14 kwietnia, grupa radnych miasta Barcelona zebrała się w ratuszu, aby debatować nad dalszym postępowaniem. Wszyscy oni zdawali sobie sprawę z odniesionego tryumfu. Miguel Maura doradził im, aby nie podejmowali żadnej inicjatywy na własną rękę i żeby posłali delegację do Madrytu na spotkanie z Komitetem Rewolucyjny­m. Działacz kataloński – Luis Companys był jednak innego zdania. Uważał on, że należało działać natychmiast, gdyż sytuacja była dojrzała do zdobycia miasta poprzez odważny przewrót. Zapro­p­onował nowo wybranym radnym natychmiastowe zawładnięcie ratuszem i ogło­sze­nie republiki. Companys cieszył się wielką popularności wśród lewicy, jako adwo­kat i protektor organizacji zwanej Unió de Rabassaires. Jako adwokat pomagał on już od dawna anarcho-syndykalistom z CNT.

+ Wybory następców apostołów dokonywane przez cały Kościół. Klemens Rzymski głosił, że następcy apostołów mają przejąć (diadexontai) ich posługę, kontynuując nurt misji będącej przedłużeniem trynitarnych pochodzeń. Cały Kościół decyduje o ich wyborze, wyrażając swoja aprobatę. Lud jednak nie ma prawa składać z urzędu tych, którzy w odpowiedni sposób te urzędy otrzymali (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 4; 44, 2-3). Ignacy z Antiochii natomiast był zdania, że apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów (czyli episkopów), prezbiterów i diakonów wyraża się nie poprzez formalną ideę sukcesji, ale przez myśl, że ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów” (A. Jaubert). Ignacy ujmował sukcesję bardziej mistycznie: „biskup w otoczeniu swych prezbiterów symbolicznie unaocznia Chrystusa i jego apostołów” C1.1  49.

+ Wybory następcy tronu cesarskiego Niemiec na drodze wolnej elekcji, zachowując niezależność od monopolu władzy jakiejkolwiej pojedynczej dynastii. „Bezpośrednim celem Sully'ego było ograniczenie przewagi Habsburgów. Wychodząc z tych zasadniczo oportunistycznych przesłanek, nakreślił jednak plan, który przynosił wizję zarówno nowej mapy Europy, jak i mechanizmów mających służyć utrzymaniu wiecznego pokoju. Mapa miała się składać z piętnastu równych sobie państw, które powstałyby w wyniku ograniczenia Hiszpanii do Iberii, oddzielenia domu panującego Austrii od cesarstwa oraz ponownego rozdziału ich posiadłości. Hiszpańskie Niderlandy, na przykład, miały zostać albo podzielone między Anglię i Francję, albo oddane Zjednoczonym Prowincjom. Węgry miały zostać restaurowane jako niepodległa monarchia elekcyjna. Cesarski tron Niemiec miał być obsadzany na drodze wolnej elekcji, zachowując niezależność od monopolu władzy jakiejkolwiej pojedynczej dynastii. W interesie zachowania wiecznego pokoju Sully proponował utworzenie Europejskiej Ligi Książąt. Ligą miała rządzić Rada Federalna, w której większe mocarstwa miałyby po cztery miejsca, a pozostałe państwa po dwa; Radzie przewodniczyliby na zasadzie rotacji kolejni władcy, poczynając od elektora bawarskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 708/. „Rada używałaby połączonych sił do rozstrzygania sporów i egzekwowania decyzji politycznych. Pojęciem kluczowym dla obu projektów była koncepcja “równowagi sił”. Żadne mocarstwo nie powinno być tak silne, aby móc narzucać swoją wolę innym. Europa miała stanowić une republique tres chretienne i “jedną wielką rodzinę”. W obrębie własnych granic miała korzystać z dobrodziejstw wolnego handlu. Natomiast jeśli idzie o działalność poza tymi granicami, miała zniszczyć Turków i przedsięwziąć “dogodne” podboje w Azji i Afryce Północnej” /Tamże, s. 709/.

+ Wybory obiektami matematycznymi odrzucanymi przez niego radziecką szkołą konstruktywistyczną. „Nurt drugi, tzn. konstruktywna matematyka rekurencyjna, związany jest przede wszystkim z Andriejem A. Markowem i stwo­rzoną przez niego radziecką szkołą konstruktywistyczną (P. Nowikow. D. Boczwar, N. Szanin). W latach 1948-1949 sformułował on podstawowe zasady konstruktywnej matematyki rekurencyjnej. Są one następujące: (1) przedmiotem konstruktywnej matematyki rekurencyjnej są obiekty konstruktywne, dokładniej: słowa w róż­nych alfabetach; (2) dopuszcza się abstrakcję prowadzącą do tezy o istnieniu potencjalnym pewnych obiektów, o potencjalnej ich realizowalności, ale nie abstrakcję nieskończoności aktualnej. Poten­cjalna realizowalność oznacza tu na przykład, że możemy uważać działanie dodawania za operację dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. Markow oparł swą matematykę konstruktyw­ną na pojęciu algorytmu normalnego (zwanego też czasem algoryt­mem Markowa) (por. jego Teorija algorifmow). Wraz ze swymi uczniami i współpracownikami pokazał, jak można na podstawie przyjętych założeń konstruktywistycznych budować matematykę. Wiele wyników pokrywa się tu z wynikami uzyskanymi w ramach klasycznej matematyki rekurencyjnej. Zauważmy, że Markow i jego szkoła reprezentują stanowisko nominalistyczne (por. Dodatek I) i orientację językową. Za pod­stawowe obiekty konstruowane uważają po prostu wyrażenia (słowa) budowane ze znaków jakiegoś wyjściowego alfabetu. Ich konstruktywizm jest, z jednej strony, bardziej radykalny niż w intuicjonizmie (odrzucają na przykład obiekty powstające poprzez kolejne wybory, w szczególności ciągi wyborów), a z drugiej — bardziej liberalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 118/. To ostatnie widać najbardziej w przyjmowanej przez Markowa zasadzie (zwanej dziś zasadą Markowa), że jeśli obliczenia prowadzone przez algorytm nie mogą się nie zakończyć, znaczy to, że się kończą (jest to równoważne tezie, że dla dowolnej funkcji rekurencyjnej f: jeśli nie jest prawdą, że nie istnieje x takie, że f(x) = 0, to istnieje x takie, że f(x) = 0)” /Tamże, s. 119.

+ Wybory odłożone na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).

+ Wybory okazją do rozruchów. Nocą z niedzieli na pon­ie­działek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.35­7). Rada ministró­w zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci  ciężar­em odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatu­m. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzyd­ziestu pięciu stolicach regi­onów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwyci­ęstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił mani­fest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 19).

+ Wybory określone ze zbioru środków przyjętych bądź dopuszczalnych w dyskursie naukowym preferowane, oraz redukowanie lub eliminowanie wyborów innych; indywidualizacja „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Wybory osobiste człowieka nie mogą być zastąpione przez normy moralne i zasady postępowania. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Wybory oszukane dla utrzymania się przy władzy. „Za półtora roku mijała kadencja Szewardnadze, lecz nie istniał jasny scenariusz sukcesji, który zapewniłby status quo w momencie przegranych wyborów. Jak zauważył jeden z obserwatorów - były to wybory, podczas których rząd był zmuszony popełnić oszustwo, żeby utrzymać się przy władzy. Dramatyczne wydarzenia były znakiem zasadniczej zmiany, która się dokonała i którą symbolizował upadek Szewardnadze (Przypis 9: Chyba najlepiej obraz sytuacji oddaje cytat z Aleksandra Milne: „Poczym złapał Puchatka za przednie łapki, Królik złapał Krzysia, a wszyscy krewni - i - znajomi Króolika - Królika i zaczęli ciągnąć razem. I przez długi czas Puchatek wołał tylko: - Oj!... i - Aj!. I potem nagle zawołał: - Pif! - zupełnie jakby korek wystrzelił z butelki. Krzyś i Królik, i wszyscy krewni - i - znajomi Królika fiknęli koziołka w tył i wywalili się jedni na drugich... a na samym wierzchu znalazł się Kubuś Puchatek, nareszcie wolny” (w tłum. J. Tuwim). Korzenie tego dramatu sięgały jednak dużo głębiej. Rządy Szewardnadze stanowiły zbiór współzależnych czynników: instytucjonalnych, ekonomicznych, społecznych i geopolitycznych, które stworzyły łatwo adaptujący się system kontroli politycznej, zachowujący równowagę i częściowo otwarcie. Sieciowość i jednocześnie krucha jakość takiego systemu politycznego pomagały przetrwać jego elementom autokratycznym oraz powodowały, że rząd był niechętny do przekazania kontroli nad jakimkolwiek elementem całości. Jednak ponieważ system nie zdołał wytworzyć silnego społeczeństwa obywatelskiego w kraju, z upływem czasu jego przetrwanie kosztowało coraz więcej (Przypis 10: Szczegóły znaleźć można na przykład w raporcie przygotowanym przez The Freedom House - The Nations in Transit 2003 report on Georgia: „wysoko niestabilna administracja terytorialna, słabe podstawy instytucjonalne oraz środki antykorupcyjne, które udowodniły swoją nieefektywność. Korupcja jest zidentyfikowana jako ≪główna przeszkoda do rozwoju politycznego i gospodarczego≫”. Dokument USAID z 2002 roku opisuje sytuację w następujący sposób: „Pomimo okresu ograniczonego rozwoju, który nastąpił po politycznych i społecznych niepokojach lat 90., Gruzja w dalszym ciągu nękana jest przez scentralizowaną, zdominowaną przez egzekutywę władzę, rozprzestrzeniającą się korupcję oraz nierozwiązane konflikty terytorialne, które blokują próby poprawienia ogólnego rozwoju kraju. Słaby rząd niezdolny lub niechętny do wprowadzenia prawa i regulacji blokuje zdolność państwa do rządzenia oraz osłabia wysiłki przeprowadzenia ważnych reform”. Georgia Development Challenge, USAID 2002). Wydawało się, że wydarzenia polityczne, które miały miejsce w listopadzie i grudniu 2003 roku, miały duże znaczenie dla przyszłości Gruzji. Mimo że jest wiele powodów aby tak twierdzić, bardziej właściwe jest mówienie o zmianach w społecznym nastawieniu, które istotnie, bieżąco, same w sobie służyły jako główny czynnik dramatycznej przemiany politycznej. Abstrahując od pozostałych wydarzeń politycznych, oczywiste jest, że nastąpiła olbrzymia zmiana w umysłach ludzi - w gotowości i wierze w uczestnictwo obywatelskie, w optymizmie, pewności siebie, prodemokratycznej i prozachodniej orientacji społeczeństwa” /Sintija Smite, George, Tarkhan-Mouravi, Miłość Gruzji do kwiatów: rewolucja „zwiędłych róż”? (Z języka angielskiego tłumaczyła K. Zaremba) [23 listopada 2003 roku], Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 45-70, s. 57/.

+ Wybory papieża przeprowadza kolegium kardynałów. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 37/.

+ Wybory parlamentarne bojkotowane przez anarchistów.  „Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści i republikanie za wszystkie niepowodzenia czasów republiki oskarżali monarchistów, reakcjonistów i radykałów ze stronnictwa Lerroux. Socjaliści Prieto, Largo Caballero i Araquistan grozili rozpętaniem „gniewu ludu”, jeśli rezultat wyborów będzie dla nich niekorzystny. Uważali więc, że lud to nie jest większość mieszkańców Hiszpanii, lecz tylko socjaliści. Tylko ich partia tworzy „lud”. Reszta to nie lud. Gil Robles odpowiedział mu na wiecu w Valladolid 2 listopada: „Jeśli socjaliści przegrają batalię, pogrążą się w upadku i niech nie mówią o wyjściu na ulice, gdyż ulica należy do wszystkich i tam się spotkamy”. Na wiecu w Madrycie 15 listopada: „Akceptujemy walkę na terenie demokracji, tam gdzie powinna być prowadzona. Lecz niech oni nie zamierzają iść drogą dyktatury, gdyż wyjdziemy przeciwko nim jak tylko to będzie trzeba i gdzie będzie trzeba. Już zbyt wiele lat cierpliwości aby już nie cofnąć się ani o krok do tyłu. Jeśli chcą prawa, prawo, jeśli chcą przemocy, przemoc” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 232). Largo Caballero straszył, że w razie zwycięstwa, socjaliści nie będą mieli litości dla wrogów. Republikanie natomiast byli zdezorientowani, wystraszeni i pozbawieni optymizmu. Bez koalicji z socjalistami byli przez społeczeństwo przyjmowani zimno, z niechęcią. W wielu miejscach anarchiści rozpędzali wiece organizowane przez republikanów. Obywatele Republiki byli najmniej chciani w hiszpańskiej republice. W miejscowości Daimiel sekretarz Domu Ludowego, w napadzie marksistowskiej furii, zamordował młodego człowieka José Ruiz de la Hermosa, należącego do Acción Popular i do JONS. W mieście Malaga socjaliści zamordowali na wiecu komunistę, który wznosił okrzyki przeciwko mówcom (Tamże, s. 233). Anarchiści nie włączyli się do akcji wyborczej. Ich nie interesowała zmiana władzy, lecz zniszczenie wszelakich struktur, byli wrogami rządu i wrogami państwa. Zarówno prawicowcy jak i lewicowcy byli według nich reakcjonistami. „Zniszczcie listy wyborcze.! Zniszczcie urny! Utnijcie głowę oglądającym listy wyborcze, oraz kandydatom. Dnia 4 listopada wydarzyło się coś, co spowodowało wielkie zainteresowani /Tamże, s. 234.

+ Wybory parlamentarne Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.

+ Wybory parlamentarne Głosy oddają ci sami ludzie zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, „Zamknięci ludzie, nieufni, coś knujący / Fakt, iż miejscowych Albańczyków uważa się za dobrych sąsiadów nie oznacza jednak, że nie dostrzega się pewnych różnic w sposobach zachowania się, w zwyczajach wynikających przede wszystkim z religii. Albańczykom przypisuje się większą solidarność, spoistość grupową, a także tendencję do izolowania się: Albańczycy są dość zamkniętą wspólnotą. Oni tak łatwo nie pozwalają, by się weszło do ich domów (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Złapcie jednego Albańczyka do worka i usiądźcie na nim i wezwijcie drugiego Albańczyka, żeby z wami jadł” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 380/. „To, co myśli ten w worku, to myśli też ten za stołem. Dopóki są w mniejszości są niby lojalni, ale kiedy zdobywają większość przechodzą na swoją stronę (3a). W wielu wypowiedziach zaznaczano, że celowo unikają oni spisu powszechnego, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano także uwagę na fakt, że niemała część Albańczyków urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po emerytury i renty przyjeżdża do Serbii. Zależy im na utrzymaniu obywatelstwa serbskiego w celu posiadania paszportu umożliwiającego swobodne poruszanie się po Europie. Ci sami ludzie – uważa część respondentów – w wyborach oddają swoje głosy zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje się za dużą niesprawiedliwość: Są zarejestrowani dla paszportu, może ich jest w rzeczywistości 10%, a reszta siedzi na Kosowie, przyjmują renty, emerytury (10b). / Skądinąd ci sami głosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normalnym świecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny był tu Montgomery – ambasador jednej z wielkich potęg, był tutaj w lokalu wyborczym i wykonywał naciski, by głosować do piątej nad ranem, podczas gdy należałoby zakończyć o 20:00 (3a). Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowińskich Chorwatów, którzy głosują zarówno w Bośni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji” /Tamże, s. 381/.

+ Wybory parlamentarne hiszpańskie roku 1933 Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Wybory parlamentarne i inne Obowiązek obywateli brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego. Współpraca wszystkich w życiu publicznym. „W pełni odpowiadają naturze ludzkiej takie struktury prawno-polityczne, które by zawsze i coraz lepiej dawały wszystkim obywatelom bez żadnej dyskryminacji skuteczną możliwość swobodnego i czynnego udziału w uchwalaniu zarówno podstaw prawnych wspólnoty politycznej, jak i w zarządzaniu państwem, w określaniu pola działania i celów różnych instytucji oraz w wyborze władz. Niech więc wszyscy obywatele pamiętają o swoim prawie i obowiązku brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego. Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku. Aby współpraca obywateli wykonywana ze świadomością pełnienia obowiązku przynosiła w życiu codziennym państwa pomyślne skutki, potrzebny jest pozytywny porządek prawny, który by ustalał odpowiedni podział funkcji i organów władzy państwowej, a równocześnie skutecznie dbał o zachowanie praw bez czyjejkolwiek szkody. Prawa wszystkich jednostek, rodzin i zrzeszeń oraz korzystanie z nich powinny być wraz z obowiązkami wiążącymi wszystkich obywateli uznane, zachowane i popierane. Wśród tych obowiązków trzeba pamiętać o obowiązku świadczeń materialnych i osobistych na rzecz państwa, jakich wymaga dobro wspólne. Rządzący niech baczą, by nie stawiać przeszkód społecznościom rodzinnym, związkom społecznym i kulturalnym, zarządom i instytucjom pośrednim, i niech nie pozbawiają ich legalnej i pożytecznej działalności, ale raczej niech starają się chętnie i ustawicznie je popierać. Obywatele natomiast, czy to poszczególni, czy zrzeszeni, niech wystrzegają się zarówno udzielania zbyt wielkich uprawnień władzy państwowej, jak też domagania się od nich natarczywie nadzwyczajnych wygód i korzyści, aby dzięki temu umniejszyć ciężar obowiązków spoczywających na jednostkach, rodzinach i zrzeszeniach społecznych” (KDK 75).

+ Wybory parlamentarne Katolik zobowiązany do polityki. Jeszcze w wyborach parlamentarnych w roku 1989 „dużo ludzi przezywało swoistą schizofrenię: duchowo byli przeciwko sowieckim siłom okupacyjnym, ale nie mogli się przełamać, żeby głosować na katolika. […] Podczas długiej nocy komunistycznej nie zauważono, że Sobór Watykański II zmienił radykalnie naukę o stosunku katolików świeckich do polityki państwowej, a nowe nauczanie ze strony Pawła Vi, Jana Pawła II, Prymasa i wielu wybitnych biskupów polskich puszczano ciągle mimo uszu. Owszem, w polityce rozumianej jako rozbój społeczny katolicy nie mogą brać udziału. Ale to nie była i nie jest polityka. Polityka to jedna najbardziej odpowiedzialnych i szlachetnych dziedzin życia, choć ciągle jeszcze panują w niej prawa dżungli. Prawdziwa polityka przecież to gospodarzenie się w swoim kraju, urządzanie swego państwa, doskonalenie społeczeństwa, rozwijanie miłości Ojczyzny, nieodzowne rozwiązywanie wielkich konfliktów życiowych, samoobrona przed śmiertelnymi zagrożeniami Polski itd. Polityka jest rodzajem najwyższej sztuki antropologicznej, która polega na optymalnym nachyleniu rzeczywistości państwowej – międzypaństwowej – ku wspólnemu dobru obywateli, jednostek i całego ogółu, żeby wznieść Idealny Dom Rodziny Ludzkiej. Świadomość polityczna Kościoła katolickiego zależała od jego określenia stosunku do świata w ogóle. I tutaj wielka szkodę wyrządziły nam różne ruchy pseudodewocyjne […]. Kościół miałby zabiegać jedynie o zbawienie dusz, a światem pogardzać lub nawet nienawidzić go” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 42/. „W konsekwencji sfera polityki miała nie należeć w żaden sposób do wiary, nie tylko hierarchii kościelnej, ale i wiernych synów świeckich Kościoła. I tak powoli politykę zostawiano demonom i szatanowi Był to poważny błąd, który starano się powoli naprawić” Tamże, s. 43.

+ Wybory parlamentarne luty 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Republika hiszpańska II była tworem archaicznym, wzorowanym na liberalizmie integralnym z XIX wieku. Wszystkie wady tego systemu widoczne były w republikańskim sejmie i w republikańskich rządach. System ten był zamknięty na dialog z przeciwnikami politycznymi. Polityka partyjna służyła tylko partii rządzącej. Tworzone przez sejm prawa były niesprawiedliwe i już od początku przestarzałe. Miguel Maura, przedstawiający się jako republikanin socjalista, ale przeciwnik rewolucji, dostrzegał, że wobec republikańskiej słabości ostatecznie wygra ten, kto będzie silniejszy społecznie i militarnie, a nie tylko politycznie. Republika mogła być silna, gdyby przyjęła styl rządzenia, zwany przez niego republikańską dyktaturą narodową, opartą na republikach narodowych. Od wyborów parlamentarnych w lutym 1936 rząd republikański stał się jedynie jednym z instrumentów fanatycznie nastawionej na rewolucję masy proletariackiej. Więzienia pełne są republikanów nie będących socjalistami, nazwanych z tego powodu faszystami. Taka republika zmierza nieuchronnie do śmierci, przez ręce tych, którzy mówią, że są jej obrońcami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 278). Faktycznie, Maura niedługo po opublikowaniu swoich przemyśleń został w socjalistycznych czasopismach nazwany faszystą. Jego pomysły uznana za reakcyjne. Z poglądami Maury zgadzał się José Antonio Primo de Rivera, uwięziony w Alicante, nazwany już wcześniej faszystą za głoszenie takich poglądów Tamże, s. 279.

+ Wybory parlamentarne Przewodniczenie komitetom wyborczym przez duchownych lokalnych zakazał Konsystorz Kościoła ewangelicko-unijnego w roku 1927 „Zaangażowanie narodowe Kościołów ewangelickich nie zawsze było równoznaczne z ich dużą aktywnością polityczną; widoczne było w tej dziedzinie znaczne zróżnicowanie. Związkiem wyznaniowym zdecydowanie najbardziej aktywnym politycznie był Kościół ewangelicko-unijny. Jego duchowieństwo czynnie uczestniczyło w życiu społeczno-politycznym społeczności niemieckiej, działając w organizacjach, których celem było stworzenie reprezentacji Niemców w Wielkopolsce i na Pomorzu. Większość pastorów należała do Deutschtumsbund zur Wahrung der Minderheitsrechte in Polen; niektórzy z nich, jak np. pastor Richard Kammel, pełnili w strukturach tej organizacji funkcje kierownicze. Po rozwiązaniu Deutschtumsbundu w 1923 roku duchowni z równym zaangażowaniem kontynuowali działalność w Deutsche Vereinigung im Sejm und Senat, a następnie w Deutsche Vereinigung, w którego władzach znalazł się ponownie pastor R. Kammel. Z racji swojej funkcji duchowieństwo miało duże możliwości pracy na rzecz tych organizacji, często też pastorzy pełnili w nich rolę mężów zaufania (Archiwum Państwowe w Bydgoszczy, Niemiecki Związek Ochrony Praw Mniejszości w Polsce, sygn. 435; ibidem, Niemieckie Zjednoczenie w Sejmie i Senacie, sygn. 140; ibidem, Urząd Wojewódzki Pomorski w Toruniu, sygn. 2835; ibidem, Okręgowa Komenda Policji Państwowej w Toruniu, sygn. 270; Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; ibidem, sygn. 538. Por. S.Turowski, Kościół ewangelicko-unijny w Polsce 1920-1939, Bydgoszcz 1990, s. 167-169; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 84-85). Duchowni ewangelicko-unijni, jak również członkowie konsystorza i synodu krajowego, kandydowali z list Deutschtumsbundu i Deutsche Vereinigung zarówno w wyborach parlamentarnych i samorządowych. Do sejmu pierwszejkadencji kandydowali m.in. pastorzy: Arthur Rhode, Karl Voss, Wilhelm Willigmann i Ernst Barczewski. Ostatecznie jednak żadnemu z duchownych nie udało się wejść do parlamentu. W Głównym Komitecie Wyborczym utworzonym przez Deutsche Vereinigung w 1927 roku zasiedli: członek konsystorza w Poznaniu Johannes Staemmler oraz pastorzy Julius Assmann, Johannes Benicken i R. Kammel. Owocnie zapowiadający się udział Kościoła w przygotowaniach do wyborów przerwany został w grudniu 1927 r. przez wydanie przez konsystorz zakazu przewodniczenia duchownych lokalnym komitetom wyborczym (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 69 i n. Por. G. Rhode, Das Deutschtum in Posen und Pommerellen in der Zeit der Weimarer Republik, w: Die deutschen Ostgebiete zur Zeit der Weimarer Republik, Koln 1966, s. 110 i n.; O. Kiec, Die evangelischen Kirchen in der Wojewodschaft Posen (Poznań) 1918-1939, Wiesbaden 1998, s. 89 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 87/.

+ Wybory parlamentarne Republika hiszpańska II. Dnia 15 lipca 1931 r. utworzono „Comisión de Actas”, która miała ocenić ważność wyborów. Za nieważny uznano wybór deputowanego José Calvo Sotelo, gdyż podczas wyborów był poza granicami kraju. Energicznie zaprotestował poseł José María Gil Robles, profesor uniwersytetu w Madrycie, zastępca dyrektora „El Debate”. Dnia 27 wybrano już na stale marszałka sejmu. Został nim, dzięki 326 głosom, Julián Besteiro. Tradycyjna przysięga parlamentarzystów została zastąpiona obietnicą „lojalnego wypełniania mandatu, który naród im powierzył”. Besteiro obiecał kontynuować rewolucję, której nie sposób zadośćuczynić w ciągu jednego dnia. Trzeba kontynuować wysiłek. Trzeba kontynuować „to, co pewien rosyjski teoretyk i bolszewik nazwał rewolucją permanentną” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162; Chodzi o „La revolución permanente”, określenie sformułowane przez Parvusa, przejęte prze Trockiego w jego kampani przeciwko Stalinowi). 28 lipca Alkalá Zamora zrezygnował z piastowanego do tej pory urzędu.

+ Wybory parlamentarne Republiki hiszpańskiej II 1934 wygrane przez prawicę, siły lewicowe zorganizowały antyrepublikańskie powstanie. Rewolucja roku 1934 w prowincji Asturias zakończona została wkroczeniem wojsk rządowych. Pierwsze oddziały wkraczające na teren objęty rewolucją zostały zdziesiątkowane Partia komunistyczna w ostatnim dniu wydała odezwę do obrony aż do ostatniej kropli krwi, pomimo oczywistego zakończenia działań. Wielu rewolucjonistów uciekło w góry /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 252/. W rewolucji hiszpańskiej w roku 1934 uczestniczyło ok. 30 tys. uzbrojonych ludzi. Zastosowali oni jednak tylko niewielką ilość broni: 4 tys. sztuk broni palnej, w tym 1.700 karabinów. Rewolucjoniści zajęli fabrykę broni w Oviedo, gdzie w magazynach znajdowało się 25 tys. karabinów oraz 500 karabinów maszynowych. W sumie posiadali 90 tys. sztuk broni palnej. Nie było czasu na przeszkolenie ludzi i użycie tej broni. Według danych rządowych po stronie wojsk rządowych było ok. 300 zabitych i 2.951 rannych /E. B. Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 256/. Hugh Thomas pisał o 1.500 zabitych i 3.000 rannych po obu stronach. R. Carr natomiast podawał liczbę aż 4000 zabitych. Najbardziej prawdopodobne, że rewolucjonistów zginęło mniej więcej tysiąc osób. Gil Robles pisał też o 935 zburzonych domach. Rewolucjonistom odebrano ok. 90 tys. karabinów, ok. 33 tys. pistoletów, 41 dział, ok. 10 ton dynamitu, ok. 30 tys. bomb, ok. 50 tys. granatów z dynamitu i ok. 330 tys. naboi /Tamże, s. 258/. Socjaliści hiszpańscy mieli zamiar zniszczyć II Republikę. Gdy w roku 1934 wybory parlamentarne wygrała prawica, siły lewicowe zorganizowały antyrepublikańskie powstanie, rzekomo w obronie Republiki przed faszystami w prowincji Asturias. Nacjonalistyczne powstanie w Katalonii również wyraźnie łamało republikańską Konstytucję /Tamże, s. 265/. Przewlekłość procesów spowodowała, że wielu odpowiedzialnych za krwawe powstanie uniknęło kary. Socjaliści zaczęli przygotowywać się do jeszcze bardziej krwawego odwetu.

+ Wybory parlamentarne roku 1994 Kuncze był w ZWD głównym rzecznikiem zawarcia koalicji rządowej z postkomunistami „Z książki Laszló Bartusa możemy sporo dowiedzieć się o akcjach Hit Gyűlekezete, podejmowanych w świecie polityki, np. o tym, że poprzedni przewodniczący Związku Wolnych Demokratów, Gabor Kuncze, zawdzięczał swój wybór Nemethowi. Warto dodać, że po wyborach parlamentarnych w 1994 roku Kuncze był w ZWD głównym rzecznikiem zawarcia koalicji rządowej z postkomunistami i w gabinecie Gyuli Horna pełnił funkcje wicepremiera oraz ministra spraw wewnętrznych. Bartus informuje o tym następująco: „Sandor Nemeth zadzwonił do mnie i przez telefon powiadomił, że zgodził się, by Gabor Kuncze został przewodniczącym ZWD... Do takiego porozumienia doszedł z kilkoma liderami ZWD, z którymi poprzedniego dnia jadł razem kolację. Obrady prowadził Gabor Szekely, ówczesny wice-burmistrz Budapesztu... Rola Kunczego miała polegać na tym, by przegrał. Niedługo przed wyborami parlamentarnymi w 1998 roku spodziewano się bowiem, że wyniki ZWD nie będą zachwycające. Dlatego Gabor Szekely wraz z innymi postanowili, by na ryzyko porażki nie wystawiać takiego polityka, którego znaczenie później, w bardziej sprzyjających okolicznościach można będzie jeszcze wykorzystać. Wybór padł więc na Kunczego, jako tego, który może stać na czele przegrywającej partii. Sandor Nemeth nie pojawił się osobiście na spotkaniu przedstawicieli ZWD, ale nie było takiej potrzeby. Kierował wydarzeniami z domu. Najpierw zdecydował o tym, czy Peter Hack ma wygłosić przemówienie, czy nie. Potem wspólnie napisaliśmy przemówienie dla Hacka. Pastor prowadzący obmyślał wówczas, kogo z konkurentów trzeba unieszkodliwić i jakie przesłanie do delegatów będzie najlepsze. W zależności od tego wybrani zostali również inni przemawiający."” /Akos Jezsó, Mówimy: partia, myślimy: sekta, „Fronda” 21/22(2000), 146-158, s. 153/.

+ Wybory parlamentarne w ciągu sześćdziesięciu dni po złożeniu wniosku parlamentarnego o zmianę Konstytucji. Dnia 26 października 1931 roku sejm zaaprobował pięć artykułów rozdziału IX, dotyczących gwarancji konstytucjonalnych oraz możliwości zmiany konstytucji. Artykuł 121 ustanowił nadrzędną instytucję „Tribunal de Garantías Constitucionales” (Trybunał Gwarancji Konstytucjonalnych). Trybunał ten miał władzę sądzenia członków rządu i parlamentarzystów, gdy popełnili oni jakieś przestępstwo kryminalne, a także sądzenie winnych tworzenia praw niezgodnych z konstytucją. Artykuł 125 stwierdzał, że rząd albo czwarta część członków parlamentu mogą wnosić propozycję zmian Konstytucji. Taki wniosek oznaczał automatycznie rozwiązanie sejmu oraz nowe wybory w ciągu sześćdziesięciu dni. Dnia 27 listopada zaaprobowano tekst konstytucji. Konstytucja nie była dyskutowana na forum społecznym. Była narzucona przez rządzących (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 241). Katolicy, stanowiący większość obywateli Hiszpanii nie mieli nic do powiedzenia odnośnie tekstu nowej konstytucji. Konstytucja była zbiorem politycznych błędów. Zawierała w sobie zarodek wojny domowej. Jej dokładna realizacja oznaczała prześladowania na szeroką skalę, podział narodu i narastające niezadowolenie, uniemożliwiała pokojowe współistnienie wszystkich obywateli kraju. Salvador de Madariaga uważał, że błędna konstytucja wynikała z braku doświadczenia politycznego większości parlamentarzystów oraz niemałej liczby posłów posiadających ducha doktrynerskiego. Było to prawdziwym nieszczęściem dla republiki. Madariaga opowiadał się za wprowadzeniem dialogu rządu z Kościołem. Nowy konkordat mógłby jasno ograniczyć przywileje Kościoła trwające od wielu wieków, które sam Kościół uznał już za anachroniczne. Poza tym wcześniejsze konkordaty dały wiele przywilejów rządowi Hiszpanii. Królowie, chociaż religijni nigdy nie byli zwolennikami umacniania praw kościelnej hierarchii, chcieli mieć absolutną władzę nad wszystkim tym, co dzieje się w ich królestwie. Zniesienie konkordatu oznacza zniesienie przywilejów rządu wobec Kościoła, oznacza przejęcie pełnej władzy wewnątrz Kościoła przez jego hierarchię F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441.

+ Wybory parlamentarne w lutym roku 1936 wygrała prawica. „nawet formalna podstawa prawna rządu Frontu Ludo­wego w Hiszpanii jest co najmniej wątpliwa. Rząd ten powstał jako wyraz „woli ludu”, ujawnionej w wy­borach powszechnych w lutym 1936 roku; jest to ty­powy rząd parlamentarnej większości. Otóż jak wia­domo, w owych, odbytych półtora roku temu wyborach, stronnictwa prawicy i centrum (t. j. te, które dziś popierają powstanie) uzyskały 4.910,000 głosów, natomiast stronnictwa Frontu Ludowego uzyskały 4.356.000 głosów. Czyli, ze głosów „powstańczych”, na pół roku przed wybuchem powstania, padło o z górą pół miliona (dokładnie o 554.000) więcej, niż głosów „rządowych”. Nie można więc – nawet sto­jąc ściśle na gruncie przekonania, że wola narodu jest identyczna z wolą większości wyborców – uważać, by powstańcy, tworząc swój rząd w Burgos, pogwałcili „wolę ludu”, ani że „czerwoni”, tworząc półtora ro­ku temu rząd Frontu Ludowego, oraz broniąc środkami wojennymi istnienia i władzy tego rządu, byli „woli ludu” obrońcami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 202/. „Jeżeli, pomimo uzyskania większości głosów, narodowcy hiszpańscy nie uzyskali w wyniku wybo­rów lutowych ubiegłego roku większości mandatów w parlamencie – przyczyną tego była po pierwsze ordynacja wyborcza, korzystna dla Frontu Ludowe­go, po wtóre – sfałszowanie wyniku wyborów przez Komisję Mandatową parlamentu. […] Tak więc, jedyna podstawa, na której opiera j się legalizm rządu, „czerwonego”, jest sfałszowana. Gdyby jednak nawet przytłaczająca większość narodu hiszpańskiego, w wyniku dezorientacji  czy obałamucenia, oddała była swe głosy za Frontem Lu­dowym, naród hiszpański miał pełne prawo rząd czerwony siłą obalić, przekonawszy się o tym, czym  ten rząd jest. Cóż to jest za rząd, cóż to jest za legalna władza, pod której panowaniem setkami płoną kościoły i dokonywana jest metodyczna rzeź licznych odłamów ludności. Zdrowy naród nie tylko ma prawo, ale ma obowiązek, rząd taki usunąć. A armia, rozumiejąca swe zadania, nie tylko nie może się wobec tego rządu czuć związana przysięgą ale musi poczuwać po prostu do obowiązku złamania wrogiej siły, jaką ten rząd, będący wewnętrznym wrogiem Hiszpanii, stanowi” /Tamże, s. 203/. „Rzeź ta została przeprowadzona najzupełniej metodycznie, w sposób, który każe się domyślać, że kierowały nią specjalne do tego celu powołane instytucje, w rodzaju „czerezwyczajek” bolszewickich, że przeprowadzano ja nie na ślepo, ale według sumiennie i zapewne zawczasu przygotowanych, kompletnych list osób, skazanych na unicestwienie - i że odpowiedzialność za te rzeź ponosi nie niepoczytalny motłoch, ale działający zupełnie świadomie i na zimno, kierownicy akcji eksterminacyjnej” /Tamże, s. 204/. „Wszędzie rzeź tę przeprowadzono w ten sam sposób; te same kategorie osób aresztowanych; większość rozstrzeliwano, ale pewną cześć ich zazwyczaj jakieś 10 proc. – najwidoczniej, aby obudzić w masach krwawe instynkty poddawano męczarniom, paląc ich żywcem, krzyżując, rozrywając dynamitem itd.” /Tamże, s. 205.

+ Wybory parlamentarne w Polsce roku 1947. „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.

+ Wybory parlamentarne we Francji roku 1934, „do Izby Deputowanych weszło 41 wolnomularzy-socjalistów, m.in. Vincent Auriol (1884-1966), pierwszy prezydent IV Republiki w latach 1947-1954, członek loży „Coeurs Réunis” w Tuluzie i „les Etudiantes” w Paryżu” L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 56/. „W Belgii do zakonu wolnomularskiego należeli m.in. wiceprezydent belgijskiego Senatu Emil Vandervelde (1886-1938, loża „les Amis Philantropes”), i jeden z przywódców II Międzynarodówki, Camille Huysmans (1871-1968). Również niemiecka Socialdemokratische Partai Deutschlands – SPD – nie wzbraniała swym członkom przynależności do bractwa” /Tamże, s. 57/. „we Włoszech. Atak na włoskie wolnomularstwo zapoczątkował w 1904 r. Ettore Cicoli w organie prasowym partii socjalistycznej. W następnym roku partia ogłosiła referendum […] Kongres w Mediolanie w 1910 r. wypowiedział się przeciwko łączeniu statusu członka partii z przynależnością do zakonu: „postawa ideologiczna i program wolnomularstwa jest sprzeczny z socjalistycznym, zdążającym do przemian społecznych; biorąc pod uwagę, że tajemnica, która otacza wolnomularstwo, i hierarchiczna struktura jego organizacji są przeciwieństwem zasad demokracji; zważywszy, że do wolnomularstwa należą złączeni wspólną akcją polityczną członkowie różnych partii opozycyjnych, niekiedy o podejrzanej ideologii, stąd płynie niebezpieczeństwo skażenia czystej organizacji robotniczej”. Stwierdzając, że wolnomularstwo nie ma nic wspólnego ani z interesami, ani z dyrektywami partii socjalistycznej, kongres w zakresie wspomnianej wyżej uchwały obciążył członków partii, posiadających status wolnomularski, jedynie sankcjami moralnymi: klasa robotnicza może tłumaczyć sobie podwójną przynależność niektórych braci do partii i do wolnomularstwa jako dwulicowość niezgodną z interesami tej klasy. […] kolejny kongres w 1912 r. W Reggio Emilia podjął uchwałę o zakazie łączenia statusu członka partii z przynależnością do loży” /Tamże, s. 58/. „Również węgierska partia socjalistyczna w czasie pierwszej wojny światowej zabroniła swoim członkom przynależności do lóż. […] Polska Partia Socjalistyczna, a przynajmniej znaczna część jej kierownictwa, odnosiła się z całą życzliwością do zakonu. […] Nie znaczy to, by w szeregach PPS nie było działaczy wrogo nastawionych do masonerii. […] Bardzo krytycznie oceniał masonerię były długoletni sekretarz generalny PPS – Kazimierz Pużak” /Tamże, s. 59/. „Hempel uważa, że masoneria w pewnym stopniu osiągnęła swój cel destrukcyjnego oddziaływania za jego pośrednictwem na ruch robotniczy” (Jan Hempel; 1877-1937)/Tamże, s. 65/. „pewna ilość ideologów tzw. Ruchu goszystowskiego (trockiści, castryści, maoiści) zasiadała w lożach podporządkowanych Wielkiemu Wschodowi Francji” /Tamże, s. 66.

+ Wybory parlamentarne zapowiedziane na 19 listopada 1933. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).

+ Wybory parlamentu hiszpańskiego, program prawicy przygotowany wj roku 1933. „Gil Robles na spotkaniu 15 października 1933 ogłosił program akcji wyborczej. „Chcemy ojczyzny całościowej i to mnie upewnia, że zostajemy zaproszeni do tego, abyśmy pozostawili z boku szukanie nowych rozwiązań, skoro polityka jednocząca i całościowa znajduje się w naszej chwalebnej tradycji...Trzeba tworzyć wielki front antymarksistowski, gdyż koniecznością chwili jest zniszczenie socjalizmu...Nie chcemy władzy poprzez intrygi i ugody. Cała władza powinna być w naszych rękach.  Dla zrealizowania tego zadania nie zatrzymamy się na formach już przestarzałych. Parlament będzie tej idei podporządkowany albo zniknie. Demokracja jest tylko narzędziem, lecz nie celem. Zmierzamy do zlikwidowania rewolucji.” ABC pozytywnie ocenił wystąpienie dodając jednak, że antymarksizm nie jest właściwym hasłem zjednoczonej prawicy. Należy wyraźnie eksponować główne hasła programowe, które mają charakter pozytywny, twórczy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Koalicja ta nie jest skierowana przeciwko ruchom społecznym, lecz przeciwko działaniom antybożym. CEDA chciała oczyścić prawodawstwo z cech sekciarskich, bez ukrytych intencji agresywnych. Monarchiści natomiast chcieli wykorzystać wybory jako środek dla niszczenia republiki. Wszyscy zgadzali się przyjąć założenia podstawowe. W niektórych częściach kraju negocjowano z republikanami dla zapewnienie klęski socjalistów. Dnia 26 października podano do publicznej wiadomości kandydatów prawicy w Madrycie. Tworzyli oni „koalicję antymarksistowską”. Odtąd kampania przypomina wrzący kocioł: wiece i strajki socjalistów rywalizowały dynamizmem z akcją partii prawicowych (Tamże, s. 225). Prieto nawoływał do wzniecenia rewolucji. W obozie republikanów panował nastrój niepewności i braku zaufania w własne siły. Acción Republicana i ORGA chciały zjednoczyć się z socjalistami, którzy odrzucili propozycję, gdyż sami chcieli iść do walki wyborczej. W partiach republikańskich jedynie radykałowie pod przewodnictwem Lerroux stanowili zorganizowaną siłę. Siła partii wzrosła gdy przeszedł do niej minister z czasów monarchii Santiago Alba wraz ze swoimi przyjaciółmi. Alba miał ideę republiki „narodowej”. Anarchiści natomiast nawoływali swoich zwolenników do zbojkotowania wyborów. Komuniści odwrotnie, szykowali się do ataku. Jednym z ich kandydatów do parlamentu był Ramón Casanellas, który wiele lat wcześniej zamordował premiera Eduardo Dato. Casanellas i drugi komunista, Barrio Nadal, jadąc zbyt szybko na motocyklu, ulegli wypadkowi w którym obaj zginęli” /Tamże, s. 226.

+ Wybory Partycypacja społeczna zjawiskiem funkcjonującym „w ramach społeczeństwa obywatelskiego, jest niezwykle ważne głównie ze względu na korzyści, które niesie, należy jednak dostrzec jego znaczenie jako zagadnienia nośnego medialnie. Wynika to przede wszystkim z analizy sytuacji w Polsce w kontekście zaangażowania obywateli w inicjatywy społeczne, a także wyborów czy referendów. Podejmowanie aktywności o charakterze politycznym w znaczeniu korzystania z prawa czynnego jak również biernego jest jednym z wyznaczników funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego. Szczególnie istotne wydaje się uczestnictwo w wyborach czy referendach, nawet jeśli mają charakter lokalny. Korzystanie z czynnego prawa wyborczego, głównie gdy wiąże się to z wpływaniem na sytuację lokalną, to jeden z przejawów partycypacji społecznej w zarządzaniu sprawami społeczności. Z jednej strony niewielka frekwencja w tego rodzaju inicjatywach może świadczyć o małym zaangażowaniu w sprawy istotne z punktu widzenia każdego mieszkańca, jednakże z drugiej strony zauważa się wzrost udziału społeczeństwa w aktywnościach innego rodzaju. Coraz większą popularnością cieszą się takie inicjatywy, jak choćby budżety obywatelskie, ruchy społeczne na rzecz forsowania określonych interesów czy też szeroko rozumiany wolontariat. Wzrost poziomu uczestnictwa w takich przedsięwzięciach nie oznacza jednak, że poziom ten jest wystarczający. Analizując zagadnienie społeczeństwa obywatelskiego z punktu widzenia partycypacji społecznej nie można pominąć wspomnianego już wymiaru politycznego. Uczestnictwo w życiu politycznym stanowi jeden ze wskaźników dojrzałości społecznej i zarazem stopnia demokratyzacji danego państwa. Narzędziem stosowanym do pomiaru tego zjawiska jest indeks demokracji (ang. Democracy Index), opracowywany od 2006 roku przez The Economist Intelligence Unit. W zestawieniu uwzględniono 165 państw reprezentowanych w Organizacji Narodów Zjednoczonych. Kryteria brane pod uwagę w indeksie to między innymi: proces wyborczy, partycypacja polityczna i kultura polityczna” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 18/. „W zestawieniu z 2013 roku, w którym uwzględniono dane z roku poprzedniego, Polska znalazła się dopiero na 44 miejscu. W skali świata nie jest to miejsce bardzo odległe, jednak w przypadku samej Europy – marginalne (K. Jasiecki, Problemy partycypacji społecznej w Polsce i ich wpływ na politykę publiczną, „Studia z Polityki Publicznej” 2015, nr 3 (7), s. 102-104). Choć indeks demokracji nie świadczy bezpośrednio o potencjale partycypacji społecznej obywateli, oznacza jednak, że polskie społeczeństwo jest bierne w przypadku inicjatyw o charakterze politycznym” /Tamże, 19/.

+ Wybory podejmowane przez stworzenia wpływają na Boga. „Teologiczna refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a „zmiana” jest konotacją fundamentalną rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces” (processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat, lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy, moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). / Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata, została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R. Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin, red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.

+ Wybory polityczne nacjonalistyczne dopuszcza nacjonalizm liberalny „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.

+ Wybory polityczne nie należą do działań Kościoła jako instytucji. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.

+ Wybory polityczne sposobem wyrażania woli ludu, która powinna być szanowana przez rząd „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Wybory Powołanie władzy w drodze wyborów osób to sposób bezpośredni (ewentualnie losowanie). „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.

+ Wybory powszechne prowadzą ostatecznie do despotyzmu państwa. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Wybory powszechne wyłaniają reprezentację większości, która rządzi w ustroju zwanym demokracją „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.

+ Wybory prezydenckie na Ukrainie roku 2010 wygrał rusofil; już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do roku 2042. „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Wybory prezydenckie w Rosji roku 1996 milowym krokiem na drodze oligarchizacji systemu rządów „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.

+ Wybory prezydenckie w USA Clinton i Kerry nie mieli najmniejszej ochoty na to, by kojarzono ich z nową lewicą. „Jak ocenia Pan wpływ byłych wodzów kontrkultury na życie publiczne w USA? / Moim zdaniem nie mają na nie żadnego wpływu. Doskonale widać to było w ostatnich wyborach prezydenckich (także przedostatnich). Otóż ani Clinton, ani Kerry nie mieli najmniejszej ochoty na to, by kojarzono ich z nową lewicą. Samo słowo „lewica" jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy", nikt nie jest „socjalistą". Jest to obecne tylko na peryferiach jako gest prowokacji. / Co zatem począć z faktem, że dziennikarze największych dzienników, największych stacji telewizyjnych popierają zwykle Partię Demokratyczną i są uznawani za bastion lewicy? Czy podobna sytuacja jest w tzw. „nowych mediach" – telewizji kablowej, Internecie czy talk-radiu? / W Panów pytaniach dostrzegam dwa błędy. Po pierwsze stosujecie wobec Stanów Zjednoczonych siatkę pojęciową charakterystyczną dla Europy. Po drugie zbyt dosłownie operujecie strategią wyborczą neokonserwatystów (śmiech). Neokonserwatyści stosują retorykę, w której utożsamiają media elektroniczne - właśnie telewizje kablowe czy Internet – z lewicą. Trzeba podkreślić, że jest to często dalekie od rzeczywistości. Konkretny przykład stanowi tu słynna „obnażona pierś Janet Jackson". Wszystkie media – czy to telewizje ogólnoamerykańskie, czy też telewizje kablowe – uznały tę pierś za wybryk skandaliczny. Były zgodne co do tego, że to nigdy nie może się powtórzyć” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 204/. „To, co dzieli Stany Zjednoczone, to nie podział na lewicę i prawicę, lecz raczej konkretne cele społeczne, takie jak „małżeństwa" homoseksualne czy też rozwód. Natomiast to, co nas dzieli w Europie, np. debata na temat kapitalizmu, w Stanach Zjednoczonych nie istnieje” /Tamże, s. 205/.

+ Wybory prezydenckie w USA w roku 1968. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.

+ Wybory Prezydenta państwa bez przygotowania wyborców do demokracji mogą niszczyć demokrację. „"Narody naszych czasów nie mogą uniknąć równości, lecz od nich samych zależy, czy równość doprowadzi je do poddaństwa, czy do wolności, do oświecenia czy barbarzyństwa, do dobrobytu czy do nędzy." (Alexis de Tocqueville "O demokracji w Ameryce") / Aby prowadzić autobus trzeba mieć przynajmniej kilkuletni staż jako kierowca, przejść szczegółowe badania lekarskie (kandydat na kierowcę autobusu musi być zdrowy fizycznie i - co szczególnie ważne – psychicznie), zaliczyć kurs i wreszcie zdać nie najłatwiejszy egzamin. Aby wybrać Prezydenta R.P. wystarczy zjawić się w odpowiednim czasie w lokalu wyborczym oraz posiadać dowód osobisty i długopis. Demokracja. Głos przeżartego alkoholem notorycznego pijaka waży tyle samo co biskupa. Zamknięty w szpitalu, chory psychicznie paranoik głosuje - ile nie jest ubezwłasnowolniony - jak profesor z najbardziej prestiżowego uniwersytetu. Bezdomny włóczęga ma takie samo prawo do decydowania o losie państwa jak mulitmiliarder. Oczywiście, leżąca u podstaw systemu demokratycznego idea równości praw, niezależnie od pochodzenia, wykształcenia i statusu majątkowego jest – w swej istocie – nie do podważenia. Przy jednym wszakże założeniu: że ludzie uczestniczący w takich procesach demokratycznych jak np. wolne, powszechne i demokratyczne wybory zdają sobie sprawę ze skutków swych decyzji podejmowanych przy pomocy kartek do głosowania; że potrafią przewidzieć konsekwencje takiego a nie innego skreślenia dokonanego przy urnie, prościej: że nie są aż takimi tumanami, by nie wiedzieć co z tego wyniknie. Niestety, zazwyczaj są” /Witold Pasek, Dyktatura demokracji, „Fronda” 1(1994), 234-242, s. 234/.

+ Wybory prezydenta tematem informacji o USA w mediach zagranicznych „Zestawienie wyników badań dotyczących obecności poszczególnych państw w mediach zagranicznych ze szczegółowymi tematami, które były prezentowane, potwierdza wcześniejsze spostrzeżenia o zależności pomiędzy czynnikami kontekstowymi a wartością informacyjną samego wydarzenia. I tak, wśród informacji o Iraku 16,5% dotyczyło działań wojskowych, 13% – wojny, 10% – terroryzmu, 5,1% – terroryzmu międzynarodowego oraz kolejne 5,1% – wizyt dyplomatycznych. Spośród informacji o Palestynie jedna piąta koncentrowała się na międzynarodowych napięciach i nieporozumieniach, 15,4% – na embargu, 12% na wojnie, zaś blisko 7% – na działaniach wojennych. Podobnie kształtował się „profil tematyczny” Izraela. W przypadku takich państw, jak USA czy Wielka Brytania tematyka jest bardziej różnorodna. Jak już wspomniano, w analizowanym okresie tematem wiodącym dotyczącym USA były wybory. Ponadto telewizyjne programy informacyjne w innych państwach poświęcały uwagę takim kwestiom, jak: gospodarka i giełda (około 7%), polityka wewnętrzna i wypowiedzi polityków (około 3%) oraz ciekawostki z życia celebrytów (około 4%). Wielka Brytania pojawiała się w mediach zagranicznych najczęściej przy okazji imprez sportowych oraz wizyt dyplomatycznych. Z kolei Rosja prezentowana była wówczas głównie przez pryzmat zbliżających się wyborów prezydenckich (blisko 30% materiałów), ale także międzynarodowych napięć i konfliktów (około 10%) oraz porządku wewnętrznego, w tym problemu korupcji (4%)” /Agnieszka Stępińska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], „Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 7-18, s. 15/.

+ Wybory przeoryszy klasztoru karmelitańskiego La Encarnación wywołały eskalację konfliktu karmelitów bosych z karmelitami trzewiczkowymi w roku 1577. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która bazując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie reformowanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów reformowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz podjęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wybiegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje poniósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i mieszkający na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w konsekwencji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osadzono go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dziewięć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykalność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuchnącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doznał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich warunkach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył tajemnicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kiedy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ nowy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wersów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Wybory przyszłe granicą troski polityków o przyszłość. „Zjawiskiem charakteryzującym stan świadomości młodych uczestników świata mass mediów jest tak zwany „czas teraźniejszy nieprzemijający”. Wytworzył się on na skutek zniszczenia przeszłości, a właściwie zniszczenia społecznych mechanizmów łączących doświadczenia współczesnych z doświadczeniami poprzednich pokoleń. Nadchodzący świat będzie zamieszkany przez osoby, dla których przeszłość jest czymś obcym, co bezpowrotnie odpłynęło w dal. Na przykład choroba AIDS, dziś siłą prewencji i medykamentów przezwyciężona jako plaga i zepchnięta do strefy krajów Trzeciego Świata, przez młodych ludzi zamieszkujących Europę i Amerykę Północną jest traktowana jako „ryzyko ubiegłego wieku”. Ich wówczas jeszcze nie było na świecie, a więc ich to nie dotyczy. Nie da się uczulić młodych ludzi, by podejmowali zmagania z zagrożeniami przeszłości. Dla nich minione dziesięciolecia wydają się epoką jurajską. Stąd beztroskie rzucanie się w różnego typu doznania seksualne bez oglądania się na konsekwencje. Wizja zarażenia się jakimś wirusem za 10-20 lat jest równie obca, jak zdrowotny los pokoleń nieznających penicyliny. Podobna czasowa alienacja, polegająca na beztroskim przeżywaniu obecnej chwili, dotyczy również polityków. Całkiem nierealna wydaje im się perspektywa zalania wybrzeży przez morza i oceany, zagrożenia ekologicznego atmosfery czy wyczerpania się zasobów źródeł energii. Istnieje jedynie skala rządzenia przez najbliższe dwa-trzy lata, czyli do przyszłych wyborów” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 38/.

+ Wybory radnych do Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych nie stanowią poparcia dla rządu. Premier Republiki hiszpańskiej II we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).

+ Wybory roku 1912 w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. „wiek XIX najbardziej ustabilizowany i produktywny okres w całej historii ludzkości” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 27/. „stary porządek świata – jego rozkład zaczął się już przed wybuchem wojny. We Francji antyklerykałowie pozostawali u władzy przez całą dekadę, a ostatnie przedwojenne wybory dowiodły wzrastających wpływów lewicy. Wybory w 1912 r. w Niemczech uczyniły z socjalistów największą partię polityczną. […] Przekonanie, że młodzi zostali bezlitośnie poświęceni w 1914 r. przez samolubną i cyniczną epokę, jest mitem. […] Organizacje młodzieżowe były fenomenem europejskim – zwłaszcza w Niemczech, gdzie 25 tys. członków Wandervögel przemierzało kraj brzdąkając na gitarach, protestowało przeciw zanieczyszczeniu oraz rozrostowi miast i potępiało wszystko, co stare. […] W całej Europie socjologowie prowadzili żmudne badania, które miały stwierdzić, co myślą i czego chcą młodzi. A młodzi chcieli oczywiście – wojny” /Tamże, s. 28/. „Porzucili gitary i schwycili karabiny. […] Cały zapał do dalszej wojny minął z zimą 1916-1917. W miarę jak walka przedłużała się bez końca, wykrwawione i zniechęcone młode pokolenie zwracało się przeciw generacji starszych z rozgoryczeniem i narastającym gniewem” /Tamże, s. 29/. „Wedle spisu powszechnego przeprowadzonego w 1897 r. w carskiej Rosji, Rosjanie (Wielkorusini) stanowili tyko 43% całej ludności” /Tamże, s. 30/. „szereg tajnych porozumień […] W umowie asygnowanej 11 marca 1917 r. Francuzi uzyskali poparcie Rosjan dla swoich planów opanowania Nadrenii, a w zamian za to pozostawili im wolną rękę wobec Polski” /Tamże, s. 31/. „Epidemia grypy, która w latach 1918-1919 uśmierciła 40 mln ludzi w Europie, Azji i Ameryce […] Przywódcy strajku powszechnego w Winnipeg w Kanadzie oskarżeni zostali 17 czerwca 1919 r. (i w wyniku procesu skazani) o spisek mający na celu obalenie rządów konstytucyjnych i wprowadzenie rad robotniczych na wzór sowietów. W Wielkiej Brytanii starcia mające rozpocząć rewolucję wybuchły w Glasgow 31 stycznia 1919 r.” /Tamże, s. 52.

+ Wybory roku 1936 w Hiszpanii Dnia 16 stycznia 1936 opublikowano dokument regulujący działalność przedwyborczą Frontu ludowego. Przyszłe wybory do parlamentu miały być plebiscytem na temat poparcia dla rewolucji z października 1934, tak jak wybory municypalne 12 IV 1931 były plebiscytem na temat monarchii w Hiszpanii (Lewiatan nr 21, luty 1936). Opowiedzenie się za Październikiem oznaczało odrzucenie „półsocjalistycznej” Konstytucji republikańskiej z roku 1931. Przeciwnicy rewolucji uznani byli z góry za faszystów. Georgij Dymitrow zachęcał w hiszpańskiej prasie socjalistycznej do łączenia się komunistów, socjalistów i anarchistów w jeden blok wyborczy. Zwyciężyć miały idee Lenina i Stalina /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 33/. Czasopismo komunistyczne El Mundo Obrero (15 luty 1936) mówiło o pięciu tysiącach robotników pomordowanych w październiku 1934 przez faszystów. Paryskie czasopismo Le Petit Journal informowało o 150 tysiącach robotnikach w hiszpańskich więzieniach. Tymczasem w sumie w hiszpańskich więzieniach 15 lutego 1936 przebywało ok. 30 tys. więźniów /Tamże, s. 35/. Komuniści w lutym 1936 r. otwarcie głosili, że po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych w sposób legalny będą dążyli do dyktatury proletariatu, a gdy przegrają wybory, rozpoczną wojnę domową. Głównym wrogiem, przeznaczonym do zniszczenia, byli ludzie wierzący (Diego Abad de Santillán, teoretyk anarchistyczny, Por qué perdimos la querra, Buenos Aires 1940, s. 36). Lider trockistów Andrés Nin (Solidaridad Obrera z 12 lutego) przypomniał, że zwycięstwo nie będzie zdobyte w wyborach, lecz w walce zbrojnej /Tamże, s. 36). Hiszpania była jedynym krajem, w którym anarchiści byli siłą zdolną przeprowadzić rewolucję. Nin chciał rewolucji libertariańskiej, niszczącej wszelkie struktury państwa. Republikanie udawali, że nie widzą zagrożenia, że nie słyszą gróźb pod ich adresem, i stanęli do wyborów wspólnie z komunistami i anarchistami, myśleli, że zwycięstwo wyborcze będzie oznaczać utwierdzenie dotychczasowego ustroju II Republiki. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /Tamże, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38.

+ Wybory Rozkład preferencji wyborczych przestrzenny „Zdecydowanie bardziej ku centrum punkt ciężkości zainteresowań omawianą problematyką przesunął się dopiero na początku lat 80. XX w. (w okresie tzw. odwilży solidarnościowej), za sprawą powstałego w 1981 r., również z inicjatywy Marka Kotera, Zakładu Geografii Politycznej i Ekonomicznej Regionalnej. Zespół skupiony wokół założyciela wytyczył kilka kierunków badawczych w ramach każdej z omawianych dyscyplin. Do głównych nurtów geografii politycznej, realizowanych jednak systematycznie dopiero w następnej dekadzie, należy zaliczyć problematykę: mniejszości narodowych i religijnych w Polsce, ze szczególnym uwzględnieniem ziemi łódzkiej i województw ościennych, oraz krajobrazu politycznego, rozpatrywanego pod kątem struktury genetycznej i przestrzennej administracji państwowej, samorządowej, kościelnej, a także przestrzennego zróżnicowania postaw politycznych mieszkańców. Trwałe zainteresowanie przestrzennym rozkładem preferencji wyborczych, głównie w skali lokalnej, zaowocowało rozwojem geografii elektoralnej – subdyscypliny geografii politycznej” /Andrzej Rykała [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Dlaczego razem?: uwagi o relacjach między geograficzno-historyczną i geograficzno-polityczną perspektywą metodologiczną i poznawczą, „Studia z Geografii Politycznej i Historycznej” tom 1 (2012), s. 13-37, s. 30/. „W ramach badań krajobrazu politycznego znalazły się również studia nad podziałem politycznym ziem polskich dokonanym przez inne państwa, które dotyczyły granic oraz ich trwałości w krajobrazie kulturowym (użytkowaniu ziemi i świadomości społecznej mieszkańców)” /Tamże, s. 31/.

+ Wybory rządu planowo miały być na sejmie rosyjskim roku 1918 zwołanym 5 stycznia. Rząd bolszewicki miał być rozwiązany.  „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.

+ Wybory rządu Republiki hiszpańskiej II, powstałej w roku 1931, miały miejsce  w sposób tajny w roku 1930, na długo przed powstaniem republiki, przewrót generała Sanjurjo miał to naprawić, nie udał się z powodu zdrady. Dnia 10 sierpnia zawiązała się grupa opozycyjna. Tworzyli ją anarchiści, socjaliści, lewicowi republikanie. Był wśród nich Francuz Henry Oger, ekspert w organizowaniu agitacji  wśród mas. Wszystkie ugrupowania rewolucyjne postanowiły walczyć z powstałą „dyktaturą”, której celem jest „przywrócenie  znienawidzonej kasty Burbonów”. Nawoływano do „akcji bezpośredniej”. CNT nawoływał do strajku generalnego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 512). Na nic nie zdały się zapewnienia generała Sanjurjo, że jest to ruch republikański. Na dodatek radio madryckie nadawało informacje, że do miasta zbliżają się kolumny wojsk rządowych. Wojsko w Sevilli nie chciało walczyć przeciwko swoim braciom. O godzinie pierwszej nad ranem, 11 sierpnia, Sanjurjo ogłosił niepowodzenie i zakończenie przewrotu. Niektórzy na wieść o tym płakali. Generał wraz z dwoma oficerami i swoim synem udał się samochodem do Kadyksu z zamiarem oddania się tam w ręce władz. Przebrali się w stroje cywilne. Doradzano generałowi ucieczkę do Portugalii. On jednak nie zgodził się. Byłby to zły przykład. Trzeba być konsekwentnym. Trzeba pokazać, że idee trwają. Nie wolno unikać niebezpieczeństw i odpowiedzialności. Gdyby generał myślał o swoim bezpieczeństwie, wcześniej miał okazję obmyślenia planu awaryjnego (Tamże, s. 515). Kwadrans przed piątą rano samochód przybył do Kadyksu. Pytali przechodniów o drogę do komendy Guardia Civil, aby tam oddać się w ręce władz. Później w towarzystwie policji udał się do Madrytu (Tamże, s. 516). Generał Barrera chciał udać się do Sewilli. Nie było już jednak sensu. Musiał uciekać. Miesiąc ukrywał się w Madrycie a następnie udało mu się samolotem przelecieć do Francji. O tym co się stało 10 sierpnia 1932 pisał. że wszystko było dobrze zorganizowane. Celem była tylko zamiana rządu, w sposób bezkrwawy. Nie brano pod uwagę tylko jednego - zdrady. Generałowie nie mieli zamiaru wejść w skład nowego rządu. Ich zadanie polegało jedynie na utworzeniu gwarancji dla wyboru nowego, sprawiedliwego rządu w miejsce ludzi, którzy sami się wybrali już w roku 1930, na długo przed powstaniem republiki (Tamże, s. 517). Ci sami ludzie pozostali w rządzie, gdy powstał parlament i rząd „parlamentarny”.

+ Wybory samorządowe w Hiszpanii 12 kwietnia 1931 roku z udziałem anarchistów. Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.

+ Wybory sołtysa i wójta przez zgromadzenie chłopów „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.

+ Wybory społeczne sugerują media „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ Wybory trudne wymagają wypracowania prawdy swojej własnej, z wielkim wysiłkiem wewnętrznym jednostki; wysiłek ten oceniał Brzozowski. „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Wybory uczciwe niemożliwe w reżimach autorytarnych „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Wybory USA roku 1946 umocniły pozycję prawicy „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.

+ Wybory w demokracji autorytarnej Wyniki do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. „Od 1789 roku również należy liczyć początek doby polityki masowej. Mamy więc do czynienia przede wszystkim z wprowadzonymi przez Lewicę nowymi metodami walki politycznej umasowienie polityki przez jak najdalej idącą mobilizacje społeczeństwa [W sytuacji gdy mobilizowana jest całość społeczeństwa katolickiego, mamy do czynienia z mobilizacja Kościoła do aktywnej polityki. Lewica zdobywając władzę przymusza cały Kościół w danym kraju do pełnego zaangażowania się w politykę po ich stronie. W takiej opcji, według Lewicy, nie obowiązuje zasada rozdziału Kościoła od państwa]. Zaangażowanie mas w politykę zmieniło oblicze Europy, a potem świata. […] Lewica do gry politycznej wprowadziła demokrację. Demokracja jest to sposób zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja polega na zastąpieniu przez władze sankcji boskiej, sankcją „ludu”, „narodu”, bądź „społeczeństwa” w celu legitymizowania systemu politycznego. Demokracja może być parlamentarna, albo pozaparlamentarna. […] Jednakże władza dba przede wszystkim o interesy zorganizowanych grup nacisku (lobbies). Demokracja pozaparlamentarna dzieli się na dwa typy: autorytarną i totalitarna. W demokracji autorytarnej, czyli plebiscytarnej społeczeństwo okresowo wypowiada się o poczynaniach władzy w plebiscytach, a wyniki wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. Jednocześnie za cenę nieangażowania się w działalność polityczną, władza autorytarna nie ingeruje w życie prywatne i rodzinne człowieka. Natomiast w demokracji totalitarnej, czyli ludowej władza zdobywa aprobatę społeczną przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach, których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju. Dodatkowo władza ludowa ingeruje we wszystkie sprawy prywatne i rodzinne człowieka” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 32.

+ Wybory w Hiszpanii 12 kwietnia 1931 roku przyniosły władzę republikanom. Nocą z niedzieli na pon­ie­działek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.35­7). Rada ministró­w zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci  ciężar­em odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatu­m. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzyd­ziestu pięciu stolicach regi­onów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwyci­ęstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił mani­fest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 19).

+ Wybory w Niemczech roku 1931 wygrali naziści, zbiegło się to z dyskusją na temat memorandum memorandum o utworzeniu unii europejskiej. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Wybory w Pakistanie roku 1970: w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. „Z powodu złego stanu zdrowia w 1969 roku, prezydent Pakistanu, Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.

+ Wybory w Ukrainie Kandydaci przygotowywani przez Rosję. „Prezydent „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Wybory władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1931. Generał Bereng­uer zaproponował wybory do sejmu. Republi­kanie odrzu­cili prop­ozycję gdyż uważali ją za nieszczerą. Wtedy to właśnie król zdecydował się przeprowadzić wybory władz lokaln­ych. Posiadały one rangę plebiscytu, dla zorientowania się o nastroja­ch w społeczeństwie. Wybory wyznaczono na 12 kwietnia 1931 roku­ (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 52)­. W oczekiwaniu na wybory, w lutym 1931 roku, król powołał nowy rząd. Nowym premierem mianowa­­ny został admirał Juan Bautista Aznar (1860-1933), który był już wcześniej minist­rem marynarki w rządzie liber­ałów przed rokiem 1923. Król próbował też innych możliwości. Proponował nawet przeb­ywającemu w więzieniu aresztowanemu uczest­nikowi pakt z San Sebastian Alcalá Zamora utworze­nie rządu, ale ten odmówił oświ­adczając kategorycznie, iż jest możliwy tylko rząd republikańsko-socjalistyczny, a to oznaczało koniec monarchii.

+ Wybory Wynik pozytywnym powoduje, że narracje sukcesu są interesujące badawczo „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Wybory z udziałem kobiet, osiągnięcie moralne wielkie wieku XX „Zdaniem „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.

+ Wybory z udziałem nielicznej grupa społeczeństwa nie są w pełni miarodajne w przedmiocie akceptacji władzy państwowej i jej legitymacji do sprawowania rządów. „zamknięty system legalności jest uzasadnieniem dla posłuszeństwa, usprawiedliwiając to, że nie istnieje jakiekolwiek prawo do oporu. Swoistą postacią prawa jest ustawa, zaś uzasadnieniem dla państwowego przymusu – legalność" (C. Schmitt, Legalitét und Legitimitét, [w:j Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg 1940, s. 264). W związku z przedstawionymi poglądami można poddać w wątpliwość przeciwstawianie przymusu i legitymizacji, albowiem niezdolność zapewnienia ochrony obywatelom będzie stanowiła o kryzysie legitymizacji. W przypadku demokracji uczestniczącej użycie siły jest skierowane przeciwko legalnemu podmiotowi władzy. Rekapitulując, legitymizacja prawna jest typem funkcjonującym w nowoczesnych społeczeństwach demokratycznych. W przeszłości w poszczególnych okresach dominowały różne formuły legitymizacyjne, współcześnie można postawić tezę, iż „idealnej" legitymacji demokratycznej odpowiada legalistyczna umowa społeczna. W konsekwencji skuteczność prawnej legitymizacji jest uzależniona od zdolności władzy do stosowania procedur demokratycznych. Uwagi końcowe Prawna legitymizacja powinna być wartością charakteryzującą społeczeństwa zorganizowane w państwo. Wydaje się, że wsparcie uprawomocnienia jej akceptacją przez rządzonych, z zastosowaniem procedur demokratycznych, stanowi przy tym swoistą syntezę legitymizacji normatywnej i społeczno-ideowej, jest sytuacją modelową. Niemniej jednak prawna legitymizacja władzy nie świadczy o istnieniu w państwie jedynie stanu praworządności formalnej, gdyż zazwyczaj prawo reprezentuje jednocześnie pewne wartości merytoryczne, które mogą odpowiadać wymogom tzw. praworządności materialnej. Zarówno bowiem legitymizacja materialna, jak i formalna mogą być przedmiotem wartościowania. Trudno natomiast wyobrazić sobie władzę legitymowaną formalnie, lecz pozbawioną poparcia społecznego. Rządzący w takich warunkach mogą funkcjonować przez dłuższy czas, związane jest to jednak z wysokimi kosztami, które ponoszą obie strony stosunku władzy. Dlatego być może należałoby zastanowić się nad jeszcze inną konstrukcją prawnej legitymizacji władzy. Warto bowiem rozważyć, czy badany typ uprawomocnienia nie zawiera w sobie dwóch czynników – formalnego i materialnego. Akceptacja bowiem wyrażana w formie współczesnych procedur demokracji może, a nawet powinna, nadawać legitymizacji walor materialny, który jest związany z uznaniem elity rządzącej. Z drugiej jednak strony nasuwają się pytania. Czy wybory, w których zazwyczaj bierze udział często tylko nieliczna grupa społeczeństwa, mogą być miarodajne w przedmiocie akceptacji władzy państwowej i jej legitymacji do sprawowania rządów? Czy w takiej sytuacji można mówić o akceptacji, gdy o „większości" zadecydowała „mniejszość"?” /Jarosław Kostrubiec, W kręgu problematyki prawnej legitymizacji władzy, Studia Iuridica Lublinensia 1 (2003) 97-110, s. 109/.

+ Wybory zwycięskie kolejne Partii Ludowej w Hiszpanii roku 2000. „Za pozytywny europejski przykład może służyć Hiszpania. W ciągu czterolecia swojej pierwszej kadencji (1996-2000) konserwatywny rząd Jose Marii Aznara stworzył aż około 1 800 000 nowych miejsc pracy, a więc tyle, co we wszystkich pozostałych państwach Unii Europejskiej („Gazeta Wyborcza” 2000, nr 61). Jest to wielkim sukcesem i dało Partii Ludowej kolejne wyborcze zwycięstwo w 2000 r. O wielkim sukcesie walki państwa z bezrobociem świadczy fakt, że w 1995 r. liczba hiszpańskich bezrobotnych wynosiła 23%, natomiast w 1998 r., kiedy od dwóch lat władzę sprawowała prawica, spadło ono do 18%, aby w 1999 r. spaść jeszcze do 15% („Wprost" 2000, nr 9). W roku 2002 bezrobocie wynosiło już tylko 10% (50 pytań o Unię Europejską (oprać.) M. Kuczewski, St. Zawiśliński, Warszawa 2002, s. 8). Należy przy tym zagadnieniu zaznaczyć, że Hiszpania stosuje w ocenie bezrobocia znacznie ostrzejsze kryteria niż pozostałe kraje UE. Kiedy stosuje się kryteria ogólnounijne, wynika, że hiszpański poziom bezrobocia nie przekraczał w 2000 r. 9% („Wprost” 2000, nr 9). Oznacza to, że w porównaniu z sytuacją sprzed 1996 r., niemal nie istnieje. Obok spadku bezrobocia, w latach 1996-2000 wzrosły wszystkie wskaźniki ekonomiczne. Produkt Krajowy Brutto (PKB) wzrastał w 1995 r. o 2%, w 1997 r. o 3,4%, a w 1999 r. o 3,7%. W porównaniu z rokiem 1995, w 1999 r. nastąpił dwukrotny wzrost konsumpcji wewnętrznej - z 2 do 4% (Tamże)” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 131/.

+ Wybory życiowe dokonane przez autora usprawiedliwiane „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322,  s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (К. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.

+ Wybowry zyciowe studentów kształtowane przez edukację „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Wybór Aarona na arcykapłana potwierdzony przez Jahwe. Aaron (hebr. ‘Aharon znaczenie nieznane), pierworodny syn Amrana i Jokebed z pokolenia Lewiego, brat Mojżesza (Wj 6, 20), pierwszy arcykapłan. Tradycję o Aaronie przekazał Pięcioksiąg w ujęciu różnych redaktorów. Najpóźniej zredagowana tradycja, kapłańska, podkreślała szczególną rolę Aarona w kulcie religijnym. Był on z Mojżeszem czynnie zaangażowany w sprawę wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej (Wj 4, 27-31; 7, 7; Ps 76, 21) i wraz z nim przewodził ludowi wybranemu (walka z Amalekitami, Wj 17, 8). Grzech odlania złotego cielca (Wj 20, 4) oraz urządzenia przy nim biesiady ofiarnej (Wj 32, 1-6; por. Dz 7, 41) przebaczył Jahwe Aaronowi za pośrednictwem Mojżesza (Pp 9, 20). Z polecenia Bożego Mojżesz namaścił Aarona na arcykapłana (Kpł 8, 1-36). Wybór ten potwierdził Jahwe swoją interwencją przez ukaranie zbuntowanych przywódców rubenitów, pełniących dotychczas służbę liturgiczną (Lb 16, 1-17, 5) oraz znakiem kwitnącej laski Aarona (Lb 17, 16-26, por. Hbr 9, 4). S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol. 3.

+ Wybór Aksjomat wyboru dołączony do teorii mnogości Zermela-Fraenkla. „Oba podejścia, tzn. podejście aksjomatyczne Zermela i podejście teoriotypowe Russella, znalazły licznych zwolenników, którzy rozwijali ich idee. I tak system Zermela w wyniku ulepszenia przez Abrahama A. Fraenkla (1891-1965) i Thoralfa A. Skolema (1887-1963) przyjął postać teorii mnogości Zermela-Fraenkla oznaczanej krótko symbolem ZF (lub ZFC, jeśli dołączyć aksjomat wyboru). Nieco odmienne ujęcie aksjomatyczne zaproponował John von Neumann (1903-1957). W odróżnieniu od Zermela, który upatrywał źródeł antynomii w istnieniu zbiorów „bardzo dużych”, von Neumann uważał, że nie sam fakt istnienia takich zbiorów prowadzi do antynomii, lecz raczej to, że dopusz­czamy, by zbiory takie były elementami innych zbiorów. Idea ta doprowadziła do powstania teorii mnogości von Neumanna-Godla-Bernaysa, oznaczanej zwykle jako GB, w której mamy do czynienia ze zbiorami i klasami, przy czym klasa X jest zbiorem wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje klasa Y taka, że X Î Y” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 172/. „W teorii tej przyjmuje się też predykatywny aksjomat wyróżniania, który postuluje istnienie klasy X złożonej dokładnie z tych elementów x, które spełniają daną własność predykatywną F, tzn. własność nie zawierającą kwantyfikatorów wiążących zmienne klasowe, czyli kwantyfikatorów typu: „dla każdej klasy X...”, czy „istnieje taka klasa X, że...” (F może zawierać oczywiście kwantyfikatory wiążące zmienne zbiorowe). Odrzucenie tego ograniczenia i dopuszczenie w aks­jomacie wyróżniania dowolnych formuł F prowadzi do systemu teorii mnogości M, zwanego systemem Morse'a ^/Dodajmy, że rozważanie takiego aksjomatu wyróżniania zostało po raz pierwszy zasugerowane przez W. V.O. Quine'a w pracy z roku 1940, a następnie przez Hao Wanga (1949) i A. P. Morse'a (1965)/” /Tamże, s. 173.

+ Wybór Aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji. Aksjomat determinacji AD sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962. „Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. […] Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 185/. „Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier G^a_M(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym — dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i w^w. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire’a w^w i nie może być uogól­niony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Tamże, s. 186.

+ Wybór Aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji. „Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier G^a_M(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym – dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i w^w. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire'a w^w i nie może być uogól­niony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186.

+ Wybór Aksjomat wyboru odgrywa bardzo ważną rolę w matematyce „znacznie większą, niż zdają sobie z tego na ogół sprawę matematycy nie zastanawiający się nad problemami podstaw swej dyscypliny. Bardzo wiele twierdzeń w sposób istotny wykorzystuje ten aksjomat lub pewne równoważne mu zasady. Do takich zasad równoważnych aksjomatowi wyboru na gruncie teorii mnogości ZF należą m. in.: (1) twierdzenie Zermela o dobrym uporządkowaniu, mówiące, że każdy zbiór można dobrze uporządkować; (2) lemat Tukeya, głoszący, że dla dowolnej danej własności F charakteru skończonego /Własność F nazywamy własnością charakteru skończonego wtedy i tylko wtedy, gdy F(0) oraz dla dowolnego B Í A:F(B) º „C (C Í B&C skończony ® F(C))/, mogącej przysługiwać podzbiorom pewnego zbioru A, dowolny podzbiór zbioru A mający własność F zawarty jest w pewnym maksymalnym zbiorze mającym własność F; (3) lemat Kuratowskiego-Zorna, mówiący, że jeżeli dla każdego liniowo uporządkowanego podzbioru A₀ zbioru częściowo uporządkowa­nego A istnieje element największy, to w zbiorze A istnieje element maksymalny. Tytułem przykładu wymieńmy kilka twierdzeń, których dowody w sposób istotny korzystają z aksjomatu wyboru AC. W teorii mnogości korzystamy z AC dowodząc na przykład, że (a) każdy zbiór nieskończony ma podzbiór przeliczalny; (b) suma przeliczalnej ilości zbiorów przeliczalnych jest zbiorem przeliczalnym; (c) zbiór wszystkich liczb rzeczywistych nie jest sumą przeliczalnej ilości zbiorów przeliczalnych; (d) produkt kartezjański zbiorów niepustych jest niepusty” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 178.

+ Wybór Aksjomat wyboru po raz pierwszy wspomniany przez Giuseppe Peano w pracy z roku 1890 dotyczącej istnienia rozwiązań układów równań różniczkowych zwyczajnych. „Doszedłszy w dowodzie do miejsca, w którym trzeba było wybrać po jednym elemencie z każdego ze zbiorów pewnego ciągu A_1,A₂,... podzbiorów zbioru liczb rzeczywistych, Peano napisał: „Ponieważ nie można stosować nieskończenie wiele razy dowolnego prawa, za pomocą którego przyporządkowuje się (on fait correspondre) klasie pewne indywidu­um z tej klasy, sformułowaliśmy tu więc konkretne prawo, po­zwalające, przy odpowiednich założeniach, przyporządkować każdej klasie pewnego systemu jakieś indywiduum z tej klasy (Demonstration de l’integrabilite..., s. 210). W roku 1902 aksjomat wyboru został wyraźnie zastosowany przez Beppo Lebiego” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 177/. „Dodać oczywiście należy, że aksjomat wyboru stosowany był już wcześniej przez Cantora i innych matematyków, ale czynili oni to bez świadomości używania zasady, której przedtem nie formułowano w matematyce klasycznej ani w logice. W roku 1904 E. Zermelo podał pierwsze wyraźne sformułowanie aksjomatu wyboru i zastosował go w dowodzie twierdzenia o dob­rym uporządkowaniu. W roku 1906 B. Russell podał używaną dziś postać aksjomatu (nazywając go aksjomatem muiltiplikatywnym)” /Tamże, s. 178.

+ Wybór Aksjomat wyboru prowadzi do pewnych paradoksalnych konsekwencji. „Najbardziej znana z nich to twierdzenie Banacha-Tarskiego z roku 1924 o paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa Hausdorffa /Dowód tego twierdzenia można znaleźć w Dodatku do pierwszego wydania Teorii mnogości K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego/. Niech miano­wicie K będzie sferą trójwymiarową o promieniu l i niech X, Y Í K. Mówimy, że X przystaje do Y (co zapisujemy symbolicznie: X º Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje obrót j sfery K dookoła środka taki, że j(X) = Y.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179/. „Mówimy, że zbiór X przystaje do zbioru Y przez rozkład skończony (symbolicznie: X » Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieją rozłączne zbiory X₁,...,X_n i rozłączne zbiory Y₁, ... Y_n takie, że X = X È ... È X_n, Y= Y È ... È Y_n  oraz dla każdego i = l,..., n zachodzi X_i º Y_i. Twierdzenie Banacha-Tarskiego głosi, że powierzchnia kuli K rozkłada się na sumę dwu zbiorów rozłącznych X i Y takich, że X » K i Y » K. Można dowieść, że ta sama własność zachodzi też dla kuli bez środka. Pewna modyfikacja dowodu pozwala otrzymać również twierdzenie dla pełnej kuli (domkniętej lub otwartej). Raphael M. Robinson wykazał, że minimalna liczba części, na które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5. Stefan Banach udowodnił zaś, że na płaszczyźnie nie jest możliwy paradoksalny rozkład żadnej figury mający własności takie, jak w twierdzeniu Banacha-Tarskiego. Paradoksalność twierdzenia o rozkładzie kuli polega na tym, że przeczy ono naszym intuicjom dotyczącym miary. Zauważyć jednak należy, że te ostatnie powstały głównie w związku ze zbiorami regularnymi (takimi jak na przykład wielokąty), a w twierdzeniu Banacha-Tarskiego mamy do czynienia ze zbiorami nieregularnymi, być może nawet niemierzalnymi” /Tamże, s. 180.

+ Wybór Aksjomat wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniony. „Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworze­niu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola — jednoznaczna (obok konsek­wencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 183/. Aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa głosi: „Dla każdego zbioru AÍw^w, gra G_w^w(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a w^w to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w ). Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowod­nić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue’a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych za­chodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Tamże, s. 184/. (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À₃ jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À₀, albo moc X = 2^À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości)” /Tamże, s. 185.

+ Wybór Aksjomat wyboru wykorzystany przez Zermelo E. w dowodzeniu twierdzenie o dobrym uporządkowaniu (1904). „Walka Kroneckera i jego uczniów przeciw nowoczesnym, opartym na teorii mnogości Cantora (Kronecker był jednym z głównych krytyków i przeciwników teorii mnogości Cantora) metodom w teorii liczb rzeczywistych i teorii funkcji (rozwijanych głównie przez Karla Weierstrassa i jego szkołę), skończyła się właściwie ich przegraną. Teorie te rozwijały się szybko i burzliwie, nawet mimo wykrycia antynomii w teorii mnogości. Dopiero Ernsta Zermela dowód (korzystający z pełnej postaci aksjomatu wyboru) twierdzenia o dobrym uporządkowaniu (1904), głoszącego, iż każdy zbiór można dobrze uporządkować, wywołał rozmaite obiekcje grupy matematyków francuskich, którzy sami aktywnie pracowali nad rozwijaniem teorii funkcji z wykorzystaniem teorii mnogości Cantora. Do grupy tej, zwanej paryską szkołą intuicjonizmu lub francus­kimi semi-intuicjonistami, należeli Rene Louis Baire (1874-1932), Emile Borel (1871-1956), Henri Louis Lebesgue (1875-1941) i ma­tematyk rosyjski Mikołaj Nikołajewicz Łuzin (1883-1950). Ich rozważania nad podstawami matematyki dotyczyły głównie roli i miejsca aksjomatu wyboru, często jednak zajmowali się także kwestiami ogólniejszymi. Nie stworzyli żadnej zwartej doktryny filozoficznej; mamy w ich przypadku do czynienia jedynie z roz­maitymi poglądami cząstkowymi formułowanymi na marginesie zasadniczej działalności naukowej, które łączy wspólna tendencja konstruktywistyczna. Jako przykład przytoczmy kilka z ich tez. I tak na przykład Lebesgue twierdził, że obiekt matematyczny istnieje tylko wtedy, gdy został zdefiniowany za pomocą skończenie wielu słów. Borel mówił tu o „efektywnym” definiowaniu obiektów. Twierdził, że sama niesprzeczność nie wystarcza do przyjęcia, że rozważany obiekt istnieje. Poszczególne liczby rzeczywiste muszą być dane za pomocą skończonych definicji, a więc ich zbiór nie może być nigdy nieprzeliczalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 99.

+ Wybór aksjomatów aprioryczny metodą Dawkinsa. „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.

+ Wybór aksjomatów geometrii wwobodny „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na geometrię prze­jawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pier­wotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograni­czeniem jest tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniej­sza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości em­pirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geome­trycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji doświadczenia”. Źródłem empirycz­nym pojęcia przestrzeni jest całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 202.

+ Wybór aksjomatów nie jest całkiem dowolny. „Aksjomaty / Teorie zbiorów można uważać za jakąś formę ścisłej teologii (Rudy Rucker) / W matematyce rolę warunków początkowych pełnią aksjomaty. Są to pierwsze postulaty, które przyjmujemy zanim zaczniemy prowa­dzić dedukcyjne rozumowania. Klasycznym przykładem systemu aksjomatycznego jest geometria płaszczyzny, sformułowana ok. 300 roku p.n.e. przez Euklidesa. Jest wzorem dla wszelkich ścisłych systemów matematycznych. Aksjomaty są początkowymi założe­niami, które uważa się za samo-oczywiste. Zgodnie z przyjętymi regułami dowodzenia wyprowadza się z nich logiczne dedukcje. Reguły dowodzenia pełnią rolę podobną do roli praw przyrody w nauce, natomiast rola aksjomatów jest analogiczna do roli warunków początkowych. Wybór aksjomatów nie jest całkiem dowolny. Aksjomaty muszą być logicznie niesprzeczne. Nie nakłada się ograniczeń na ilość aksjomatów, choć od liczby przyjętych aksjomatów zależy długość i bogactwo logicznych dedukcji. Mimo że Euklides wiedział, iż w wyborze aksjomatów rzeczą najistotniejszą jest logiczna niesprzeczność, to, podobnie jak większość matematyków żyjących w okresie poprzedzającym wiek dziewiętnasty, skłonny był doma­gać się czegoś więcej: wybrane aksjomaty miały odzwierciedlać funkcjonowanie obserwowanego świata. Jeśli przyjrzeć się aks­jomatom Euklidesa (na przykład aksjomatom powiadającym, że proste równoległe nigdy się nie przecinają albo że istnieje dokładnie jedna prosta łącząca dwa punkty na płaszczyźnie) to można za­uważyć, że dla kogoś, kto ma jakieś doświadczenie w rysowaniu prostych na płaszczyźnie, są to twierdzenia oczywiste. Późniejsi matematycy nie respektowali już tego nakazu: budując listę aks­jomatów żądali tylko, aby były niesprzeczne. Aksjomaty nie miały odpowiadać czemuś, co obserwujemy w doświadczaniu, ani cze­muś, co zeń abstrahujemy. Do zbadania pozostaje jeszcze pytanie, czy warunki początkowe jakichś najgłębszych problemów fizycz­nych (jak np. rozważanego niżej problemu kosmologicznego) będą bezpośrednio dotyczyły jakichś obserwowalnych struktur fizycz­nych, czy – przeciwnie – odwoływać się będą jedynie do abstrakcyj­nych matematycznych lub logicznych zasad, które zapewniają tylko spójność. Jeśli nawet wygra druga możliwość, to może się okazać, że w przypadku układu tak bardzo złożonego jak fizyczny Wszech­świat, wymóg spójności całkowicie wystarcza, gdyż wyznacza jedy­ny i zupełny zbiór warunków początkowych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 51.

+ Wybór aksjomatu dokonywany jest bez uzasadnienia: albo przyjmujemy, że materia w swej całości jest żywa, albo nie i wtedy źródło życia musi być poza materią „Za „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Wybór aksjomatu jednego z dwóch: albo świat jest bogiem, albo nie jest Bogiem, a wtedy musi istnieć Bóg transcendentny wobec świata „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Wybór aksjomatu jest dowolny, aprioryczny. Na początku wszystkich wypowiedzi jest aksjomat, albo aksjomat istnienia substancji materialnej i substancji duchowej albo aksjomat istnienia tylko substancji materialnej. Wartość naukowa każdego aksjomatu jest taka sama. „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Wybór Aksjomatu wyboru zastąpiony aksjomatem multiplikatywnym w teorii typów Russela B. „Mimo znaczenia i pozycji teorii typów ujęcie Russella i White­heada oraz jego późniejsze modyfikacje poddawane były krytyce. Zarzucano logicyzmowi, że opiera się na metafizyce (co było odwołaniem się do zakładanego przez Fregego platonizmu), że nominalizm Russella jest tylko pozorny, gdyż używane przez niego funkcje zdaniowe mają w istocie charakter platoński. Podnoszono też to, że teoria typów jest właściwie koncepcją ad hoc zakładającą pewną hierarchiczną strukturę świata (co ma odbicie w hierarchii typów), nie mającą przecież żadnego uzasadnienia. Krytykowano też używanie wielu pewników nie mających charakteru logicznego. Należy do nich na przykład aksjomat sprowadzalności – głoszący, że dla dowolnej klasy istnieje klasa tego samego typu i rzędu jeden, posiadająca dokładnie te same elementy, co dana klasa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 93/. Pozwala on w szczególności na wyeliminowanie definicji niepredykatywnych, gdyż dzięki niemu dla każdego zbioru definiowalnego za pomocą formuły niepredykatywnej istnieje jego odpowiednik, czyli zbiór definiowalny za pomocą formuły predykatywnej. To z kolei umoż­liwia udowodnienie w systemie teorii typów pewnych ważnych twierdzeń matematyki klasycznej, na przykład twierdzenia głoszą­cego, że każdy niepusty zbiór liczb rzeczywistych ograniczony z dołu (z góry) ma kres dolny (górny). Twierdzenia tego nie można dowieść bez aksjomatu sprowadzalności, co więcej: nie można wtedy nawet zrekonstruować zwykłej definicji kresu dolnego i gór­nego zbioru liczb rzeczywistych. Innym aksjomatem potrzebnym do redukcji matematyki do teorii typów jest wspomniany już wyżej aksjomat nieskończoności czy tzw. aksjomat multiplikatywny, stanowiący ekwiwalent aksjomatu wyboru” /Tamże, s. 94.

+ Wybór Antropologia wyboru połączona z chrystologią; decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską”. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopeł­nia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludz­kość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Wybór aparatury pojęciowej odpowiedniej do opisu tego, co dane, decyduje w sporze między realizmem a fenomenalizmem, Ayer A. J. „Iluzja (łac. złudzenie), w znaczeniu ścisłym spostrzeganie mylne (złudzenie zmysłowe) co do własności przedmiotu (tzn. człowiek nie widzi go takim, jakim jest), a nie co do jego istnienia (halucynacja), lub niewłaściwa identyfikacja tego przedmiotu. W znaczeniu szerszym również zniekształcenie treści przechowywanych w pamięci, utożsamianie sytuacji aktualnych z przeszłymi (zjawiska typu déjà vu) oraz mniej lub bardziej świadome formy tendencyjności w myśleniu (np. myślenie życzeniowe). W filozofii iluzję rozumiano jako różnego rodzaju zniekształcenia poznawcze (idol). Współcześnie niektórzy osłabiają zasadność mówienia o iluzji, inni negują podział percepcji na wierne i mylne (określane przez brytyjskich analityków jako deluzje), co wiąże się z twierdzeniem, że w życiu codziennym iluzje nikogo nie mylą (J. L. Austin). Według zwolenników teorii danych zmysłowych istnienie iluzji wskazuje, że przedmiotem ludzkich spostrzeżeń są jedynie „dane zmysłowe” (G. E. Moore, B. Russel, C. D. Broad, H. H. Price), natomiast według A. J. Ayera w sporze między realizmem a fenomenalizmem chodzi o wybór odpowiedniej aparatury pojęciowej do opisu tego, co dane. Istnienie iluzji prowadzi do odróżnienia między tym, co jest, a tym, co się człowiekowi wydaje i odgrywa ważną rolę w dyskusji na temat przedmiotu spostrzeżeń” A. Stępień, Iluzja. 1 (W filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 44.

+ Wybór Apostołów przez Chrystusa wyrazem troski o porządek w głoszeniu Ewangelii. Möhler podkreśla Boskie pochodzenie episkopatu oraz rolę biskupa we wspólnocie Kościoła. Przypomina, że już Chrystus poprzez wybór Apostołów zatroszczył się o porządek w głoszeniu Ewangelii i o ład we wspólnocie wierzących P30 21. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła, Möhler ukazuje biskupa jako ośrodek jedności Kościoła w diecezji. W biskupie koncentruje się miłość wierzących, Kościoła lokalnego. Wierni zjednoczeni wokół swych biskupów, tworzą związek sąsiadujących ze sobą diecezji – metropolię. Biskupi, którzy stanowią ośrodek Kościoła lokalnego, są również ogniwem łączącym Kościoły lokalne między sobą P30 22. Geiselmann twierdzi, że w rozumieniu Möhlera Biskup Rzymu jest ośrodkiem Kościoła, ale nie monarchą, nie episcopus episcoporum, lecz primus inter pares. Scheele natomiast uważa, że Möhler był na drodze do takiego określenia Prymatu Biskupa Rzymu, jakie podał Sobór Watykański I. Möhler mówiąc o urzędzie biskupa (Bischofsamt) koncentrował się na Kościele lokalnym. Zasadą jedności Kościoła lokalnego jest biskup. Zauważa się tu zbieżność teologii Möhlera z nauką Soboru Watykańskiego II P30 23.

+ Wybór apostołów przez Jezusa ograniczył się do dwunastu. Ewangelie, twierdzi Segundo, dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w miłości, które jed­nak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie ludz­kie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograni­czeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czy­nić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zo­stawiając innych. Najważniejszym jednak czynnikiem ogranicza­jącym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń. B114  40

+ Wybór aprioryczny nie jest argumentem naukowym „Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Zob. W. Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej książki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji / (zob. Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu, rozdz. 2 książki MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, s. 29-59)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez, Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)166-200, s. 173; przypis 12/, „możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce)” /Tamże, s. Przypis 12,  s. 174/.

+ Wybór aprioryczny nie jest dowodem przyrodniczym ani dowodem logicznym. Dawkins zakłada materializm a nie dowodzi go. „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Wybór aprioryczny społeczności prawdziwych chrześcijan przez predestynacyjną miłość Chrystusa. „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Wybór arbitralny aprioryczny tezy o istnieniu albo nieistnieniu substancji duchowej; „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pe­wien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Ob­jawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żad­nych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycz­nego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wy­prowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oce­niający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozu­mu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przeko­nań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.

+ Wybór argumentacji świadomy w Ewangelii Janowej. Egzegeza Starego Testamentu i homiletyka synagogalna wpłynęły na czwartą Ewangelię. Tak np. J 20, 30-32 informuje czytelnika o zastosowaniu reguł retoryki, takich jak: świadomy wybór, cel argumentacji, oczekiwany efekt. Ewangelia Jana ma zakorzenienie w różnych prądach ówczesnego judaizmu. S. Mędala zwraca uwagę na to, że wspólnoty Janowej nie da się wiązać z konkretną formą judaizmu, jednak da się wyróżnić podłoże podstawowe czwartej Ewangelii, którym jest judaizm palestyński, w szerokim tego słowa znaczeniu. Synteza chrześcijańska tradycji biblijnych dokonana została we wspólnocie Janowej lub w szkole Janowej w oparciu o syntezy wypracowane w kulcie świątynnym i w synagogach, z jednoczesnym otwarciem się na świat grecki. Rabini palestyńscy byli otwarci na kulturę grecką 04 26.

+ Wybór artystyczny Krasińskiego Z. zależy od znajomości jego metajęzyka. „Koncepcja poezji, jaką sformułował autor Irydiona, a raczej różne, wyłaniające się na przestrzeni czasu typy i wersje tej koncepcji, niezależnie od ich autonomicznej wartości, mogą się wszakże okazać również doskonałym kluczem interpretacyjnym do jego dzieł literackich. Uwzględnianie tego klucza wydaje się nawet nieodzownym warunkiem dla możliwie pełnej, historycznej interpretacji dorobku Krasińskiego. Klucz ten pozwala dostrzec indywidualne mechanizmy rozwoju jego pisarstwa, ma bowiem względem tego pisarstwa charakter immanentny” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 18/. „Nie jest wniesionym do niego z zewnątrz, arbitralnie dobranym zespołem kategorii interpretacyjnych, ale czymś, co tę twórczość aktywnie, od wewnątrz kształtuje a zarazem jest prze nią kształtowane. Z drugiej strony, filozoficzne koncepcje poezji Krasińskiego mają względem samej jego poezji (i prozy) status metajęzyka. Znajomość tego metajęzyka pozwala badaczowi i krytykowi na lepsze zrozumienie niektórych wyborów artystycznych autora Przedświtu. Dzięki temu krytyczna ocena tych wyborów może stać się, w świetle tłumaczących je założeń autora, bardziej zniuansowana. Wreszcie samo pojawienie się u Krasińskiego teoretycznej refleksji nad poezją, przemiany tej teorii i jej zanik wyznaczają pewną immanentną periodyzację jego twórczości. Praca niniejsza proponuje pewien model tej periodyzacji, oparty nie tylko na biografii Krasińskiego, ale w głównej mierze na pewnym rytmie rozwoju jego twórczości, rytmie pokrywającym się zasadniczo z przemianami jego świadomości literackiej. W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/” /Tamże, s. 19/. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Wybór arystokracji do Rady Miasta w Zurychu kalwińskim wieku XVI. „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.

+ Wybór aspektu konkretnego w rozprawy naukowej „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Wybór Autorów ksiąg dydaktyczno-mądrościowych spośród mężów piastujących stanowiska. Charyzmaty funkcjonalne związane są z charyzmatem natchnienia biblijnego. Poprzez literaturę dydaktyczno-mądrościową Bóg obdarzał swój Lud kolejną cząstką swego Słowa, niezależnie od działalności Proroków czy uczniów prorockich. Autorzy tych ksiąg nie zapisywali „wyroczni” Bożych, jak to czynili Prorocy, lecz pisali imieniem własnym (1-2 Krn; 1-2 Mch; Ps; Mistrzowie Mądrości w Prz, Syr). Byli oni wybierani spośród mężów piastujących stanowiska, z którymi związany był charyzmat funkcjonalny: kapłanów, mistrzów Mądrości, skrybów itp. (Syr, Mch 2,23-32). O2 36

+ Wybór autorytetów fałszywych osłabia kulturę dzisiejszą, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Wybór biskupa amerykańskiego pierwszego przez współpracujących z nim księży. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Wybór biskupów jednorodne od połowy III wieku. Inkarnacja Kościoła po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”, na początku jawiła się co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. „Od połowy III wieku, wszystkie trzy wersje, wypływające zresztą z jednego wspólnego źródła autokontynuacji Kościoła, zaczęły się organizacyjnie i instytucjonalnie zlewać w jedną z zachowaniem wszystkich trzech istotnych elementów strukturalnych: posłanniczości urzędu (od Chrystusa i Jego Ducha), reprezentacji ludu (od dołu) i darów duchowych (słowa, sakramentów, łask). Głównie Kościół zachodni, idąc za Rzymem, starał się zachować zasadę syntezy, żeby nie uronić żadnego elementu istotnego. Ale doświadczony historią – tendencjami do rozbicia jedności: Kościół przez dwa tysiące lat walczył przede wszystkim o jedność – co jakiś czas musi umacniać element odgórny, instytucjonalny i uniwersalistyczny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 259.

+ Wybór błędny dokonany przez człowieka wyjaśniany przez Augustyna co do sposobu (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów). Metafizyka Kartezjusza zależna od Augustyna. „(3) […] Według św. Augustyna człowiek zamieszkuje dwa światy: jego dusza należy do świata podlegającego zmianom czasowym, podczas gdy jego ciało zamieszkuje świat podległy zarówno zmianom w przestrzeni, jak i w czasie /De Civitate Dei, XXI, 10/. Z tego względy człowiek wydawał się filozofowi swoistym cudem /De Civitate Dei, XXI, 12/, co z kolei stanowi świadectwo trudności, na jakie napotyka ujęcie w języku filozoficznym związku między ciałem a duszą. Jak wiemy. Podobne trudności występują w systemie Kartezjusza. (4) Wyjaśniając, w jaki sposób wola dokonuje błędnych wyborów (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów) św. Augustyn robi następująca obserwację własnego postępowania: „Wtedy wreszcie pojąłem – poprzez rzeczy stworzone – niewidzialne sprawy Twoje. Ale nie miałem dość siły, żeby się w to dłużej wpatrywać. Odepchnięty własną słabością (infirmitate), wróciłem do zwykłych doświadczeń” /Wyznania, VII, 17/. Podobnie Kartezjusz przypisuje błędny wybór słabości (infirmitatem) człowieka, która sprawia, iż ten nie potrafi trwać przy jednym i tym samym poznaniu (ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerare); pogląd ten stanowi prawdopodobnie kontynuację myśli Gibieufa /Patrz: F. Ferrier, La pensée philosophique du Pére Guillaume Gibieuf, t. II, s. 15-16/. (5). Wreszcie, św. Augustyn pisze: „Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym” /O wolnej woli, I, xvii-35/. […] Kartezjusz daje niemal identyczne wyjaśnienie zła: gdy nie potrafię skierować na trwałe swego poznania na prawdę, wola staje się niezdecydowana, ja sam odwracam się od prawdy i dobra, ulegam złudzeniu i popadam w grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 185.

+ Wybór błędny wynika z odrzucenia źródła jasności i pewności poznania, którym jest Bóg. Bóg źródłem i gwarantem wolności człowieka. „Wolna decyzja, której błędne wybory zmusiły Kartezjusza w Pierwszej Medytacji do rozważania inspirowanego epikureizmem poglądu o niemożliwości pogodzenia istnienia Boga ze zwodzeniem, stała się w Medytacji Czwartej instrumentem teodycei. Doskonałość stworzenia i dobro Stwórcy zostaną obronione, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka liberum arbitrium” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 166/. „W świetle powyższego staje się jasne, że kwestia źródła i natury błędu nie stanowią dwóch odrębnych problemów, ale dwa aspekty tej samej sytuacji człowieka. Pierwszy problem – skąd bierze się błąd – łączy się z pytaniem – dlaczego człowiek podejmuje niewłaściwe wybory; tym samym problem przyczyny powstania błędu łączy się z problemem tego, czym jest sam błąd. Ten pierwszy wprowadza nas w zagadnienie ludzkiej wolności, ten drugi – w zagadnienie związków między naturą człowieka a naturą Boga. Czwartą Medytację należy więc widzieć jako filozoficzny teatr, w którym dwóch aktorów, Bóg i człowiek, niekiedy przebrani w różne kostiumy – Stwórcy i stworzenia, najwyższego Bytu i bytu niższego, Bytu Koniecznego i bytu przygodnego – odgrywają dramat relacji zachodzących między Nieskończonością a tym, co skończone. […] Kartezjusz nie chciał angażować się w teologiczne dysputy, i ten czynnik najpewniej sprawił, że swoją koncepcje wolności przedstawił w Medytacjach jako wtórną wobec rozważań epistemologicznych. Nadając tytuł „O prawdzie i fałszu” zamiast „O wolnej woli” filozof odciągnął uwagę czytelnika od jednego z najbardziej antagonizujących problemów tamtych czasów” /Tamże, s. 167.

+ Wybór Boga obecnego w historii Postawa chrześcijańska charakteryzuje się odrzuceniem i wyborem. Ireneusz z Lyonu odrzucił Boga obcego historii i bez historii oraz wybrał Boga obecnego w historii, mającego historię z powodu Słowa zawsze obecnego dla rodzaju ludzkiego. Bóg kieruje historią, wchodzi w nią, przyjmuje, nie chowa się, przyjmuje odpowiedzialność za świat i jego cierpienie. W historii nawiązuje się „nowa” relacja Ojca do Syna, którą Ireneusz nazywa „ekonomią”. Tym samym historia została wprowadzona do wnętrza Boga, z powodu immanencji Słowa z czasie ludzkim C1.3 14.6. „Wielkością Ireneusza jest nie tylko uznanie Boga w Stwórcy, ale utożsamienie Go z Ojcem, przyznając temu imieniu podwójny wymiar: Bóg jest Ojcem Syna, który „jest” wieczny oraz Ojcem ludzi, którzy mieli początek i „stają się” synami za sprawą ekonomii. Wynika z tego, że imię Boga, które nie przystoi nikomu innemu prócz Ojca, jest także rozciągnięte na Syna i synów przybranych” C1.3 14.7. Zauważyć trzeba, że gnostycy przyjmują istnienie kogoś, kto jest Stworzycielem, identyfikują z Jahwe, który jest Ojcem, a Ireneusz Ojcu nadaje imię Bóg (Ojciec jest Bogiem). Tymczasem w teologii chrześcijańskiej na ogół jest sytuacja odwrotna: Stworzyciel (Jahwe), który jest Bogiem, otrzymuje imię Ojciec (Bóg jest Ojcem).

+ Wybór Boga pełny wtedy, gdy jest pełnia wolności. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.

+ Wybór Boga przez człowieka dokonuje się mocą wolnej woli zawartej w człowieku jako obraz Boży. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Wybór Boga przez człowieka wtórny po grzechu Adama. „Człowiek stający się ukształtowaną empirycznie osobą znalazł się w samym środku szczególnego sprzężenia sytuacji przedmio­towej i podmiotowej, decyzji i struktury bytowania, możliwości umoc­nienia zwrócenia się ku Bogu (afirmacja i wolny wtórny wybór) lub od­wrócenia się od Niego, zbawienia i niezbawienia, personalizacji i niepersonalizacji, dobra i zła, Królestwa Ojca Niebieskiego i władztwa szatana, twórczej miłości i niszczącego egoizmu, stwarzania i niweczenia, wolnoś­ci i alienacji, jednoczenia i rozbijania, ewolucji pozytywnej i negatywnej, własnej potęgi i niemocy, znaczenia czynu i nieugiętości determinizmów. Istota ludzka, mimo ofiarowania jej normalnej pomocy Boga, z jakichś tajemniczych powodów nie wybrała drogi dobrej, czy nie zachowała jej, i popełniła czyn (lub zespół czynów w ciągu dojrzewania rajskiego), któ­ry – jak wynika z obrazowych opisów – stanowił grzech. Polegał on na osobowym zerwaniu z Osobą Bożą jako Stwórcą i Zbawcą, źródłem oso­by ludzkiej i macierzą duchowego i cielesnego świata ludzkiego. W kon­sekwencji nastąpiło też zerwanie wyższych więzi z drugim człowiekiem (pierwsze zakłócenia wystąpiły już pomiędzy światem Adama i światem Ewy) i z całym środowiskiem antropogenetycznym. Pociągnęło to za sobą poważne zakłócenia interpersonalne między Bogiem a człowie­kiem, pewien rodzaj postawy „przeciwko” Osobie Boga (antypersonalność), swoistą negację Boga i dążenie do Jego poniżenia (obraza), oraz istotną szkodę, duchową i fizyczną, dla samego człowieka i reszty stwo­rzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346.

+ wybór Boga przez człowieka. „akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa wolność. Wolność zatem nie tylko towarzyszy wierze — jest jej nieodzownym warunkiem.” FR 13

+ Wybór Boga przez ludzi „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Wybór Boga radykalny dokonuje się w czyśćcu. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Wybór Boga subiektywny całkowicie, ponieważ istnienie Boga jest nieuchwytne, niepewne (A co z materią ciemną?). „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.

+ Wybór Boga wyrażają szaty mnichów; oderwanie od świata, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.

+ Wybór Boski przesądził o losie Rosji w przeszłości „Zwróćmy uwagę, że silnie eksponowany uprzywilejowany status wymiaru przyszłości – w sferze typowego dla kultury i mentalności rosyjskiej sposobu postrzegania świata oraz w odpowiadających mu schematach myślowych, uwal­nianej de facto z uchwytnych empirycznie ograniczeń i determinacji historii – nie jest wolny od innej jeszcze istotnej ambiwalencji. Jego wyróżniony cha­rakter objaśnia się wszak tym, że został on już (a zatem w przeszłości) w jakiś sposób przesądzony: poprzez Boski wybór Rosji jako ostoi prawosławia i zaląż­ka Nowej Jerozolimy, poprzez fakt, że stała się ona kolebką nadchodzącej ogól­noświatowej społeczności komunistycznej, zaczątkiem nowej cywilizacji euro­azjatyckiej itp., że Opatrzność czy historia wyznaczyła jej taką bądź inną misję. By przytoczyć, symptomatyczną dla znacznie częstszych przekonań, wypowiedź Aleksandra Stronina: „Gdy tylko Ruryk stanął na naszej ziemi, nasza wszech­światowa misja była już przesądzona” (A. Stronin, Politika kak nauka, [w:] A. Wołodin (red.), Politiczeskaja mysl Rossii. Ot istokow do fiewrala 1917 goda. Antołogija, Moskwa 2008, s. 474). Pojmowane maksymalistycznie wolność i fatalizm, paradoksalnie się wów­czas współzakładają, a napięcia związane z ich współobecnością – oraz mecha­nizmy usuwania owych napięć – zdają się sprzyjać wskazywanej już polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspekty­wom postać radykalnej ambiwalencji. Powołanie, albo ta szczególna idea, którą myśl Boga zamierza dla każdego moralne­go jestestwa – indywiduum bądź nacji – i która odsłania się świadomości tego jestestwa jako jego najwyższy obowiązek – idea działa we wszystkich przypadkach na byt moral­nego jestestwa, ale czyni to dwoma sposobami: przejawia się jako prawo życia, kiedy obowiązek jest wypełniony i jako prawo śmierci, kiedy to nie miało miejsca (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 31). W następstwie zaś: życie albo śmierć, wolność albo niewola, wzlot albo upa­dek, rozkwit albo zmierzch, totalne przeobrażenie albo niezdolność do jakiej­kolwiek metamorfozy...” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 241/.

+ Wybór bycia innym decyduje o tym, czy ktoś jest heretykiem, a nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).

+ Wybór cara nowego przez Sobór Ziemski wieku XVII po czasie pokuty dobrowolnej i powszechnej. „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Wybór cechą myślenia ludzkiego. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Wybór celów swobodny przez jednostke; koncepcja Mises’a L. przejęta przez libertarian „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Wybór celu badania naukowego na sposób kategoryzowania zjawisk. Pojęcia naszej poznawczej reprezentacji mają różną strukturę. „Nieduża część pojęć ma strukturę klasyczną, część – prototypową lub też inną. […] pojęcia pełnią różne funkcje. Jest to uzależnione od rodzaju pojęć – inne funkcje pełnią pojęcia operacyjne (dotąd mało badane), inne – przedmiotowe. Można przypuszczać, że struktura pojęć wiąże się z ich funkcjami. Najogólniej rzecz biorąc, pojęcia pełnią funkcje wykonawcze w stosunku do percypowanych zjawisk i funkcje przewidywania nowych zjawisk zachodzących w rzeczywistości. […] celem nauki, a także w pewnym zakresie różnych działań podejmowanych w życiu codziennym, jest pojęciowa kategoryzacja otoczenia w taki sposób, który umożliwiłoby wykrycie prawidłowości rządzących różnymi zjawiskami. Psychologowie i filozofowie nauki podkreślają, że różne zjawiska można kategoryzować na wiele sposobów – zależnie od wybranego celu badawczego lub praktycznego. Różne typy pojęć stanowią narzędzia tej kategoryzacji. Ponadto niektóre cele wymagają, być może, dokonania subtelnych rozróżnień pomiędzy przedmiotami lub zjawiskami, wzięcia pod uwagę nawet niewielkich różnic pomiędzy cechami, a nawet pomiędzy stopniami ich natężenia. W innych przypadkach wystarczą rozróżnienia bardziej globalne. Nasza aparatura pojęciowo-werbalna musi się do tego zadania odpowiedni dostosować. Można ją tak udoskonalić, że stanie się ona narzędziem niezwykle efektywnym w opisywaniu trudno wykrywalnych różnic i korelacji między faktami” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 193.

+ Wybór celu przez człowieka dowolny, jaki mu odpowiada „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Wybór celu życia ludzkiego powiązany jest z wyborem sposobu wychowania człowieka. „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Wybór cesarza bez wpływu papieża. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.

+ Wybór cesarza przez książąt elektorów, nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Wybór Chrystusa jako jedynego oblubieńca częstu w Hiszpanii wieków pierwszych. Korony wotywne Wizygotów oszałamiają barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez ziemską rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach, gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna – odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim” […]. Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/ jest ich ulubioną formą erotyzmu” /Tamże, s. 41.

+ Wybór Chrystusa przez niewierzącego w wyniku przekonywania, a nie poprzez zmuszanie, jest to fundamentalna zasada nowej ewangelizacji w XIII wieku. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.

+ Wybór chrześcijaństwa przez sympatyków judaizmu. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Wybór ciągu wartości dokonywane przez wyideali­zowanego matematyka nigdy nie jest zakończone. „ „Chcąc rekonstruować matematykę klasyczną Brouwer natknął się przede wszystkim na problem kontinuum. Początkowo głosił poglądy podobne do poglądów Borela, później jednak podjął próby wyjaśnienia natury i istoty zarówno kontinuum jak i liczb naturalnych odwołującego się do pierwotnej intuicji apriorycznego czasu. W roku 1913 dostrzegł przydatność pojęcia ciągu wyborów (ang. choice sequence) (które pojawiło się już u Borela w związku z dyskusją aksjomatu wyboru) do intuicjonistycznej analizy kontinuum. Pojęcie to stało się z czasem jednym z podstawowych w intuicjonizmie. Aby je nieco przybliżyć, (nie mogąc wchodzić w szczegóły) powiedzmy tu tylko, że ciąg wyborów a liczb naturalnych można rozumieć jako nie zakończony proces wy­bierania wartości a1, a2, a3, ... dokonywany przez wyideali­zowanego matematyka; na każdym kroku określa on tylko skończenie wiele wartości ciągu a oraz formułuje ewentualnie pewne ograniczenia dotyczące przyszłych wyborów. Stosowanie ciągów wyborów do liczb wymiernych prowadzi do intuicjo­nistycznej koncepcji kontinuum i w rezultacie stanowi podstawę analizy intuicjonistycznej. W Brouwerowskiej teorii mnogości głównym pojęciem jest pojęcie rozwinięcia (ang. spread). W uproszczeniu można powiedzieć, że rozwinięcie jest to drzewo skończonych ciągów liczb naturalnych takich, że każdy ciąg ma co najmniej jeden następnik, plus prawo L, które przyporządkowuje obiekty ze skonstruowanej wcześniej dziedziny wierzchołkom tego drzewa. Ciągi wyborów wewnątrz danego rozwinięcia odpowiadają nieskończonym gałęziom drzewa. Brouwer nazywa ciąg L(a1), L(a2), L(a3),..., gdzie a jest nieskończoną gałęzią, elementem rozwinięcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.110/. Pojęcie rozwinięcia uzupełnia pojecie gatunku (ang. species), będące odpowiednikiem klasycznego pojęcia zbioru. Można myśleć o gatunku jako o zbiorze elementów wyodrębnionych za pomocą jakiejś własności ze skonstruowanej wcześniej całości (tak jak się to czyni na przykład w przypadku aksjomatu wyróżniania w teorii mnogości)” /Tamże, s. 111.

+ Wybór cielesności Człowiek, według Tacjana, nie został stworzony dla śmierci, lecz dla życia w nieustannej kontemplacji Boga. Uczynił się śmiertelnym poprzez swój grzech. Grzech polegał na wyborze tego, co widzialne, na uczynieniu z tego co zmysłowe i ziemskie swego własnego bożka. W ten sposób dusza zgubiła swe „skrzydła” i upadła na ziemię. Jest teraz jak ptak bez skrzydeł. Wyszła z życia niebiańskiego i weszła w życie rzeczy niższych A103 90.

+ Wybór ciemność spowodowany uczynkami złymi. „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” J 3, 14-21. „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu, ponieważ było tam wiele wody. I przychodzili [tam] ludzie i przyjmowali chrzest. Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do więzienia” J 3, 22-24.

+ Wybór cnoty kosztem dworności Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Sposób prowadzenia opowieści wskazuje dla mnie jasno, że mamy tu trzy plany: zwykłe zabawy, takie jak gra między Gawainem a panem zamku; „dworność” jako kodeks „szlachetnego”, czyli uprzejmego postępowania obejmujący szczególny sposób okazywania względów kobietom, a zawierający – jak można sądzić i jak sądziła pani – poważniejszą i groźniejszą „grę” dwornej miłości, która mogła rywalizować z prawami moralnymi; wreszcie rzeczywista moralność, cnotę i grzech. Te kodeksy mogą rywalizować. W takim wypadku trzeba podporządkować się prawu wyższemu. Od chwili przybycia Sir Gawaina do zamku mamy sytuację, w której musi się pojawić podobna rywalizacja i związane z nią dylematy. Autor interesuje się głównie rywalizacją między „dwornością” a cnotą (czystością i lojalnością), podkreśla rosnącą rozbieżność między nimi, a także ukazuje Gawaina, który podczas kuszenia rozpoznaje tę sprzeczność i wybiera cnotę kosztem dworności, zachowując jednak wielkoduszność postępowania i subtelność mowy, właściwe prawdziwemu duchowi dworności. Sądzę, że intencją autora było wskazanie dzięki scenie spowiedzi także tego, że stopień najniższy („zwykłe zabawy”) jest w ogóle bez znaczenia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 129.

+ Wybór cudów Jezusa ze źródła znaków przez Jana Ewangelistę, według Bultmanna R. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.

+ Wybór czasu akcji dramatu „Z wyborem czasu akcji dramatu, obejmującym kilka miesięcy 1941 roku, począwszy od czerwca do września, wiąże się wyeksponowanie nowej sytuacji politycznej, jaka powstała po zaatakowaniu ZSRR przez Niemcy. W sztuce pisanej z myślą o pierwszym odbiorcy, którym był niedawny więzień łagru, a zarazem żołnierz Armii Polskiej na Wschodzie, nie zabrakło także aktualnego komentarza, w którym pisarka uchyla się od jednoznacznej oceny nowych sojuszników, także Anglii. Oto fragment: ANNA: Staram się zrozumieć. Staram się uwierzyć, że dla tamtych uwięzionych, zesłanych w Rosji los się odmienił. Że tam naprawdę ta nasza Armia. I że wszystko szczerze, uczciwie. Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo – że tamci przynajmniej są uratowani… JAN: Starasz się... Tak właśnie jest, że trudno nam uwierzyć w tę szczerość i uczciwość po tym co zaszło. Ale układ jest. Układom asystowała Anglia. Chyba Anglii wierzysz? ANNA: […] Otóż powiem Ci, że tej lekcji jeszcze nie przerobiłam (Przypis 21: Tymon Terlecki odnotowuje istnienie innego wariantu kwestii: „Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo – że tamci przynajmniej są uratowani”, który przed skreśleniem i wstawką brzmiał: „Staram się myśleć o tamtych męczonych tak samo i tą samą metodą, jaką Niemcy do nas stosują – że są uratowani”. Por. T. Terlecki, Przedmowa [w:] H. Naglerowa, Tu jest Polska. Sztuka w czterech aktach, oprac. T. Terlecki, Londyn 1968, s. 14 [60?]) Po wojnie, kiedy Polacy „przerobili” kilka bolesnych lekcji, Władysław Günther, komentując powyższą kwestię, w recenzji wydania książkowego dramatu Naglerowej pisał o „wnikliwości wyobraźni autorki” (Por. W. Günther, „Tu jest Polska”. Dramat Herminii Naglerowej wydany drukiem, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” (Londyn) 1970, nr 54)” /Anna Wal [Uniwersytet Rzeszowski], W służbie idei – "Tu jest Polska" Herminii Naglerowej [H. Naglerowa, Tu jest Polska. Sztuka w czterech aktach, oprac. T. Terlecki, Londyn 1968], Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna] Zeszyt 70/2011. Historia Literatury 6, nr 1, 310-322, s. 314/.

+ Wybór czegoś przez Boga powiązany ze zgodą na determinację określona tym wyborem. Filozofia klasyczna nie przyjmuje Boga stwarzającego z niczego, bez pośrednictwa instancji pośrednich, Boga nie ograniczonego przez to, co rzeczywiście zostało stworzone. „A więc poglądy Dunsa można by odczytać jako dyskusję toczoną z arystotelizmem w jego różnych, średniowiecznych odmianach. Z drugiej strony tak mocne położenie akcentu na nieskończoność Boga, jako zasadniczej cechy jego istoty, czyli najbardziej oczywisty atrybut quod nos i tak wielkie podkreślenie wszechmocy Boga, miały być przygotowaniem słynnego rozróżnienia na to, co Bóg może uczynić de potentia ordinaria oraz na to, co może de potentia ordinata. […] «Dla Szkota, Bóg ma władzę absolutną, gdyż nie zna żadnej okoliczności, która by go ograniczała, chyba że byłoby to coś, co samo z siebie jest sprzeczne. Mimo to, kiedy Bóg wybiera, zgadza się na determinację określona tym wyborem. Jego władza zostaje wtedy ograniczona przez jego wierność; jest zatem potentia ordinata /P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella (Navarra) 1993, s. 181 (Opinie Paula P. Gilberta o nominalizmie Szkota wymagałyby – w moim rozumieniu – stonowania)/. Będzie to miało decydujące konsekwencje dla fundamentalnej teologii moralnej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 120.

+ Wybór czegoś z wielu możliwości. „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Wybór części Herezja Termin grecki háiresis potocznie oznacza wybór. Heretyk wybiera tylko niektóre prawdy objawione, albo niektóre interpretacje, niezgodne z Wielkim Kościołem. Dziś rozumie się przez herezję interpretację niezgodną ze sformułowaniami dogmatycznymi, ogłoszonymi uroczyście. W płaszczyźnie społecznej herezja niszczy jedność Kościoła /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes przyrównał ich do Judasza, który całował Jezusa po to, aby go zdradzić, nazywał Jezusa “Rabbi”, aby go wydać na śmierć. Tertulian uważał herezję za dzieło demona, atakującego Bożą Prawdę i traktował ja jako idolatrię, kult fałszywych bożków. Tomasz z Akwinu zdefiniował herezję jako „formę niewierności”. Dziś specjaliści mówią o trzech aspektach: doktrynalny: burzy prawdy wiary, moralny: wprowadza zamęt w życiu i prowadzi do grzechu, dyscyplinarny: sprzeciwia się autorytetowi Kościoła. Granica między herezją i ortodoksją nie zawsze jest precyzyjna. Prawda Boża podawana jest w ludzkim języku i wielość różnych sformułowań może ją lepiej wyrazić /Tamże, s. 4/. Łatwo o błędne wyobrażenie, które z czasem jest korygowane. Nieraz sam głosiciel zmieniał poglądy, na bardziej ortodoksyjne, albo na bardziej heterodoksyjne. Pierwszym znanym opozycjonistą jest Szymon Mag. Jego uczniami byli Meander i Dozyteusz. Pierwszy nauczał w Antiochii, drugi w Egipcie /Tamże, SD. 14/. Centrum nauki ortodoksyjnej na początku wieku II znajdowało się w miastach Antiochia, Efez i Smyrna. Zmartwychwstanie Jezusa jest gwarancją zbawienia i każe myśleć o Jezusie jako o Bogu. Św. Ignacy z Antiochii podkreślał człowieczeństwo Chrystusa, w którym umarł On na krzyżu dla naszego zbawienia /Tamże, s. 15/. Gnostycyzm, według M. Craveri był mieszanką chrześcijaństwa i greckiej filozofii. Jest to pogląd uproszczony. Nie uwzględnia tendencji gnostyckich istniejących poza Grecją i poza filozofią. Filon utożsamił Boga Jahwe z demiurgiem Platona. Chrześcijaństwo utożsamiło logos występujący w pismach Filona z Jezusem Chrystusem (gnostyk Marcjon z II wieku). Według gnostyków chrześcijańskich również Duch Święty jest logosem, który został zmaterializowany i rozpoczął w ten sposób istnienie jako „trzecia osoba” /Tamże, s. 18/. Najsłynniejszym gnostykiem II wieku był Plotyn.

+ Wybór człowieka decyduje o przyszłości, w mitach. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Wybór człowieka wolnego między społecznością Bożą a społecznością ziemską „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Wybór czynów bohatera głównego zawarty jest w gatunku literackiego zwanym praxeis. Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III w. i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tak więc tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera. Ewangelia Łukasza i Dzieje Apostolskie „tworzą jedno dzieło, do którego wprowadza Łk 1, 1-4. Obydwa są przeznaczone dla tego samego Teofila (Dz 1, 1), a scena wniebowstąpienia kończąca Ewangelię (Łk 24, 50-53) jest jednocześnie punktem wyjścia dla Dziejów Apostolskich (Dz 1, 6-11). W obydwu też dziełach szczególną rolę odgrywa Jerozolima. Działalność Jezusa zmierza do Jerozolimy i tu się kończy (Łk 9, 31.51.53 i inne). Tu Jezus spotyka się z uczniami po zmartwychwstaniu (Łk 24). W Jerozolimie powstaje pierwsza wspólnota kościelna (Dz 1-8) i stąd rozszerza się Kościół aż do Rzymu (Dz 20-28). Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by zatem dokładniej określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Są zatem księgą historyczną, lecz podobnie jak Ewangelie przedstawiają historię kerygmatyczną.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 93.

+ Wybór czynów godnych spośród czynów obojętnych moralnie zalecany przez Diogenesa. Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Wybór czynów konstruktywnych przez człowieka wolnego, ale też mogą być wybierane czyny de konstruktywne. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Wybór czynu określonego uznany za niedopuszczalny moralnie przez nakazy moralne negatywne. „Będziesz miłował (...) swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10, 27): „umacniaj” życie / Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Negatywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedopuszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkich okolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalnie sprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru nie można zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawej sprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządkowania własnego życia Bogu (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1753-1755; Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 81-82: AAS 85 (1993), 1198-1199). Już w tym sensie negatywne nakazy moralne spełniają niezwykle ważną funkcję pozytywną: zawarte w nich bezwarunkowe „nie” określa nieprzekraczalną granicę, poniżej której człowiek wolny nie może schodzić, a zarazem wskazuje pewne minimum, które musi on zachowywać i od którego musi rozpocząć wypowiadanie niezliczonych „tak”, zdolnych ogarniać stopniowo cały horyzont dobra (por. Mt 5, 48). Przykazania, a zwłaszcza negatywne nakazy moralne, są początkiem i koniecznym pierwszym etapem drogi do wolności: „Pierwsza wolność — pisze św. Augustyn – polega na uwolnieniu się od występków, (...) takich jak zabójstwo, cudzołóstwo, nierząd, kradzież, oszustwo, świętokradztwo i tym podobne. Kiedy człowiek zaczyna być wolny od tych występków (a nie powinien ich popełniać żaden chrześcijanin), zaczyna podnosić głowę ku wolności, ale jest to dopiero początek wolności, a nie wolność doskonała” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363; por. Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 13: AAS 85 (1993), 1144” /(Evangelium Vitae 75). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wybór czynu sprawia, że człowiek staje się jego podmiotem. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.

+ Wybór czytania a nie słuchania „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Wybór danych gromadzonych swobodny, ale selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Wybór Dawida wydarzeniem zbawczym powiązanym z błogosławieństwem Bożym. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Wybór decyduje o definicji człowieka. Antropologia powinna mówić o tym: 1) kim człowiek jest, 2) kim może się stać poprzez swoje działanie, 3) kim może uczynić go Bóg. Odpowiednio są trzy możliwe definicje człowieka: metafizyczna zamknięta (człowiek jest tym, czym jest w swojej konstytucji wewnętrznej); historyczna otwarta (człowiek jest tym, kim Może się stać poprzez swoją wolną decyzję); teologiczno-historyczna (człowiek jest tym, kim Bóg może go uczynić) W73 180. Metafizyka zachodnia ma dwie kosmiczne czarne dziury, śmiertelne dla niej: 1) Absolutyzowanie bytu bez uwzględniania przyszłości i z tego względu absolutyzowanie przeszłości bez liczenia się z „jeszcze nie” w kontekście eschatologicznego spełnienia w przyszłości; 2) Absolutyzowanie „ja” z lekceważeniem „ty” i traktowanie jako dziwnego i obcego tego, co może być rezultatem relacji i inności. W wyniku tego metafizyka zachodnia pozbawiona jest ostatecznych źródeł nowości, którymi są przyszłość, wolność i bliźni. Wpływa to na definicję człowieka, który określa siebie nie tylko poprzez to, czym jest aktualnie, ale również przez to, co wybiera, na co się decyduje, oraz przez to, kim mogą uczynić go inni i Inny, poprzez dar i wzajemność. Metafizyka bez perspektywy historycznej zapomina o konstytutywnej dwuwymiarowości człowieka. Osoba ludzka to nie tylko to, co niezbywalne i nieprzekazywalne, lecz również dynamizm realizujący się w historii poprzez relację ze światem, a przede wszystkim z innymi osobami. Dynamizm ten należy do istoty, do rdzenia osoby ludzkiej. Chrześcijanin w świecie nie jest tylko naturą (φύσις), lecz również kreatywnością (κτίσις), jest stworzony na obraz Boży. Nie jest zamknięty w przeszłości, lecz otwarty na rozwój w czasie, na nowość, i przeznaczony do spełnienia. W73 181.

+ Wybór decyzji dokonany przez człowieka wolnego jest źródłem zła. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Wybór diakonów siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).

+ Wybór Dionizosa przez Nietzsche’go Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.

+ Wybór dobra albo zła „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320).  Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.

+ Wybór dobra albo zła dokonywany w wolności „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Wybór dobra dowolnego Relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Wybór Dobra i Piękna przyczyną powrotu człowieka grzesznego do Boga. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Wybór dobra i zła możliwy przez duszą świata. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Wybór dobra jest zgodny z naturą Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Wybór dobra lub zła dowolny, według milonistów. Kartezjusz uczestniczył w sporze teologicznym skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności, predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa (1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św. Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów. Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34. Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.

+ Wybór dobra lub zła należy do człowieka. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Wybór dobra lub zła. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. E. „Pokusa władzy wzmaga ból ofiary. Galadriela przez chwile kuszona jest przez możliwości, jakie daje taka władza, przez wizje siebie powiększonej do monstrualnych rozmiarów, zdolnej wreszcie do narzucenia swojej „łagodnej” woli Śródziemiu. Saruman wybrał „wiele kolorów” nad czystość swojej białej szaty, i przez chwilę ma władzę nawet nad Gandalfem. W grzechu jest władza i tymczasowe zaspokojenie. Możemy wybrać wolność ku naszym własnym najbliższym celom i doświadczyć chwilowego spełnienia. Jak inaczej wyjaśnić problem zła? W Wieczności wszakże podobna władza jest tak nieskończenie mała, że właściwie nie istniejąca, jest złudzeniem życia, bezbarwnym, zniekształconym odbiciem Rzeczywistości. Podjęcie Pierścienia oznacza uplasowanie się poza Bogiem w prawdziwej nicości. I tak „Dziewięciu Ludzi Śmierci Podległych”, którzy przedłożyli Pierścień nad śmierć, przemieniło się w upiory, bezcielesne cienie. Saruman pod koniec stoczył się do pozycji słabego, złośliwego matacza, czyniącego drobne złe rzeczy, który ginie zasztyletowany przez własnego sługę. Jego pragnienie życia bez śmierci umieściło go tak dalece poza tym, co rzeczywiste, że stał się niemal niematerialny, i przebity nożem rozwiewa się niczym pióropusz dymu. Trudno to nazwać śmiercią, raczej ostatnim stadium rozkładu, który zaczął się wraz z prawdziwa śmiercią dużo wcześniej, kiedy Saruman przedłożył władze nad przemianę. Apogeum tak głębokiej metafizycznej prawdy – prawdy, że zło, którym jest pragnienie istnienia poza Bogiem, jest nierzeczywistą i pustą negacją, coraz nędzniejszym bytowaniem w miarę oddalania się od Bożej Woli – jest sam Czarny Władca, bezcielesny, zanikający; pozbawiona ciała nienawiść widziana jedynie w koszmarach jako oko pozbawione powiek” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 168.

+ Wybór dobra manifestacją niezależności. „Zadaniem kolejnych pokoleń ma być podążanie tropem przykazań Ariosa ku odkryciu w sobie wewnętrznego graala – duchowego arystokratyzmu. Warto zauważyć, że profil „boga - człowieka” nakreślony w tym swoistym testamencie nosi znamiona idei pozornie przeciwstawnych: nietzcheańskiego nadczłowieka – „samowładnego indywiduum” (Por. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913,s. 60), wyzwolonego ze społecznych zależności, stojącego niejako ponad światem innych ludzi, obdarzonego atrybutem samowiedzy i wewnętrznej wolności, silnego „wolą mocy”; oraz carlyle’owskiego heroicznego altruizmu” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 125/. „Co ciekawe, komplementarne współistnienie tych cech determinuje wielkość nowego człowieka. Jego duchowa niepodległość uodporni go na podszepty tłumu, co pozwoli mu spełnić posłannictwo przewodzenia ludzkości w drodze do harmonijnego bytu. Ostatnie słowa kieruje Arios do Orli. Ona była dla niego pierwowzorem człowieka przyszłości. Jej wewnętrzna siła, dzięki której nie sprzeniewierzyła się ideałom humanizmu, oparła się woli masy, nie uległa rudymentarnym instynktom. Jej szlachetna, czysta miłość, wreszcie wierność absolutnej prawdzie. Błogosławiąc Orlę, Arios wyznaje: [...] dziękuję ci za najszlachetniejsze drgnienia mojego serca, dziękuję za najczystsze pobudki mojej woli, dziękuję za wszystko, z czego się złożyła moja miłość dla ciebie i cześć dla człowieka. Wszystko pozostawiam na zatratę w niepamięci, biorę z sobą w wieczność tylko te dwa uczucia (A. Świętochowski: Burza, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 412). Ta modlitwa zamyka jego życie. Odbiera je sobie, jak podkreśla Savitri, „nie chce aureoli męczennika za sprawę, w którą przestał już wierzyć [...]” (Zob. SAVITRI [Elzenberg-Zahorska H.]: „Duchy” Aleksandra Świętochowskiego. „Świat” 1910, nr 27, s. 6). Nie wie, że Orla dokonała tego samego wyboru. Ten wybór stanowi manifestację niezależności. W warunkach zewnętrznej opresji samobójstwo okazuje się symbolem triumfu wolności. W przypadku Orli jest potwierdzeniem wierności ideałom, dla Ariosa zaś – świadectwem ich odzyskania. Ich wewnętrzne zwycięstwo dopełnia ostatni obraz dramatu” /Tamże, s. 126/.

+ Wybór dobra najlepszego przez mędrców poprzez mniemanie (doxai), Isokrates. „Punktem wyjścia jego rozważań jest rzeczywistość fizyczna. Isokrates utrzymuje, że prawdziwa mądrość ogranicza się do rzeczywistości zmysłowej i do działania w świecie zmysłowym. Z natury swojej człowiek nie osiąga wiedzy (episteme). Isokrates ma „za mądrych tych, którzy przez swoje mniemanie (doxai) w największej mierze potrafią skierować się ku temu, co najlepsze; za filozofów uważa tych, którzy zajmują się takimi studiami, poprzez które najszybciej zdobyć można tego rodzaju inteligencję (phronesis)” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 160/. Przykłady tych sofistów, będących najwybitniejszymi przedstawicielami szkoły sofistów świata antycznego, świadczą na korzyść mojej tezy, głoszącej, że pierwszym źródłem wiedzy filozoficznej dla wszystkich starożytnych filozofów był świat zmysłów zewnętrznych. I nie potrzebuję w tym miejscu rozwodzić się nad pozostałymi mniejszej sławy sofistami. Muszę jedynie zgodzić się z Josephem Owensem, że: Wszystkie intelektualne przedsięwzięcia wielkich sofisów V wieku zasadzały się na doskonaleniu działalności politycznej i społecznej. Będąc w opozycji do eleatów, nie potrafili oni w pełni docenić ważności Parmenidesowej doxa, jako typu poznania koniecznego dla życia i działania w ciągle zmieniającym się świecie praktycznym. Efektem tego była całkowita eliminacja wszelkiego rodzaju spojrzenia na świat w terminach bytu. Nie pozostawiało to żadnego miejsca dla stabilności i trwałości” (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 182-183 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 52.

+ Wybór dobra niższego możliwy przez człowieka, ponieważ ma on wolną wolę. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Wybór Dobra odruchem automatycznym nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Wybór dobra ostatecznego możliwy w momencie śmierci. Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka. Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie, doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także,  że poznaje intelektualnie i zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”. Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie. Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy, mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.

+ Wybór dobra poznanego uprzednio może stanowić cel sam w sobie lub też środek do celu. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest poznanie teoretyczne (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości. Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości, odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze ze światem zwykło się nazywać poznawaniem prawdy. Poznanie teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W poznaniu praktycznym (gr. praxis), zakładającym poznanie teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka. Manifestuje się ono w zdolności wyboru konkretnego, uprzednio poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego moralność. Wytwórczo-artystyczny proces poznawczy stanowi harmonijną syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 59.

+ Wybór dobra prawdziwego w decyzjach człowieka. „Człowiek ze swej natury szuka prawdy. Celem tego poszukiwania nie jest tylko poznanie prawd cząstkowych, dotyczących faktów lub zagadnień naukowych; człowiek dąży nie tylko do tego, aby w każdej ze swych decyzji wybrać prawdziwe dobro. Jego poszukiwanie zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia; poszukiwanie to zatem może osiągnąć cel jedynie w absolucie. FR 33

+ Wybór dobra przez człowieka dokonany jest z Tchnienia Bożego.  „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Wybór dobra przez człowieka duchowego; wybór zła przez człowieka cielesnego „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Wybór dobra przez człowieka dyktowany głosem obowiązku, Osobowość transcendentalna, Kant E. (1). „Z osobowości bierze swój autonomiczny początek prawo etyczne i głos obowiązku: „Prawo moralne początek swój bierze w mej niewidzialnej jaźni, w mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tł. z niem. B. Borstein, Warszawa 1911, s. 198/. Dzięki absolutnej etyczności człowiek przestaje być elementem bezmiaru Wszechświata, a staje się nieskończoną osobowością transcendentną, czyli twór materialny i zwierzęcy przeciwstawia się człowiekowi nie jako ciału, ale jako osobowości. Osobowość tedy jest to, „wolność i niezależność od mechanizmu całej przyrody, rozpatrywana jednak zarazem jako władza istoty, poddanej swoistym, mianowicie danym przez jej własny rozum, czystym praktycznym prawom” (Tamże, 109/. Oprócz możności wyboru dobra pod głosem obowiązku istnieje w osobowości ludzkiej jeszcze autonomia woli, która to autonomia (przeciwstawiona heteronomii), określa samą moralność. Z autonomią absolutną człowieka łączy się teza, że człowiek jest celem samym w sobie (der Selbstzweck), a więc nigdy nie może być rzeczą ani środkiem do czegokolwiek lub kogokolwiek: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego ta lub owa wola mogłaby używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. Z niem. R. Ingarden, Kraków 1953, s. Rzeczy mają zawsze wartość względną, osoby natomiast bezwzględną: „istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, to jest jako coś, czego nie należy używać tylko jako „środka” /Tamże, s. 61/” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112.

+ Wybór dobra przez człowieka możliwy tylko w mocy łaski Tomiści dominikanie wieku XVI w sporze de auxiliis bronili transcendencji absolutnej i wszechmocy Boga. Ulegali oni wpływom św. Augustyna. Wszelkie działanie ludzkie wynika z Bożej łaski, a ściślej, jest zakorzenione w przyczynie pierwszej, czyli w Bogu. Nikt nie może być zbawiony bez łaski dostatecznej. Łaska zbawiająca realnie, to łaska skuteczna. Łaska dostateczna daje moc działania, moc wybierania i świadomości czynu. Dla spowodowania aktu z potencji trzeba jednak łaski skutecznej. Łaskę dostateczną otrzymał również Judasz, ale nie otrzymał łaski skutecznej, tak jak otrzymał ją Piotr /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 16/. Tomiści starają się uzasadnić brak łaski skutecznej również dobrocią Boga. Czy jednak predestynacja oznacza przeznaczenie do zbawienia lub niezbawienia wiecznego, czy tylko przeznaczenie do spełnienia określonej roli w historii zbawienia, nawet roli negatywnej, aby Bóg mógł objawić swoją moc wyprowadzając ze zła odpowiednio większe dobro? Kontrowersja między jezuitami a dominikanami nie dotyczyła tylko innych poglądów. To nie była dyskusja na jedynej i tej samej płaszczyźnie. Dominikanie wypowiadali się na płaszczyźnie abstrakcyjnej, ponadosobowej, natomiast moliniści wychodzili od obrony człowiek w jego wymiarze egzystencjalnym i konkretnym. Mówiąc o relacji personalnej jednostki ludzkiej z Bogiem Trójjedynym, który był przez nich rozumiany nie tylko jako twórca natury ludzkiej, lecz również jako autor zbawienia. Syntezę poglądów tomistycznych w sporze de auxiliis utworzył Báñez, uczeń Melchiora Cano. W Avila poznał św. Teresę od Jezusa i był jej kierownikiem duchowym. Następnie uczył na uniwersytetach: Complutense, San Gregorio de Valladolid i w Salamance. Jego praca teologiczna polegała na komentowaniu Summy św. Tomasza z Akwinu. Był radykalnie wierny Akwinacie, pisał jasno, z nastawieniem pedagogicznym, metodologicznie i głęboko Tamże, s. 17.

+ Wybór dobra umożliwia człowiekowi życie wieczne. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Wybór dobra utrudniony po grzechu Adama. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Wybór dobra wolny osadzony na poznaniu autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym, jest podstawą odpowiedzialności człowieka związanego ze światem i z drugim człowiekiem „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Wybór dobra wspólnego spośród wielu klas, Vitoria F. Teologia moralna hiszpańska wieku XVI. W Salamance autorytetem był Francisco de Vitoria, w Paryżu Crockaert, w Padwie św. Kajetan. Uczniami Vitorii byli: Domingo de Soto, Covarrubias, Miguel de Palacios i Juan de la Peña. Uczniem ich i kompilatorem był Fray Luis de León, który w Salamance w latach 1571-1572 wykładał De legibus. Jego uczniem był Francisco Suárez. Zajmowano się następującymi zagadnieniami: pojęcie prawa, dobro wspólne, zawartość prawa naturalnego i pozytywnego, istota prawa ludów, źródło i cel władzy politycznej, problem wojny itd. Wychodząc z racjonalizmu tomistycznego Franciszka Vitorii nurt ten przemienia się w woluntaryzm wynikający z nominalizmu, zapoczątkowany przez Dominika Soto. Prawo jest aktem intelektu i woli. Vitoria dostrzegł wiele klas dobra wspólnego, z odpowiednim podporządkowaniem. Idee te systematyzowali Miguel Palacios i Luis de León. Prawa ludów Palacios uważa za naturalne, natomiast Juan de la Peña za pozytywne, stanowione, podobnie Bañez i Mancio. Natomiast Luis de León dostrzega sytuację pośrednią, próbując pogodzić oba poglądy. Potęga polityczna wynika, według Vitorii, z prawa naturalnego, mianowicie z natury społecznej człowieka i z jego bezpośredniej przynależności do społeczności. Vitoria odrzuca kontrakt społeczny /B. Palacios, Teología moral y sus aplicaciones entre 1580-1700, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 161-208 (r. XI), s. 184/. Teologowie hiszpańscy podkreślali możliwość nieposłuszeństwa formalnego inicjowanego przez sumienie, czyli prawo do sprzeciwu, albo możliwość posłuszeństwa biernego. Reformacja natomiast umacniała władzę absolutną /Tamże, s. 186/.

+ Wybór dobra zapewniony jest warunkiem wolności. Wolność według Kartezjusza ujęta w sposób niekonsekwentny. „Można dowodzić, iż filozofowi chodziło oto, iż wolność niezdecydowania nie jest wolnością w sensie ścisłym, ale warunkiem (prawdziwej) wolności. Abym zatem wybrał dobro (a więc abym był prawdziwie wolny) musze posiadać możność wyboru. Jednak samo posiadanie takiej możliwości nie oznacza, iż zawsze będę wybierał dobro; stanowi ono jedynie warunek wstępny. Abym był naprawdę wolny muszę wybrać dobro i prawdę. Jednak jak wiemy, cechą charakterystyczną idei jasnych i wyraźnych jest to, iż skłaniają one wolę do zgody, tak, aby miała nieuchronną tendencję do dobra. Znajdujemy się zatem na obszarze konieczności, w którym na wolność wyboru czy na wolność tout court nie mam miejsca. Czy z tej trudności jest jakieś wyjście? Według mnie należy przyjąć hipotezę, że sam filozof nie do końca rozumiał własną koncepcje wolności. Przypomnijmy, że jego Bóg jest stwórcą nie tylko esencji matematycznych, ale również moralnych. Stąd wniosek, że wolność w sferze moralnej osiąga się w taki sam sposób, jak osiąga się pewność w sferze poznawczej, to znaczy, dzięki jasnym i wyraźnym postrzeżeniom. Tak więc, jak brak jasności w dziedzinie sądów spekulatywnych nie pozwalał na uznanie czegoś jako bezwzględnie pewnego, tak niezdecydowanie w dziedzinie sądów praktycznych nie mogło być uznane za prawdziwą wolność. Rodzi się jednak poważny problem. Scholastycy czynili rozróżnienie na władze poznawcze i pożądliwe z jednej strony, a drugiej na sądy spekulatywne i praktyczne. Św. Tomasz nigdy zatem nie stanął wobec tej trudności, z jaką musiał zmierzyć się Kartezjusz” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 192-193.

+ wybór dobra. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.” (Mt 5, 27-30)

+ Wybór dobrowolny wpisuje się w ciąg porządku przyczyn. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).

+ Wybór dobry wymaga istnienia zdrowej świadomości historii narodu i prawidłowego rozeznania sytuacji aktualnej. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Wybór dokonany podczas medytacji jest początkiem drogi. Ćwiczenia Ignacjańskie opisują obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie, która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga, pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach” (także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […] Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja”, do postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga” B2 95. „Skoro bowiem jedynym „przedmiotem”. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary, które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji […] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)” B2 97.

+ Wybór dokonany przez aniołów. Pismo święte mówi o grzechu aniołówPor. 2 P 2, 4.. Ich "upadek" polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci"Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Wybór dokonany przez matkę, urodzenie jednego dziecka i zabicie jego brata lub siostrę „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.

+ Wybór dokonany przez naród niemiecki jest jednoznaczny, Niemcy wybrali diabła. „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Wybór dokonany przez wolę ludzką jest wolny całkowicie, Suarez F. Indeterminizm „(łac. in nie, determino, odgraniczyć, ograniczyć, oznaczyć, określić), pogląd występujący w nauce (zwłaszcza w przyrodoznawstwie), metanauce i filozofii, głoszący w wersji skrajnej brak uwarunkowań (prawidłowych) wszelkich zdarzeń, a w umiarkowanej – zdeterminowanie tylko niektórych. Indeterminizm przeczy istnieniu konieczności w przyrodzie i społeczeństwie, wysuwając na czoło rolę przypadkowości (jako tzw. kazualizm) i wolności, a tym samym ogranicza zakres i zasadność prognozowania. Występuje przeciwko kauzalizmowi, stąd akauzalizm jest najczęstszą formą indeterminizmu. Umiarkowany indeterminizm akauzalny zastępuje tłumaczenie przyczynowe wyjaśnianiem funkcjonalnym (funkcjonalizm) lub statystycznym (statystyka). Przeciwstawiając się determinizmowi, stanowi jednak często (poza determinizmem jednoznacznym P. S. Laplace’a) element interpretacji deterministycznej, zwłaszcza w odniesieniu do determinizmu probabilistycznego, odnoszonego do statystycznych prawidłowości, oraz pluralistycznego, głoszącego częściową niezależność różnych łańcuchów przyczyn. W etyce indeterminizm oznacza pogląd uznający wolność ludzkiej woli lub tylko nazwę woluntaryzmu F. Suareza, stwierdzającego brak jakiegokolwiek zdeterminowania aktów wyboru woli (wbrew tomistycznemu autodeterminizmowi, podkreślającemu pierwszeństwo rozumu przed wolą, w formie sądu praktycznego poprzedzającego akty woli). W wymiarze psychospołecznym oraz kulturowym indeterminizm przeciwstawia się deterministycznym formom fatalizmu, a na płaszczyźnie religijnej także predestynacji” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 107.

+ Wybór dokonywany przez człowieka w doczesności jest kluczem do wieczności „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ wybór dokonywany przez człowieka. Człowiek, tak jak jego boski model, potrafi wybierać i realizować swoją opcję fundamentalną. Ciało, cielesność, nie są złe dlatego, że pochodzą z ziemi, lecz dlatego, że czynią zło tego rodzaju, które wybiera ludzka wola. W taki sposób czyniona jest rewolucja, wprowadzająca grzech w porządek kosmiczny i antropologiczny. W1.1 124

+ Wybór dokonywany przez ducha ludzkiego decyduje o zasługach. Wola ludzka według Grzegorza z Elwiry wykonuje zdarzenia zaplanowane przez Boga. Człowiek wewnętrzny ma upodobanie w prawie Bożym, a człowiek zewnętrzny ulega zmysłom i własnej pożądliwości. Pierwszoplanową rolę odgrywa jednak nie ludzka wola, lecz rozum i poznanie. Zadaniem człowieka nie jest wykonywanie własnej woli a jedynie poznanie planów Bożych i wypełnianie ich. Jeżeli proces poznania przebiega prawidłowo, wtedy postępowanie jest zgodne z tendencjami człowieka wewnętrznego, jeżeli zaś w procesie poznania przeważają zmysły, wtedy postępowanie przebiega według cielesnej natury człowieka zewnętrznego. Grzegorz utożsamił wiedzę z cnotą. Duch ludzki, jako trzeci element, jest sprawcą zasług powiązanych z decyzją wyboru i wysiłkiem. Celem wysiłku nie jest dokonanie konkretnego czynu, lecz wzmacnianie harmonii człowieka, wysiłek „zasługuje” na rzecz tego sharmonizowania A1a 94.

+ Wybór dokonywany przez jaźń ludzką zależy od niedoskonałości zewnętrznej w stosunku do „ja”. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Wybór dokonywany przez Prawicę w życiu, czy w polityce ma być taki, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Wybór dokonywany przez większość zastępuje prawdę w społeczeństwie nowoczesnym „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Wybór dominikanów na inkwizytorów w roku 1233 miał gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność działań inkwizycji, w przekonaniu papieża Grzegorza IX. Inkwizycja wieku XIII osiągnęła pełnię instytucjonalizacji. „Istotne zmiany w organizacji inkwizycji wprowadził w roku 1233 papież Grzegorz IX. Bullami Ille humani generis i Licet ad capiendos nadał dominikanom pełnomocnictwo do walki z herezją i odpowiednią jurysdykcję nad osobami świeckimi i duchownymi. W praktyce postanowienia te odebrały sądom biskupim władzę sądzenia herezji. Wybór dominikanów w przekonaniu papieża, miał gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność działań inkwizycji. Wyposażeni w tak wielką władzę nie wszyscy stanęli na wysokości zadania, [...] Powtarzające się skargi biskupów na ewidentne nadużycia spowodowały zmiany w sposobie powoływania inkwizytorów. Papież Innocenty IV udzielił prawa mianowania inkwizytorów prowincjałom dominikańskim na prośbę i za zgodą biskupa. Na synodzie w Narbonne (1243) złagodzono nieco procedurę sądową i pozwolono oskarżonemu podać sędziom listę swoich „śmiertelnych wrogów”, których zeznania automatycznie traciły wszelką moc prawną. Na synodzie w Béziers (1246) wprowadzono zakaz konfiskaty mienia oskarżonego przed ogłoszeniem wyroku w jego sprawie. Określono także, że kara „wiecznego więzienia” dla heretyków skruszonych i pojednanych z Kościołem ma oznaczać w praktyce jedynie kilka lat pozbawienia wolności, a nie dożywocie. Za końcowy etap formowania się inkwizycji uważana jest bulla papieża Innocentego IV z roku 1252 Ad extirpanda, zbierająca i kodyfikująca wszystkie wcześniejsze rozporządzenia. Ustanawiała ona stałe trybunały inkwizycyjne we wszystkich diecezjach” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 242.

+ Wybór dowodów czy teorii stymulowany przez elementy estetyczne, Poincare H. „Arystoteles dostrzegał w matematyce również pierwiastek estetyczny. Według niego, matematyka mówi, choć niekoniecznie explicite, o pięknie i ujawnia elementy piękna, co więcej: piękno jest jedną z sił napędowych tej nauki. W Metafizyce pisał: „Ponieważ dobro i piękno różnią się (bo pierwsze występuje w działaniu, a drugie, piękno, znajduje się także w bytach nieruchomych), wobec tego ci filozofowie, którzy twierdzą, że nauki matematyczne nic nie mówią ani o pięknie, ani o dobru, są w błędzie. Nauki te bowiem mówią wiele o jednym i drugim, i ujawniają je; jeżeli nie wymieniają ich wyraźnie, ale wykazują ich skutki i definicje, to nie można twierdzić, że niczego o nich nie mówią. Głównymi formami piękna są porządek, symetria i wyrazis­tość, czym odznaczają się szczególnie nauki matematyczne. Ponieważ zaś te formy (mianowicie porządek i wyrazistość) są przyczynami wielu następstw, jest przeto jasne, że nauki te muszą również omawiać, jako przyczynę pewnego rodzaju, przyczynę, o której mówimy, mianowicie piękno” /Met., ks. 3, 1078a52-1078b4/. Zwróćmy uwagę na to, że podobnie postrzegał matematykę na przykład żyjący w V wieku n. e. filozof neoplatoński Proklos Diadochus (por. jego Komentarz do pierwszej księgi «Elementów» Euklidesa; patrz antologia, ss. 51-58), czy też działający w XIX wieku matematyk francuski Henri Poincare. Ten ostatni w Science et methode mówił o pięknie matematyki używając zwrotów niemalże tych samych, co Arystoteles” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 29/. „Pisał mianowicie: „Co właściwie w rozwiązywaniu zagadnień czy w pewnym dowodzie sprawia na nas wrażenie elegancji? (...) Harmonia różnych ich części, ich symetria i idealne zrównoważenie, słowem to, co wnosi do nich ład, co im nadaje spójność, a nam pozwala jasno się w nich rozeznać. (...) Odczucie elegancji matematycznej nie jest niczym innym, jak zadowoleniem płynącym z jakiegoś dostosowania znalezionego rozwiązania do wymogów naszego umysłu” (s. 25). Wydaje się, że elementy estetyczne są istotnie jednym z czyn­ników stymulujących rozwój matematyki, przesądzających o wybo­rze różnych konkurencyjnych dowodów czy teorii, są źródłem poszukiwań nowych, „ładniejszych” ujęć, a przez to jednym z motorów postępu w matematyce” /Tamże, s. 30.

+ Wybór dowolny aksjomatów wyjściowych nie podlegających dyskusji Däniken E., są to hipotezy quasi-religijne uznane przez niego jako pewne. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Wybór dowolny jednej opcji z wielu prawdopodobnych, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm), laksyzm. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Wybór dowolny jednej z dwóch opinii równie prawdopodobnych. Teologia baroku sięga do korzeni człowieczeństwa. Refleksja nad problemem sumienia pewnego doprowadziła do utworzenia wielkich systemów moralnych. Franciszkanie, jezuici i dominikanie hiszpańscy końca wieku XVI wypracowali zasady probabilizmu, który pozwala człowiekowi działać z czystym sumieniem w sytuacji wątpliwości, kiedy nie jest możliwe dojście do pewności. Twórcą systemu probabilizmu był Bartolomé de Medina, kierownik katedry teologii w Salamance w latach 1576-1580 (prima). Niektórzy uważają, że twórcą tego systemu był Antonio de Córdoba (1484-1578). Zasady probabilizmu: 1) Ten, kto działa w wątpliwości prawdopodobnie grzeszy, ponieważ wystawia się na niebezpieczeństwo grzechu. 2) Między dwoma opiniami równie prawdopodobnymi można wybrać jakąkolwiek z nich. 3) Można wybrać działanie, którego wartość moralna ma mniejsze prawdopodobieństwo, jeżeli tylko jest godziwa. Ta zasada stanowi centrum probabilizmu. Probabilizm akceptowali jezuici i dominikanie. Suárez sformułował sławną zasadę: lex dubia non obligat. Wolność jest ponad prawem. Osoba ludzka powinna bronić swej wolności. Sposobem bronienia wolności ludzkiej miała być kazuistyka. Jest wiele sytuacji, których prawo nie ogarnia. Każda sytuacja powinna być oceniona według sumienia, z uwzględnieniem prawa stanowionego, ale przede wszystkim z zachowaniem prawa naturalnego. Systemy moralne tej epoki: probabilizm, ekwiprobabilizm i laksyzm dyskredytowały teologię moralną /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 145.

+ Wybór dowolny podręczników i programu nauczania przez wykładowców teologii w roku 1835. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Wybór dowolny podręczników i programu nauczania przez wykładowców teologii w roku 1835. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Wybór dowolny w sytuacji negacji prawdy „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.

+ Wybór dóbr inny w aktach sprawiedliwości i miłości „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.

+ Wybór drogi buntu przez szlachcica rosyjskiego, zjawisko charakte­rystyczne Rosji wieku XIX. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Wybór drogi decydującej o losie narodu pozostaje poza poważną dyskusją. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.

+ Wybór drogi do Boga zależy od człowieka „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Wybór drogi do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Wybór drogi doczesnej prowadzącej do prawdy wiecznej „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest  pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.

+ Wybór drogi politycznej i pisarskiej przez autorów polskich wieku XXI, niektórych. „Ziemia na lewo jest pierwszym u nas tomem poezji poświęconym człowiekowi masy, temu ukrytemu bohaterowi dziejów (B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 125). Ten manifestacyjny wstęp będący deklaracją autorów co do wyboru drogi politycznej i pisarskiej oraz wzywający innych do pójścia tą samą drogą pozwolił Bujnickiemu na sformułowanie następującej opinii: Najradykalniejszą koncepcję poezji rewolucyjnej posiadał bez wątpienia Bruno Jasieński, jeden z czołowych polskich futurystów. Reprezentował on postawę, która „afirmację rewolucji” wyraża zasadniczo za pomocą nowych środków artystycznych […]. Artystyczna wizja w utworach Jasieńskiego jest przede wszystkim wizją świata wyzwalającego się spod presji ciążących na świadomości społecznej schematów myślenia i wyobrażania świata oraz metafizycznych treści ludzkich przekonań (najdobitniej ujawnione w tomiku Ziemia na lewo) (T. Bujnicki, O poezji rewolucyjnej, Katowice 1978, s. 53). O owej nowej formie artyści wypowiadali się tak oto: Nie zamierzmy bynajmniej wciągać swoim wierszom butów sprymityzowanej na jego użytek formy; jedynie ta forma, jaką dajemy, jest w stanie odkryć i wyśpiewać niespodziewane ameryki jego bujnej, skomplikowanej duszy (B. Jasieński, Poezje zebrane…, s. 125). Przyjrzyjmy się przykładowi, będzie to fragment wiersza Psalm powojenny: w kipiących tłumach rojnych świąt pod zgrzebnym płótnem bluz roboczych po nocach we śnie nie wiem skąd widzę płomienne wasze oczy od pociskami zrytych łąk po progach mogił przeszła kolej może wam plamy krwawe z rąk obmyje cjank lub witriolej coś się tu stanie coś się stanie nad miastem zawisł strachu tuman słyszę dalekich burz błyskanie co w żyłach krew spiętrzają tłumom (Ibidem, s. 131)” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka 34 (2015) 227-246, s. 235/.

+ Wybór drogi powiązany z wieloma problemami. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.

+ Wybór drogi prorockiej na początku Kościoła przez wielu chrześcijan w reakcji przeciwko Torze. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ wybór drogi prowadzącej do zbawienia. „Nadal istnieje wiele dróg wiodących do prawdy; ponieważ jednak prawda chrześcijańska ma wartość zbawczą, można iść każdą z tych dróg pod warunkiem, że doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa.” „Jako pioniera konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną, nacechowanego co prawda ostrożnością i rozwagą, należy wymienić św. Justyna: chociaż zachował on wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w chrześcijaństwie „jedyną niezawodną i przydatną filozofię” FR 38

+ Wybór drogi przez Rosję własny „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Wybór drogi w naśladowaniu Jezusa. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wybór drogi w świetle Ducha Świętego. „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybór drogi wąskiej i stromej przez Jana od Krzyża. Jan od Krzyża zapisał swoje doświadczenie Boga, przeżyte w więzieniu w Toledo w formie poematów. Jego najważniejsze dzieła są komentarzem do tych poematów. Droga na Górę Karmel jest komentarzem do poematu Noc ciemna. U podnóża góry znajdują się trzy drogi. Jedna, wąska i stroma, jest pewna i szybka, druga pewna, ale niedoskonała, prowadząca do celu powoli i nie bez błądzenia, trzecia natomiast, nazwana błędną, prowadzi – nie wiadomo dokąd. Pierwsza polega na radykalnym oczyszczeniu od rzeczy stworzonych, dwie pozostałe wiążą się z używaniem rzeczy stworzonych. Jan wybrał drogę pierwszą, opisaną skrajnie jednym tylko słowem: „nada, czyli nic, nic, nic, nic, nic, i na górze nic”! Naśladowca Jana od Krzyża w poezji i mistyce, T. S. Eliot informuje, że na tej drodze nie ma nic, nawet ekstazy, nie ma tego wszystkiego, czego oczekuje początkujący, spodziewający się doznać wielu mistycznych wrażeń B2 12.

+ Wybór drogi własnej na mocy decyzji moralnej świadomej konieczny jest dla rozwoju osobowości. „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.

+ Wybór drogi właściwej przez człowieka wymaga światła Bożego. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Wybór drogi życia przez człowieka „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Wybór drogi życia w obrazach Hieronima Boscha. Typologia dychotomiczna człowieka tylko nieznacznie zostaje zachwiana w obrazach Wędrowiec i Droga życia. Główni bohaterowie wyłamują się z ustalonej typologii. Trudno zaliczyć ich do kategorii Człowieka Szlachetnego lub Człowieka Masowego. W zasadzie te dwa obrazy nie burzą ustalonej typologii gdyż ukazują człowieka na rozstaju dróg, człowieka zobowiązanego do dokonania wyboru. Obrazy te, poprzez podjęcie kwestii wyboru drogi życiowej, wyjaśniają mechanizm stawania się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Człowiek Masowy może przekształcić się w Człowieka Szlachetnego. H69.1  21

+ Wybór drogi życiowej dokonuje się w etapie dojrzewania. Pytania czasu dojrzewania: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Wybór drogi życiowej dokonuje się w młodości, trwa u człowieka starszego, zmiany nie są liczne. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Wybór drogi życiowej przez bohatera tytułowego noweli Arcybaszewa M. Śmierć Lande; realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Wybór drogi życiowej swojej „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Wybór drogi życiowej. Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta. Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie, jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać”, człowiek musi stale coś czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone, lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1  16

+ Wybór drogi: transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli „Zbawić i stracić duszę / Przechodzimy teraz do drugiego logionu, czyli powiedzenia Je­zusa, z pewnych względów analogicznego do poprzedniego. Przytaczamy go w redakcji ewangelisty Marka, choć zasadni­czo identyczny opis znajdujemy także w Ewangeliach Mateusza (16, 25-26) i Łukasza (9, 24-25): «Kto zechce ocalić swą duszę (psyche), straci ją. Ale kto straci swą duszę (psyche) z powodu Mnie i Ewangelii, ocali ją. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, a potem zrujnowanie swej duszy (psyche)? Cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę (psyche)?» (Mk 8, 35-37). Tymczasem w czwartej Ewangelii to długie i rozbudowane stwierdzenie Jezusa, cztery razy uderzające słowem „dusza”, zredukowane jest do zwięzłego: „Kto kocha swą psyche, traci ją, a kto nienawidzi swej psyche na tym świecie, zachowa ją na ży­cie wieczne” (J 12,25). Wydaje się nam rzeczą ważną zanotować fakt dość szczególny. Tłumacze skłonni są zmieniać wartość greckiego słowa psyche, stosując w dwóch pierwszych przy­padkach termin „życie”, a w dwóch innych przekład „dusza”. Napiszmy, na przykład, propozycję oficjalnej Biblii Kościoła włoskiego, wydanej przez Konferencję Episkopatu Włoch, by porównać ją z naszą, podaną wyżej, bliższą oryginałowi /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 112”: «Kto zechce ocalić swe życie, straci je: Ale kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ocali je. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli potem traci swą duszę? Cóż mógłby dać człowiek w zamian za swą duszę?» [Podobnie polska Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]. Takie oddanie znaczenia słowa faktycznie próbuje wycho­dzić poza terminy, by odszukać wplecione znaczenie. Rzeczy­wiście psyche, o którą tu chodzi i która może popaść w ruinę i się zatracić, to zapewne nie ta, którą świat grecki określał tym terminem, czyli dusza duchowa i nieśmiertelna. Dla Jezusa i dla człowieka Biblii w ogólności liczy się rzeczywistość oso­by w jej egzystencji mogącej obejmować słabość i grzech, ale także głęboką więź z Bogiem, oddanie się Jemu i Jego Słowu (Ewangelii). Nie bez przyczyny Łukasz poprawia końcowe zda­nie i pisze: „Na cóż się przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli później traci czy rujnuje siebie samego?. Jak widać, rozumiał psyche w jej znaczeniu biblijnym: to „ja” osoby, świadomość, jej wybory egzystencjalne, to „życie” w swej pełni treści, wartości, decyzji. Stwierdzenie Jezusa dotyczy zatem duszy w jej strukturze pełnej i żywotnej, dotyczy życia moralnego osoby znajdującej się w obliczu podwójnej drogi: wyboru transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli, zgodnie z napomnieniem psalmisty: „Będzie jak one, ten, kto je wytwarza, i kto w nich ufność pokłada!” (Ps 115, 8)” /Tamże, s. 113/.

+ Wybór dróg i środków przez Opatrzność. „Właściwa opatrzność nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy, kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2) Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego (opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio); jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie (poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/. „Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością, wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna, to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą, choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.

+ Wybór Ducha przez człowieka decyduje o zbawieniu człowieka i świata „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Wybór dwóch sędziów spośród ludu, w tym roku byli nimi starcy pożądliwi „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Wybór dwunastu apostołów przez Jezusa rano po całonocnej modlitwie „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem; i brata jego, Andrzeja; Jakuba i Jana; Filipa i Bartłomieja; Mateusza i Tomasza; Jakuba, syna Alfeusza, i Szymona z przydomkiem Gorliwy; Judę, syna Jakuba, i Judasza Iskariotę, który stał się zdrajcą” (Łk 6, 12-16).

+ Wybór dwunastu mężczyzn na początku życia publicznego Jezusa, 858 aby byli razem z Nim i uczestniczyli w Jego posłaniuPor. Mk 3, 13-19.. „Przyjście Królestwa Bożego jest porażką królestwa SzatanaPor. Mt 12, 26.: "Jeśli Ja 394 mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was 1673 Królestwo Boże" (Mt 12, 28). Egzorcyzmy Jezusa wyzwalają ludzi spod władzy złych duchówPor. Łk 8, 26-39.. Uprzedzają one wielkie zwycięstwo Jezusa nad "władcą tego 440, 2816 świata" (J 12, 31). Królestwo Boże będzie ostatecznie utwierdzone przez krzyż Chrystusa: Regnavit a ligno Deus – "Bóg zakrólował z krzyża"Por. hymn Vexilla Regis..” (KKK 550). „Już na początku życia publicznego Jezus wybiera dwunastu mężczyzn, 858 aby byli razem z Nim i uczestniczyli w Jego posłaniuPor. Mk 3, 13-19.. Daje im udział w swojej władzy "i wysłał ich, aby głosili Królestwo Boże i uzdrawiali chorych" 765 (Łk 9, 2). Zostają oni na zawsze złączeni z Królestwem Chrystusa, ponieważ przez nich kieruje On Kościołem: Przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela (Łk 22, 29-30).” (KKK 551).

+ Wybór dwunastu mężów spośród ludu „Gdy wreszcie cały naród skończył przeprawę przez Jordan, rzekł Pan do Jozuego: Wybierzcie dwunastu mężów spośród ludu, po jednym z każdego pokolenia, i dajcie im takie polecenie: Podnieście stąd, ze środka Jordanu, z miejsca, gdzie stały nogi kapłanów, dwanaście kamieni, przenieście je ze sobą i połóżcie w miejscu, gdzie rozłożycie się obozem, by spędzić noc. Wtedy Jozue wezwał dwunastu mężczyzn, których wyznaczył spośród Izraelitów, po jednym z każdego pokolenia, i rzekł do nich Jozue: Przejdźcie przed Arkę Pana, Boga waszego, aż do środka Jordanu i niech każdy wyniesie na swym ramieniu jeden kamień odpowiednio do liczby pokoleń synów Izraela. Niech to będzie znakiem pośród was. A gdy w przyszłości synowie wasi zapytają was: Co oznaczają dla was te kamienie? – odpowiecie im, że wody Jordanu rozdzieliły się przed Arką Przymierza Pańskiego. Gdy przechodziła ona przez Jordan, rozdzieliły się wody Jordanu, a te kamienie są pamiątką na zawsze dla Izraelitów. I Izraelici uczynili tak, jak im polecił Jozue. Wzięli dwanaście kamieni ze środka Jordanu, jak Pan rozkazał Jozuemu, według liczby pokoleń Izraelitów, przynieśli je ze sobą na miejsce nocnego postoju i tam je położyli. Dwanaście kamieni położył również Jozue na środku Jordanu, na miejscu, na którym stały nogi kapłanów niosących Arkę Przymierza. Są tam one aż do dnia dzisiejszego. Kapłani niosący Arkę stali w środku Jordanu, aż wszystko zostało wykonane, co Pan nakazał Jozuemu obwieścić ludowi zgodnie z poleceniami, jakie Mojżesz dał Jozuemu. Tymczasem lud przeszedł pośpiesznie” (Joz 4, 1-10).

+ Wybór Dwunastu przez Jezusa, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową elementem struktury Kościoła. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Wybór działania alternatywny w narracji pokazany w punktach węzłowych, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji /Tamże, s. 191-192.

+ Wybór działania elementem godności ludzkiej „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.

+ Wybór działania najlepszego i wprowadzenie go w życie to zadanie dowódcy. „Zarządzanie ryzykiem to złożony proces identyfikowania i kontrolowania zagrożeń w celu ochrony zdolności bojowej, stanu osobowego i środków. Proces zarządzania ryzykiem obejmuje pięć kroków: 1) identyfikację zagrożeń; 2) ocenę zagrożeń i określenie poziomu ryzyka wynikającego z każdego ze zidentyfikowanych zagrożeń; 3) przygotowanie czynników umożliwiających kontrolę sytuacji i podejmowanie decyzji związanych z poziomem ryzyka; 4) wprowadzenie określonych czynników kontrolnych do działania; 5) kontrola i ocena skuteczności. Należy podkreślić, że proces zarządzania ryzykiem, w tym opisane poniżej czynności określone jako pięć kroków zarządzania ryzykiem, to nie oddzielny proces a integralna część procesu podejmowania decyzji. Na wszystkich szczeblach dowódcy muszą rozwiązywać różne problemy (techniczne, organizacyjne, itp.) i podejmować decyzje, od których zależy nie tylko jakość dowodzenia, ale i efektywność działania. Umiejętność sprawnego dowodzenia wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. R.W. Griffin stwierdza, że proces podejmowania decyzji to rozpoznanie i zdefiniowanie istoty sytuacji decyzyjnej, zidentyfikowanie alternatywnych możliwości, wybór najlepszej z nich i wprowadzenie jej w życie (R.W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, WN PWN, Warszawa 2003, s. 241)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 73/. „Trudności w podejmowaniu decyzji sprawia nie tylko rodzaj tej decyzji, ale także bardzo duży wpływ na jej efektywność i właściwość mają warunki, w jakich jest ona podejmowana. Według R.W. Griffina warunki podejmowania decyzji mogą się odznaczać pewnością, ryzykiem lub niepewnością (Ibidem, s. 241). Tym samym, decyzje podejmowane w warunkach ryzyka powinny być oparte na świadomym wyborze, a nie w sposób mechaniczny. Z tego też względu dowódcy powinni podejmować decyzje na podstawie szczegółowych i charakterystycznych dla danej sytuacji analiz i ocen, zamiast reagować schematycznie” /Tamże, s. 74/.

+ Wybór działania przez Boga dokonywany jest w mądrości Bożej. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Wybór działania Reagowanie bezmyślne, nawet jak najbardziej szlachetne, nie sprawia dobrych skutków, lecz raczej przyczynia się do pogorszenia sytuacji. Misja Kościoła (i zakonów) nie jest dziełem człowieka, lesz jest sprawą Boga, który chce się osobami powołanymi posłużyć. Dlatego powołani otrzymują specjalne dary i ich działalność przynosi dobry owoc wtedy, gdy wypełniają zadanie, do którego zostali posłani. Życie zakonne jest związane z błogosławieństwem dla „ubogich w duchu”, przeciw pysznej postawie, którą tak łatwo ulegają wspólnoty zakonne, gdy chcą odpowiedzieć na wszystkie potrzeby otaczającego ich świata. Coraz jaśniejsze jest również przekonanie, że aktualna sytuacja nie daje wiele możliwości dla powstawania nowych form życia konsekrowanego, którym Sobór otworzył drogę Ż2 33.

+ Wybór działania rozumu praktycznego określany na drugim poziomie oddziaływania słowa. Badacz literatury, podobnie jak poeta (i dodajmy: podobnie jak teolog), dąży do syntezy poprzez systematyzowanie szczegółów. Różnica polega na tym, że badacz literatury i poeta „ustanawia relacje”, natomiast teolog odczytuje je jako istniejące obiektywnie. Podstawowym obowiązkiem przy badaniu konkretnego dzieła jest wskazanie jego jedności i kontekstu, w którym winno być umieszczone. Northrop Frye (Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 125) podaje trzy poziomy oddziaływania słowa. 1) Poziom rozumu spekulatywnego lub wiedzy o naturze (quid credas), poziom, na którym rozpoznajemy rzeczywistość i próbujemy nadać owemu rozpoznaniu słowny wyraz. 2) Powyżej znajduje się rozum praktyczny (quid agas), określający wybór działania. Tu obowiązują kategorie wolności i przymusu. 3) Wyżej mieści się wizja natury i przeznaczenia człowieka oraz sytuacja ogólnoludzka (quo tendas). Bez względu na to, czy ten najwyższy poziom łączymy z religią, czy nie, jest to uniwersum słów, całościowa struktura słownej wyobraźni człowieka. (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963, s. 48-49) W047.1 15.

+ Wybór działanie przez Boga na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości, Leibniz G. W. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.

+ Wybór dziedzin priorytetowych nauki wskazuje raport o stanie nauki „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Wybór dzieł czytanych przez mnichów świadczy o głęboko zakorzenionej tendencji. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (3). „Mnisi nie odrzekali się posiadania czy przepisywania zbiorów zdań wywodzących się ze scholastyki; znajdowali w nich teksty patrystyczne i teologię, którą mistrzowie wykładali z tych tekstów. Ale także i w tej sprawie, jakby instynktownie, wybierali te szkoły, których nauka odznaczała się najbardziej tradycyjnym charakterem. Tekstami scholastycznymi najobficiej reprezentowanymi w bibliotekach monastycznych XII wieku są dzieła Anzelma z Laonu, Wilhelma z Chameaux, potem Hugona ze św. Wiktora. Ci mistrzowie to kanonicy regularni, których klasztorny styl życia podobny jest do mniszego i których nauka jest ściśle patrystyczna. Przeciwnie, w stosunku do Abelarda, Gilberta z la Porrée, nawet Anzelma z Canterbury, słowem w stosunku do tych, których pisma zdradzają wielką troskę o badania intelektualne dokonywane przy pomocy dialektyki, mnisi zachowują postawę „milczącego oporu”; nie dyskutują, ale nie czytają ich i nie przepisują; ten wybór świadczy o głęboko zakorzenionej tendencji. Jeżeli używają pism szkoły z Laonu, jeśli kopiści z Laonu między dzieła Wilhelma z Saint-Thierry lub św. Bernarda – których zdania przypominają czasem zdumiewająco sentencje z Laonu – to dlatego, że wszystkie te teksty na równi czerpią ze źródeł patrystycznych. Niektórzy mnisi chcieli się przydać duchownym diecezjalnym. W XII wieku Werner z Saint-Blaise, przejęty najwyraźniej duszpasterstwem liturgicznym, sporządza dla księży parafialnych obszerny wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa. Ale najczęściej monastyczne florilegia mają, jak byśmy to dziś powiedzieli, charakter ascetyczny i mistyczny: florilegia ascetyczne zachęcają do modlitwy, utrzymują uwagę na obecności Boga, karmią kontemplację” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 221/. „Temu ostatniemu rodzajowi zawdzięczamy niektóre z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne: te „modlitewniki” Jana z Fécamp, w których trudno odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców” /Tamże, s. 222.

+ Wybór dzieł spośród oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej powinien być dokonywany ze świadomością kryteriów aksjologicznych. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Wybór dzieł zestawionych na podstawie ich recepcji przez współczesnych ma charakter przybliżony „zestawienie korpusu dzieł nie powinno opierać się na kryteriach chronologicznych, lecz raczej na współczesnej ich recepcji. Aby uporać się ze strukturą literacką w ostatniej fazie jej ewolucji, historyk literatury musi po pierwsze dokładnie zbadać, jakie utwory uznawane są za „nowe” na tle współczesnego kontekstu literackiego (włączając w to recepcję negatywną). Czyniąc to, musi też wziąć pod uwagę możliwość, że nowość (czy też „inność”) poszczególnych dzieł może nie zostać rozpoznana przez współczesnych z różnych przyczyn (związanych z pragmatycznymi aspektami komunikacji literackiej). I odwrotnie, pewne okoliczności pragmatyczne (np. pokolenie lub grupa, do której należy autor, organ, w którym publikuje, itd.) mogą wzbudzać w krytykach i czytelnikach przekonanie, że pewne utwory należą do nowego systemu literackiego, choć struktura samego dzieła nie usprawiedliwia takiego punktu widzenia. A zatem badacz musi być świadom, że wybór dzieł zestawionych na podstawie ich recepcji przez współczesnych ma charakter przybliżony. Przeto w drugiej fazie badań, w której badacz analitycznie strukturalizuje utwory i odsłania ponadindywidualną strukturę, na której się opierają, wyłączy on z korpusu te dzieła, które nie mają tej samej struktury co większość, może zaś włączyć inne utwory, początkowo znajdujące się poza obrębem korpusu, które łączy z innymi ta sama struktura literacka. Takie podejście do zagadnienia może mieć również zastosowanie przy rozmaitych systemach strukturalnych (gatunkach; por. Hempfer, K. W., 1973. Gattungstheorie. Műnchen). Ma ono tę zaletę, że bierze pod uwagę komunikacyjną funkcję ponadindywidualnych struktur literackich (tzn. nie traktuje ich jako konstruktów aposteriori ahistorycznych), a jednocześnie pozwala na reinterpretację zrekonstruowanych faktów przez analityczną strukturalizację, której dokonuje historyk literatury” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 261/.

+ Wybór egzegezy teologicznej zależy od decyzji egzegety „Z punktu widzenia metodologii badań biblijnych sytuacja wydaje się klarowna, ponieważ wymienione w KO 12 zasady teologiczne precyzyjnie wskazują pole i zakres analiz realizujących egzegezę teologiczną. Pierwszą z nich jest jedność Pisma Świętego. Dobrym punktem wyjścia wydaje się tutaj metoda historii redakcji, która wprawdzie uważana jest za składową metod o charakterze diachronicznym, jednakże sama realizuje model synchronicznego studium części lub całości księgi lub nawet kilku ksiąg. Pożyteczne mogą być szczególnie nowsze ujęcia tej metody, według których tekst uznaje się za „całość zredagowaną przez autora” (Zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja (Warszawa 2003) 160-162). Alternatywą mogłyby być nowe metody analizy literackiej (np. narratologia), ujęte teologicznie, jednak rezygnują one z aspektu historycznego tekstu biblijnego na rzecz jego wymiaru literackiego” /Stefan Szymik Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II), Benedykta XVI hermeneutyka wiary, „The Biblical Annals" (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 2/1 (2012) 217-228, s. 225/. „Poznane przesłanie, orędzie lub idea winny otrzymać następnie dalsze naświetlenie z uwzględnieniem całości Pisma Świętego, tworzącego jedność teologiczną. Przywołanie w tym miejscu krytyki kanonicznej jest zasadne, ale tylko względnie pomocne, ponieważ w dużej mierze realizuje ona strategie znane w biblistyce już od dawna (Wystarczy prześledzić myśl B. Childsa dotyczącą podejścia kanonicznego w teologii biblijnej: B. Childs, Die Theologie der einen Bibel. I. Grundstrukturen (Freiburg – Basel – Wien 1994) 53-121 (zwł. 118-121), 124-135; por. tenże, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis 1993) 77-94 (zwł. 91-93), 97-105, 211-217; na s. 95 Childs opisał cel teologii biblijnej w następujący sposób: „This discipline has as its fundamental goal to understand the various voices within the whole Christian Bible, New and Old Testament alike, as a witness to the one Lord Jesus Christ, the selfsame divine reality”; zob. dalej: S. Szymik, „Podejście kanoniczne w interpretacji Pisma św.”, RT 49/1 (2002) 15-31; Sanecki, Kanon biblijny, 107-130). Wymieńmy je tutaj dla przypomnienia: zasada tekstów paralelnych, biblijna historia zbawienia, progresywność Bożego objawienia, Stary Testament i Nowy Testament w ich wzajemnym powiązaniu, sens typiczny i typologia (czasem mówi się o sensie alegorycznym), Jezus Chrystus jako centrum Pisma Świętego i zbawczych wydarzeń (Por. M. Peter „Jedność całej Biblii jako zasada hermeneutyczna”, AK 61 [nr 362] (1969) 398-407, s. 399-402. Przez szacunek i uznanie dla tego wielkiego polskiego biblisty odnotujmy, iż ponad 40 lat temu pisał on o tym, co dzisiaj z takim trudem przebija się w biblistyce katolickiej (zob. zwłaszcza s. 402-403: „Wiara nadprzyrodzona konieczna do pełnej interpretacji Biblii”). Każdorazowo egzegeta musi sam zdecydować, jaką drogę egzegezy teologicznej wybierze, gdyż zależy to od samego tekstu i treści w nim zawartych (Zob. przykładowo: H. Muszyński, „«Bóg Abrahama, Izraela i Jakuba, Bóg ojców naszych». (Jedność i ciągłość ekonomii zbawienia na przykładzie idei Boga)”, AK 82 [nr 485] (1990) 6-16)” /Tamże, s. 226/.

+ Wybór egzystencjalny między Prawdą a niebytem nieuchronny, Longchamps de Berier F. „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Wybór elementów dzieł innych autorów w notatnikach i albumów dokonany przez Kamila Norwida, który w zbiorach tych wprowadził określony porządek „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.

+ Wybór elementów językowych tekstu zawierających cechy systemowe zależy od systemu języka. „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.

+ Wybór elementów wcześniej utworzonych dla utworzenia całościowej kompozycji „Кombinасje językowe z trudem tylko i wyjątkowo dochodzą do wytworzenia „architektury”. Należy zanotować, że wymogi kompozycji stosują się do wszelkich rodzajów dzieł, a więc także i do prozy, ale – jak zauważa Valery – „to słowo nie jest dobre, jest ono provisorium, locum tenens” (С И, 1233). Wszystko więc zdaje się wskazywać, że w poezji – zwłaszcza francuskiej – kompozycja jest niemożliwością. Należy skądinąd 80% jej wysiłku przeznaczyć na przezwyciężenie biernego oporu języka, pasożytniczych asocjacji czepiających się każdego słowa <C I, 274). Wytwarzanie fragmentów w tej mierze, w jakiej nie są one przeznaczone do natychmiastowego włączenia w większą całość dzieła, zawiesza problem kompozycji. Ale zobaczymy, że się to tak tylko wydaje, bo w istocie przygotowuje się tu radykalnie odmienne rozwiązanie. III. Dzieło fragmentaryczne jako takie 1. Czy istnieje dzieło fragmentaryczne? Na płaszczyźnie swoich większych partii, a nawet (u Valery’ego) swojej całości, dzieło fragmentaryczne istnieje jako nie zorganizowane. Nie świadczy ono o tym „wejrzeniu na całokształt dzieła, nie tracącym z oczu jego ogólnej formy” (C I, 295). Brak mu jednolitości, a może nawet życia (zob. ibidem). W obliczu dwóch niżej wymienionych kryteriów zbiorki fragmentów stanowią jednak dzieła, bo: 1) wybór elementów dokonany został przez autora, 2) istnieje pewien rzeczywisty porządek. Wybór wskazuje na ogólne ukierunkowanie myśli nadające sens owemu zbiorowi. Współobecność (wskutek zwykłego zestawienia) tekstów już sama przez się może indukować taką myśl, której żaden z tekstów z osobna nie nasuwa. Dokonuje się tu więc swoiste „wypracowanie” i „dzieło” się tworzy. Mimo że pozbawiony de facto uzasadnienia logiczno-retorycznego, porządek fragmentów (ich następstwo) nadaje zestawieniu pewien kształt i wywołuje efekt całości (czy nawet „bloku”). W obrębie tej to całości lektura buduje pewne porządki, zbliżając fragmenty między sobą, lub zachowując dystans między nimi według logiki swego własnego działania. Dzięki temu stwarzany jest mniej lub bardziej stabilny układ relacji i „współbrzmień”, pozwalający mówić o jakimś globalnym oddziaływaniu dzieła na czytelnika” /Jean Louis Galay [teoretyk literatury i romanista szwajcarski, zajmujący się głównie twórczością Valery’ego; wykłada na uniwersytecie w Lozannie., Problemy dzieła fragmentarycznego: Valery (Przełożyła Alberta Labuda, przy współudziale Jerzego Paszka; według: J.-L. Galay, Problemes de l’oeuvre fragmentale: Valery. „Poetique” 1977, nr 31, s. 337-341, 348-367); [Cytaty z dzieł P. Valery’ego podawane w tekście głównym studium (O = Oeuvres; С = Cahiers) pochodzą z wydań w „Bibliotheque de la Pleiade”: Oeuvres. Edition etablie et annotee par J. Нуtier. Paris 1957-1960 lub 1968-1971. T. 1-2; Cahiers. Ed. J. Robinson. T. 1-2. Paris 1973-1974. Umieszczona po skrócie liczba rzymska wskazuje tom, arabska zaś stronicę. Wyżej podane cytaty mieszczą się w: С II, 1021 (motto); О II, 408, 473, 700-701; С I, 6], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich PAN], 69/z. 4 (1978) 365-396, s. 385/.

+ Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów „Z tezy niedookreśloności wynika, że istnieje zawsze więcej niż jeden system geometrii fizycznej „ratujący zjawiska” (tzn. wyniki lokalnych pomiarów). Wprowadźmy termin „ontologia” na oznaczenie struktury lub własności przestrzeni nie ujawnionych w sposób jednoznaczny przez wyniki pomiarów, ale zgodnych z nimi. Pozwoli to nam zapisać główną tezę konwencjonalizmu geometrycznego w sposób następujący: (C4) Każda geometria fizyczna jest rodziną obserwacyjnie ważnych systemów obejmujących założenia geometryczne i fizykalne i różniących się między sobą pod względem eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologii. Zauważmy, po pierwsze, że jeżeli obserwacyjnie równoważne teorie mają podobne struktury matematyczne, to wtedy rodzina takich teorii da się wyrazić za pomocą metody (zdania) Ramseya (F. Ramsey: Theories,[w:] D. H. Mellor (red.) Foundations: essays in philosophy, logic, mathematics and economics. Routledge, London 1928,1978. Por też: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books, New York – London 1966); po drugie, przez ontologię geometryczną rozumieć można nie tylko własności metryczne i topologiczne przestrzeni nie ujawnione jednoznacznie przez pomiary, lecz także matematyczną konstrukcję przestrzeni z różnych elementów przestrzeni. W 1865 r. Plűcker zwrócił uwagę na to, że naszą trójwymiarową przestrzeń uzyskać można w trojaki sposób: za pomocą potrójnej nieskończoności punktów, potrójnej nieskończoności płaszczyzn lub poczwórnej nieskończoności prostych. Podobnie prostą generować można w dwojaki sposób (co daje dwie różne konstrukcje przestrzeni): elementami przestrzeni mogą być proste zbudowane z punktów bądź też proste określone przez przecinające się płaszczyzny. W optyce posługujemy się pierwszą z tych konstrukcji, gdy zakładamy, że punkty świetlne wysyłają promienie we wszystkich kierunkach; drugą natomiast wtedy, gdy zamiast o promieniach mówimy o czołach fal i ich kolejnych przecięciach (J. Plűcker: On a new geometry of space. "Philos. Trans. R. Soc.” 1865, ss. 725-726; J. H. Poincare: On the foundations of geometry. "Monist" IX, 1, ss. 21-24). Istnieją odwzorowania pomiędzy przestrzeniami generowanymi przez różne elementy, np. słynne przekształcenie Sophusa Lie geometrii opartych na prostej i na kuli. Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów (historię topologicznej teorii wymiarów przedstawia Johnson (D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. "Archive for hist, exact, sei." 20, 1979, ss. 97 – 188; 25, 1981, ss. 85-267)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 13/.

+ Wybór eschatologiczny dokonany przez naród rosyjski. Określenie charakteru narodu rosyjskiego i jego posłannictwa powiązane jest u Bierdiajewa z dokonaniem wyboru, który nazwał on wyborem eschatologicznym, ze względu na cel ostateczny. Uznał on, że wiek XIX najlepiej wyraża rosyjską ideę i rosyjskie posłannictwo. Jest to wiek myśli i słowa, a jednocześnie wiek znamiennego dla Rosji głębokiego rozłamu. Jest to okres wewnętrznego wyzwolenia i wytężonych poszukiwań duchowych i społecznych H80 9.

+ wybór etyczny podstawą wyboru moralnego. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Wybór Europy przez Gruzję, historiozoficzne rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. „Ziemie gruzińskie należące geograficznie do Azji od prawie trzech tysiącleci stanowią obszar intensywnej wymiany kulturowej. Jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego stykały się na tym terenie cywilizacje azjatyckie z europejską. Można wydzielić kilka okresów tych kontaktów, zaznaczając równocześnie, że miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. W zachodniej części Gruzji wpływy europejskie pojawiły się najwcześniej i miały największe znaczenie dla przyszłości kraju. Zaczynała je kolonizacja grecka w starożytności, a kontynuowało potem przyjęcie chrześcijaństwa. W części wschodniej Gruzji wpływy europejskie pojawiły się nieco później i były związane z postępami procesów tworzenia scentralizowanej monarchii gruzińskiej, w których wykorzystywano dorobek europejski i azjatycki do budowania niezależnego państwa. Dla gruzińskich elit problem ten ma niezwykle istotne znaczenie, ponieważ stanowi ważny element określający tożsamość narodową Gruzinów, narodu pogranicza europejsko-azjatyckiego. Dlatego szukanie odpowiedzi na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. Charakterystyczne jest częste tłumaczenie wykorzystywania przez Gruzinów wschodnich form do przekazywania zachodnich treści. Dotyczy to zarówno wyjaśniania zasad funkcjonowania systemu politycznego (np. urzędy i instytucje w państwie), jak i form i treści dzieł kultury. W sferze ideowej doprowadziło to współczesnych działaczy politycznych do stworzenia koncepcji gruzińskiego posłannictwa jako europejskiej forpoczty na granicy z Azją (Potwierdzenie europejskiego wyboru Gruzji znajdujemy w historiozoficznych rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. Por. Z. Gamsachurdia, The Spiritual Mission of Georgia, Tbilisi 1991)” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 120/.

+ Wybór ewolucjonizmu aprioryczny, bez argumentów naukowych „Zauważając, że DNA wszystkich żywych organizmów składa się z tych samych czterech nukleotydów i sekwencji tych samych 20 aminokwasów, Britannica wnioskuje, że kody genetyczne „nie mogą mieć osobnego pochodzenia”. Ale to jest dokładnie argument kreacjonistów! Kod genetyczny organizmów żywych nie wyewoluował poprzez miliardy osobnych mutacji na przestrzeni milionów lat (jak to utrzymują ewolucjoniści), lecz, że ma swoje „wspólne źródło” w Stwórcy. Irracjonalność argumentu w Britannice objawia się wyraźnie w kolejnych twierdzeniach: „ta jedność (kodów genetycznych) ujawnia (...) wspólne pochodzenie wszystkich organizmów. Nie ma innego racjonalnego spojrzenia na ich molekularną jednorodność, gdy wiele innych alternatywnych struktur jest tak samo prawdopodobnych”. Prawdopodobnie istnienie Stwórcy nie jest postrzegane jako „racjonalne” przez autorów. A po wykluczeniu Stwórcy pozostaje im tylko jedno wyjaśnienie – ewolucja. Tak więc nie mamy do czynienia z dowodami naukowymi, lecz z rozumowaniem filozoficznym i ateistycznym. Spostrzeżenie dokonane przez innego ewolucjonistę zdaje się być à propos twierdzeń encyklopedii Britannica: „To, co określamy jako myślenie racjonalne, może być jedynie wysoce wyrafinowanym i potężnym sposobem łudzenia się” (Rob Wipond)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 293/.

+ Wybór faktów lub czynów głównego bohatera charakteryzuje gatunek literacki określany jako praxeis. Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III wieku, i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (Dz 1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera 03 93.

+ Wybór filozofi konkretnej decyduje o kształcie pedagogiki. „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Wybór filozofii przez historyzm, jeśli odpowiada ona wymogom danej epoki i spełnia wyznaczone jej zadanie historyczne. „Eklektyzm jest błędem metodologicznym, ale może także zawierać w sobie ukryte tezy historyzmu. Aby zrozumieć poprawnie jakąś doktrynę powstałą w przeszłości, trzeba ją osadzić we właściwym kontekście historycznym i kulturowym. Natomiast zasadniczą cechą historyzmu jest to, że uznaje on wybraną filozofię za prawdziwą, jeśli odpowiada ona wymogom danej epoki i spełnia wyznaczone jej zadanie historyczne. Podważa się w ten sposób – przynajmniej pośrednio – trwałą wartość prawdy. To co jest prawdziwe w jednej epoce – twierdzi historysta – może nie być prawdziwe w innej. W konsekwencji historia myśli staje się dla niego jedynie zbiorem zabytków, z którego może czerpać przykłady dawnych poglądów, dzisiaj już w znacznej mierze przestarzałych i pozbawionych wszelkiego znaczenia dla teraźniejszości. W rzeczywistości należy przyjąć, że nawet jeśli sama formuła jest w pewien sposób związana z określoną epoką i kulturą, zawsze można dostrzec i rozpoznać prawdę lub błąd w niej zawarte, niezależnie od dystansu czasowego i przestrzennego” (FR 87).

+ Wybór filozofii przez teologię Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Wybór form ukazywania się Jezusa Zmartwychwstałego całkowicie wolny: w postaci ogrodnika lub w innej postaci (KKK 999).  „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Wybór form ukazywania się Jezusa Zmartwychwstałego wolny całkowicie. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Wybór formy rządów przez narody w kraju, w którym żyją, jaką będą chciały. „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Wybór formy rządów przez naród, jaka wyda mu się najwłaściwsza „Francisco de Vitoria. [...] Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.

+ Wybór formy Sakramentu Pokuty dyktowany pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wybór fragmentów dzieł z bogatej spuścizny kulturowej Rosji, które oddziaływały na wyobrażenia rosyjskie najbardziej „Zamiatin wybrał z bogatej spuścizny kulturowej Rosji te fragmenty prac, które wydały mu się najbardziej oddziaływającymi na rosyjskie wyobrażenia przestrzenne, na obraz samej Rosji w oczach jej obywateli, jak i obraz zagranicy. Mamy tu do czynienia z tekstami takich autorów, jak: mnich Filoteusz, Aleksander Puszkin, Mikołaj Fiedotow, Mikołaj Gogol, Fiodor Tiutczew, Fiodor Dostojewski, Aleksander Sołżenicyn, Michał Lermontow, Mikołaj Danielewski, Aleksy Chomiakow, Konstanty Leontjew, Mikołaj Bierdiajew, Władimir Nabokow, Antoni Czechow, Wienamin Tien-Szański, Wasyl Rozanow, Paweł Miliukow, Mikołaj Turbiecki, Władimir Sołowiew i wielu innych. Celem Zamiatina było opisanie i ukazanie specyfiki i różnorodności rosyjskiego terytorium. Opis i charakterystyka rosyjskiej przestrzeni są zawarte nie tylko w pracach o charakterze geograficznym, ale przede wszystkim pisarzy, poetów, filozofów i historyków. To właśnie ich prace miały decydujący wpływ na ukształtowanie się geograficznych i geopolitycznych obrazów Rosji (Imperija prostranstwa. Chrestomatija, pod red. D. N. Zamiatina i A. N. Zamiatina, Moskwa 2003, s. 9-11). Ten przegląd rosyjskiej kultury wraz z komentarzem Dymitra Zamiatina daje możliwość zrozumienia, jakie elementy kulturowe, jakie tradycje wpłynęły na rosyjskie postrzeganie świata i w jaki sposób kształtował się i ewoluował rosyjski obraz samych siebie i swojego otoczenia. Odwołując się do literatury oraz tradycji kulturowej Zamiatin ukazuje te elementy, które w największym stopniu wyznaczają horyzont rosyjskiego myślenia geopolitycznego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 304/.

+ Wybór fragmentów wydarzeń zawierających mowy Jezusa przez Mateusza. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Wybór fundamentalny przedstawiony we Władcy Pierścieni. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.

+ Wybór gatunku literackiego zależy od dominanty fabularnej „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Татаринов Алексей. 2008. Власть апокрифа: библейский сюжет и кризисное богословие худо-жественного текста. Краснодар: КубГУ; Татаринов Алексей. 2004. Жанровая природа и нравственная философия художественных текстов о евангельских событиях: Монография. Краснодар: КубГУ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Нямцу Анатолий. 2009. Трансформационная полифония «точек зрения» в современных обработках традиционных сюжетов, образов и мотивов. „Біблія і культура” № 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Мень Александр. 1991. Евангельская история в художественной литературе. В: Мень Алек-сандр. Сын Человеческий. Москва: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.

+ Wybór generała Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami reprezentantów Komitetu Obywatelskiego Solidarność „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.

+ Wybór geometrii zależny do tego, która z nich jest wygoda, nie decyduje ich prawdziwość. „W związku z pojawieniem się w połowie XIX wieku geometrii nieeuklidesowych powstał problem, która geometria, euklidesowa czy też któraś z geometrii nieeuklidesowych, jest prawdziwa. Poincare odpowiada, że pytanie to jest po prostu źle postawione, gdyż: „Jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniejsza”. Twierdzi też, że geometria euklidesowa jest i pozostanie najwygodniejsza. Wynika to z faktu, że jest ona najprostsza i że „dość dobrze odpowiada własnościom ciał stałych naturalnych”. W powstaniu geometrii ważną rolę odgrywa doświadczenie. Nie oznacza to jednak, że jest ona nauką eksperymentalną. Byłaby bowiem wtedy nauką „przybliżoną i prowizoryczną”, jak pisze Poincare. Poincare wykorzystuje pomysł F. Kleina polegający na scharak­teryzowaniu geometrii jako teorii niezmienników pewnych grup przekształceń. Przy tym samo pojęcie grupy, dokładniej: preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej formy poznania, wchodzi w zakres intuicji. Pisze on: „Natomiast przedmiotem geometrii jest badanie szczególnej «grupy»; ale ogólne pojęcie grupy istnieje odwiecznie w naszym umyśle co najmniej potencjalnie. Narzuca się nam ono nie jako forma naszej wrażliwości, lecz jako forma naszej zdolności rozumienia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 77/. „Spośród wszystkich grup możliwych trzeba wybrać tę, która będzie, że tak powiem, wzorcem, do którego będziemy odnosili zjawiska naturalne. Doświadczenie wskazuje nam drogę w tym wyborze, ale nam go nie narzuca; pozwala nam ono rozpoznać nie to, która geometria jest najbardziej prawdziwa, lecz która jest najbardziej dogodna” /Tamże, s. 78.

+ Wybór góry wysokiej przez Jezusa chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Wybór háiresis Termin w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Wybór hazardu wojny w nadziei, że uprzedzi się przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Wybór Henryka VII syna Fryderyka II na króla Rzymu. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Wybór Herezja etymologicznie to wybór. Wypowiedzi na temat herezji w Europie przedprzemysłowej w wiekach XI-XVIII dotyczą kilku kwestii. 1. Czy heretycy jako ludzie byli normalni, czy myśleli zdroworozsądkowo, czy też ich myślenie było patologiczne? 2. Jaka była relacja ich sposobu myślenia z myśleniem społecznym? Czy były to wyizolowane jednostki, czy raczej wypowiadali to, co krążyło w umysłach wielu? 3. Czy chcieli oni wskazać na miejsca trudne, aby je głębiej przemyśleć, czy raczej chodziło im o dokonanie dywersji? Jak funkcjonowały grupy heretyków? W jaki sposób tworzyły się sekty i formalne Kościoły heretyckie? /J. Le Goff, Introducción, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, XI-XII, s. XI/. Obok herezji powiązanych z wrogim nastawieniem wobec Kościoła katolickiego istniały też herezje zadomowione wewnątrz Kościoła. W jaki sposób powstawały i dlaczego nie są konsekwentnie przezwyciężane? /Tamże, s. XII/. Herezja jest swoistym fenomenem myślowym. Nie polega tylko na formalnym zaprzeczeniu prawd objawionych, lecz na innym sposobie myślenia. Nie jest kwestią woli człowieka pragnącego podkreślić swoją niezależność poprzez odrzucenie jakiejś prawdy. Odrzucenie jakiejś jednej prawdy z powodu niemożności jej zrozumienia też jest nie do przyjęcia, gdyż inne prawdy wiary chrześcijańskiej są tak samo trudne do zrozumienia, jak ta, która została odrzucona. Herezja jest kompleksem myślowym dotyczącym całości. Etymologicznie herezja to wybór. W praktyce nie jest to jednak wybór przypadkowy, lecz zakorzeniony w najgłębszych fundamentach /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: Tamże, 1-5, s. 1.

+ Wybór hierarchii problemów etycznych eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena” został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Wybór hipotezy dotyczącej brzegu Wszechświata nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata. „Badania funkcji falowej Wszechświata znajdują się jeszcze w po­wijakach. Zanim zostaną doprowadzone do końca, może się wiele zmienić. Warunek „braku brzegu” pozostawia wiele do życzenia. Prawdopodobnie zawiera zbyt mało informacji, aby opisać wszyst­kie obserwowalne cechy rzeczywistego wszechświata, w którym występują choćby takie nieregularności jak galaktyki. Trzeba go więc uzupełnić o jakieś dodatkowe informacje o polach materii we wszechświecie i ich rozkładzie. Oczywiście, podejście to może się okazać zupełnie bezsensowne. Daje nam jednak lekcję, która po­kazuje, jak dalece mylny może być tradycyjny dualizm praw i wa­runków początkowych. Dualizm ten może być jedynie sztucznym wytworem naszego intelektu, wytworem, który bierze się z do­świadczenia z tą częścią fizycznej rzeczywistości, w której efekty kwantowe odgrywają znikomą rolę. Jeśli teoria przyrody byłaby w pełni jednolita, to należałoby oczekiwać, że wykorzystałaby możliwość mierzenia czasu za pomocą materialnej zawartości Wszechświata, wiążąc w ten sposób składniki przyrody z prawami rządzącymi ich zmianą i samą naturą czasu. Mimo to, wciąż stalibyśmy przed wyborem warunków brzegowych, które należy nałożyć na taki obiekt jak na przykład funkcja falowa Wszech­świata. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że racje, które stoją za przyjęciem warunku „braku brzegu” albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy są jedynie estetyczne, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. Wybór żadnej z tych hipotez nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 98.

+ Wybór humanistyki archaicznej świadomy przez Zdziechowskiego M. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody.  Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.

+ Wybór idei nie budzących trudności w ich uznaniu. Według Kartezjusza duch konstytuuje cogitatio, tak jak rozciągłość konstytuuje materię. Poznanie to tylko działanie ducha, to tylko cogitatio. W procesie myślenia-cogitatio trzeba posłużyć się jedynie takimi ideami, które nie mogą budzić trudności w ich uznaniu. Tylko idee jasne i wyraźne są niewątpliwie bazą i punktem wyjścia prawdziwościowego poznania filozoficznego. Najbardziej jasną ideą jest idea mnie samego jako myślącego ducha. Cogito ergo sum, jestem duchem który myśli. Idee są prawdziwe. Prawdziwość idei jest zagwarantowana przez Boga, stwórcę natury. Idee są wrodzone albo nabyte, jako idee-pojęcia (adventitiae), albo skonstruowane z idei uprzednio nam danych. Idee jako proste i wyraźne są prawdziwe. Poznanie stwierdza ducha-cogito, którym jest myślący podmiot W7 39.

+ Wybór identyfikacji kulturowej jasny i jednoznaczny jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności nie jest łatwy. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.

+ Wybór imienia dziecka przez rodziców „Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas «sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko «informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę». «Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś, mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty, nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest: oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną. Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą. Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska» (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274). Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia» (Tamże, II, 46: CSEL 73, 273)” /Spe salvi, 10), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wybór indywidualizmu pojmowanego jako feudalny przywilej w Ameryce przez Hiszpanów ponad indywidualizmem w rozumieniu demokratycznym. Człowiek Renesansu Nowy w Nowym Świecie. „Nie tylko czyny wojskowe skłaniają, by uznać Hernána Cortésa za wyjątkową postać Odrodzenia. Był makiaweliczną postacią, która nie znała sama siebie. Bez wątpienia Machiavelii jest starszym bratem zdobywcy Nowego Świata. Czymże jest Książę, jeśli nie podręcznikiem dla nowego człowieka renesansu? Nowego człowieka, który chce stworzyć swój własny los dzięki woli i pomimo opatrzności, wolny od nadmiernych obowiązków, które pociągają za sobą dziedziczne przywileje czy szlachectwo krwi. Książę zdobywa królestwo na tym świecie, królestwo, które jest zaprzeczeniem Utopii. Cortés jednak okazał się księciem, którego nigdy nie było. […] W miejsce pionowych struktur władzy Azteków ustanowiono tak samo pionowo skierowaną władzę hiszpańskich Habsburgów. Dziedziczymy obydwa te układy pionowe, stąd nasze zawzięte walki o demokrację są o wiele trudniejsze, i może bardziej godne podziwu. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, ze podbój Nowego Świata był częścią dynamiki hiszpańskiej rekonkwisty. Jej walki stanowią rodowód zdobywców Ameryki, których ukształtował także renesansowy indywidualizm o makiawelicznym rodowodzie. […] W Nowym Świecie nie zaszczepili jednak ideałów demokratycznych, których w Wiekach Średnich broniło wielu ich przodków. […] Między indywidualizmem w rozumieniu demokracji, a indywidualizmem pojmowanym jako feudalny przywilej, wybrali ten drugi. W ten sposób cnotę indywidualizmu, jej wymiar obywatelski, poświęcili widmowej wizji władzy, której nie mieli ich przodkowie w Hiszpanii. Konkwistadorzy chcieli być hidalgami, panami na włościach. Być hidalgiem oznacza jednak nie musieć pracować, ale zmuszać innych do pracy dla siebie. Znaczy zdobywać chwałę na wojnie, otrzymując władzę i ziemię w nagrodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 118.

+ Wybór indywidualny grupy etnicznej czynnikiem tożsamościowym zanikającym na poziomie tożsamości makrospołecznej. „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Wybór interpretacji prawdy zależy od struktury psychicznej człowieka „Z psychologizmu wynika też relatywizm: jeśli prawdy logiczne są zależne od faktów psychologicznych, od organizacji psychicznej, to twierdzenie prawdziwe dla jednego gatunku może być fałszywe dla drugiego. Ale, po pierwsze, taki relatywizm jest niezgodny z sensem samych wyrazów „prawda" i „fałsz". Po drugie, jeśli prawda jest zależna od człowieka, to nie byłoby prawdy, gdyby nie było człowieka. Ale to jest wyraźna niedorzeczność, bo zdanie „nie ma prawdy" jest równoznaczne ze zdaniem „jest prawdą, że nie ma prawdy". Po trzecie, względność prawdy implikuje względność istnienia świata, który jest odpowiednikiem systemu wszystkich faktycznych prawd: gdyby prawdy były względne, to nie byłoby świata, lecz tylko świat dla tego czy innego gatunku istot; i nie byłoby w ogóle świata, gdyby nie było istot zdolnych wydawać sąd o jego istnieniu. W związku z antypsychologizmem Husserla był też jego anty relatywizm. Jednostki ludzkie i ich sądy są zmienne, ale prawdy są „wieczne": wieczne w tym sensie, że są idealnymi normami dla wszystkich sądów, niezależnie od czasu i warunków. Przedmioty logiczne nie są przedmiotami psychicznymi, ale tak samo nie są materialnymi. W ogóle nie są jednostkowymi, realnymi przedmiotami, jak materialne i psychiczne; są idealne, stanowią trzeci obok tamtych rodzaj przedmiotów. To uznanie przedmiotów idealnych miało daleko sięgające konsekwencje: prowadziło do platońskiej koncepcji świata. Dokonany przez Husserla zwrot miał podwójne oblicze: negatywnie biorąc, oderwał się od psychologizmu, a pozytywnie – zbliżył do platonizmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 217/.

+ Wybór interpretacji tekstu Czytelnik Kierkegaarda musi wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, ponieważ traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a także z tego powodu, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217; F2  28.

+ Wybór interpretacji tekstu pozostawiony jest czytelnikowi przez komunikującego, poprzez wykluczenie samego siebie z procesu komunikacji. Strategia komunikacji pseudonimicznej Kierkegaarda S. „W tym paragrafie podejmiemy się dalszego rozwinięcia doniosłego problemu jakim jest, sposób egzystencjalnego przekazywania treści, lub też jak można to wyrazić w języku refleksji egzystencjalnej i jej znawców, do „teorii komunikacji” /Raymond E. Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, [W:] Kierkegaard’s Presence in Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, edited, with an introduction and bibliography by Lewis A. Lawson, Metuchen, N. J. 1970, s. 206-207/. (Komunikacja natomiast może być bezpośrednia lub niebezpośrednia). Komunikacja jest sztuką, w której różne pseudonimy uwypuklają egzystencjalne możliwości. Literackie zaś formy odzwierciedlają ich zawartość /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 105-106/. Wielu de facto stawia znak równości pomiędzy koncepcją niebezpośredniej komunikacji a kierkegaardowskim użyciem pseudonimów, co jest błędem /Tamże, s. 106/. Koncepcja niebezpośredniej komunikacji jako majeutycznej sztuki jest daleko szerszą, niż jedynie użyciem pseudonimów, które powinny być zrozumiane jako jeden ze środków albo strategii dla przeprowadzenia niebezpośredniej komunikacji /Tamże/. Sztuka „niebezpośredniej komunikacji” wyraża się w uczynieniu z komunikującego postaci czysto fikcjonalnej, w najlepszym razie zobiektywizowanej. Zobiektywizowanej zdwojoną komunikacją. Wreszcie, dla przykładu, koncepcja żartu i powagi, która staje się dialektycznym supłem, który każdy z osobna jednoczy sam przez siebie /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 133/. Komunikujący, niejako wyklucza samego siebie z procesu komunikacji, pozostawiając czytelnika z jego własnym wyborem. Problem nie może być rozwiązany jedynie przez odniesienie do postaci Kierkegaarda. Celem niebezpośredniej komunikacji jest pobudzenie czytelnika do odkrycia, że etyczno – religijna prawda leży w domenie wewnętrzności i subiektywności /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 95/. Kierkegaardowski model niebezpośredniej formy komunikacji jest majeutyczną metodą Sokratesa /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 144-146. Por. także; Niels Thulstrup, Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript, with New Intoroduction, translated by Robert J. Widenmann, Princeton, New Jersey 1984, s. 102/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 46.

+ Wybór interpretacji zależy od tego, dla kogo interpretujemy tekst „Zdolność do interpretacji nienacechowanej jest zatem także kwestią wiedzy, umiejętności, wyuczonych nawyków analitycznych, których rodowód interpretacyjny został już zapomniany. Z tą sferą zjawisk wiąże się kolejne rozróżnienie odnoszące się do pojęcia interpretacji jako wyjaśniania semantycznej zawartości tekstu, w celu jak najpełniejszego zrozumienia jego globalnego sensu. Czym innym bowiem jest, albo raczej bywa, rozumienie tego sensu dla siebie (Nie zawsze wymaga to wyjaśniania sobie wszystkich poziomów organizacji sensu (np. wedle schematu zaproponowanego przez H. Markiewicza w rozprawie Interpretacja semantyczna dzieł literackich (w: Wymiary dzieła literackiego. Warszawa 1984, s. 171) w procesie świadomego, kontrolowanego rozumowania, bo przecież nie muszą one stanowić jakiegoś szczególnego problemu do rozwiązania), czym innym zaś – czynienie go, poprzez wyjaśnianie, zrozumiałym dla kogoś lub prezentowanie komuś własnej propozycji rozumienia. Od tego, dla kogo interpretujemy, w dużej mierze zależą wykorzystywane przez nas konteksty, strategie i „języki” interpretacji (Zob. J. Sławiński, Miejsce interpretacji. „Teksty Drugie” 1995, nr 5). Z jej pedagogiczną przede wszystkim funkcją stowarzyszone są zabiegi adaptacyjne, „oswajające” tekst tak, by – po przełożeniu właściwych mu pojęć na pojęcia bliższe doświadczeniu odbiorcy – maksymalnie zredukować jego inność czy obcość. Sprawić, by tekst stał się atrakcyjny dla czytelników, interesujący z ich domniemanego punktu widzenia – oto główny cel tych zabiegów. Inaczej rzecz się ma w przypadku zinstytucjonalizowanej, profesjonalnej interpretacji akademickiej” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 40/. „Atrakcyjna – wnosząca do dotychczasowych odczytań utworu coś nowego, oryginalnego – a ponadto przekonywająca winna być sama, adresowana przede wszystkim do specjalistów, interpretacja. To stanowi rację jej bytu. Tak jak rację bytu literaturoznawstwa stanowi, w dużym stopniu, zdolność dostarczania rewelatorskich, czy choćby innowacyjnych, interpretacji. Niepodobna też pominąć faktu, iż konieczność ciągłego wynajdywania bądź wytwarzania nowych problemów interpretacyjnych (Zob. passus o strażaku-piromanie (ibidem, s. 39) pobudza inwencję w kreowaniu stale nowych, w założeniu legitymizujących je (co najmniej przygodnie czy lokalnie) literaturoznawczych koncepcji i teorii” /Tamże, s. 41/.

+ Wybór Izraela dokonany przez Boga jest faktem profetycznym, niesprawdzalnym. Profetyzm zespala elementy mityczne i historyczne w Piśmie Świętym. „W historii zbawienia, która sama jest właściwie proroctwem, zarówno historia jak i mit muszą być rozpatrywane jako proroctwo. Różnica polega na tym, że np. pradzieje świata i czasy eschatologiczne są TYLKO proroctwem, czystym proroctwem a więc mogą być TYLKO przedmiotem wiary, natomiast wydarzenia historyczne są prorocką historią, która może być weryfikowana przez historię powszechną. W każdym wydarzeniu historycznym opisanym w Biblii znajduje się element profetyczny – np. najogólniej rzecz biorąc, w dziejach Izraela naczelnym principium jest fakt profetyczny, niesprawdzalny, a mianowicie wybór dokonany przez Boga; opisy ewangeliczne koncentrują się na profetycznym stwierdzeniu, że Jezus jest Synem Bożym, w Dziejach Apostolskich nie chodzi o kronikarskie przedstawienie dziejów pierwotnej wspólnoty, lecz o ukazanie profetycznego, a więc niehistorycznego działania Ducha Świętego. Wszystkie te elementy prorockie zrównują dzieje stworzenia opisane w Księdze Genesis, dzieje Izraela, dzieje Jezusa, Kościoła i dzieje przyszłe przedstawione w Apokalipsie Jana. Ich wspólny mianownik – profetyzm – pozwala umieścić je obok siebie na linii historii zbawienia. Tym bardziej, że w podlegającą weryfikacji historię również wplecione są elementy czysto profetyczne jak np. narodzenie z dziewicy, cuda, czy wreszcie zmartwychwstanie, które kierują fakty historycznie stwierdzalne w stronę profetycznej historii zbawienia” K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 30-31.

+ Wybór Izraelitów na naród mesjanistyczny naznaczył ich historię piętnem „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.

+ Wybór Izraelitów niesie konsekwencje „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).

+ Wybór jakikolwiek otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Wybór Japonii cesarskiej przez nazistów na swego dalekowschodniego sojusznika spowodowany podziwem dla samurajskiego ducha „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Wybór jednego człowieka przez Boga na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Wybór jednej religii spośród wielu z powodu szczególnych właściwości, ze względu na wybrany element charakterystyczny (w przypadku chrześcijaństwa ważna jest “historia”). „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Wybór Jerozolimy dokonany przez arcykapłana Jozuego. „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Wybór Jezusa sercem bardziej niż rozumem; Dostojewski Fiodor „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Wybór języka greckiego międzynarodowego przez uczniów Jezusa, ponieważ zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Wybór języka jako narzędzia badawczego determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Wybór języka jest ważny Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi przekładami zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk. „Ograniczenia programu nominalistycznego zostały w pełni ukazane w trakcie dyskusji nad głośną książką H. Fielda Science Without Numbers /Zob. na ten temat K. Wójtowicz, Problem istnienia we współczesnej filozofii matematyki, „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr l (21), 55-78, s. 64-68/. Książka ta była wymierzona w tzw. argument z niezbędności matematyki, który jest wykorzystywany w uzasad­nieniu stanowiska realizmu matematycznego. Dla argumentu „z niezbędności” kluczową rolę odgrywa stanowisko holizmu Quine’a i jego koncepcja zobowiązań ontologicznych teorii. Jak dobrze wiadomo, koncepcja holizmu Quine’a jest rezulta­tem odrzucenia dogmatu empiryzmu związanego z podziałem zdań na analityczne i syntetyczne. Akceptując holizm uznajemy, że matematyka zawiera nieredukowalny składnik syntetyczny, chociażby w tym pośrednim sensie, że poprzez powiązania logicz­ne ze zdaniami obserwacyjnymi wchodzi w skład systemu wie­dzy, który podlega procesowi empirycznego sprawdzania. Z wy­borem języka wiążą się określone zobowiązania ontologiczne teo­rii. Postulowana ontologia jest więc konsekwencją wyboru określonego języka, a wybór ten ograniczony jest, stosowaną przez Quine’a w sposób niedogmatyczny, brzytwą Ockhama. Należy wybrać taki język, a więc postulować taką ontologię, która pozwoli zbudować możliwie prosty system wiedzy zgodny z aktualnie dostępnym doświadczeniem” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 134/.

+ Wybór języka nie jest neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczy­wistości. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontolo­giczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczy­wistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświad­czeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuza­sadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instru­mentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusz­nie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świa­ta /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wyka­zał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontolo­gii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o mate­matyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.

+ Wybór języka nie wpływa na treść empi­ryczną teorii, Grobler A. „Zdaniem A. Groblera, zastosowanie języka mate­matyki nie pociąga za sobą żadnych konsekwencji ontologicznych, tak jak nie pociąga ich gramatyka określonego języka natu­ralnego. Uważa on, że wybór języka nie wpływa na treść empi­ryczną teorii, a w szczególności nie pociąga za sobą żadnych zobowiązań ontologicznych. Problem „co istnieje” dotyczy bezpo­średnio świata, a nie sposobu wyrażania naszej wiedzy o świecie. Matematykę należy traktować instrumentalnie, zaś treść empi­ryczną teorii realistycznie. Ta pierwsza nie reprezentuje żadnych aspektów rzeczywistości, do opisu której jest wykorzystywana. Tym samym, matematyczne struktury modeli teoretycznych nie mogą być interpretowane realistycznie. Realistycznie mogą być natomiast ujęte byty teoretyczne, które są obserwowalne w sensie Dudleya Shapere’a. Mogą być one – mówiąc w bardzo dużym uproszczeniu – wykrywalne przez dowolne urządzenie reje­strujące sygnały, które są następnie przetwarzane na sygnały od­bierane przez człowieka. / Powyższa koncepcja budzi szereg wątpliwości. A. Grobler przyznaje, że zastosowanie matematyki wzbogaca język natural­ny, umożliwiając wyrażenie skomplikowanych zależności. Nie chce jednak uznać, że fakt, iż zależności te bardzo często, jak np. w mechanice kwantowej, nie mogą posiadać innego niż matema­tyczny wyrazu, pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Interpretacja sformułowanych w języku matematyki zależ­ności empirycznych jest ściśle związana z ich postacią matema­tyczną – z matematycznymi warunkami nakładanymi na te zależności. Zresztą, zakładając rozszerzoną przez M. Hellera in­terpretację zobowiązań ontologicznych teorii, można przyjąć, że określona matematyczna postać praw nauki jest również określo­nym zobowiązaniem ontologicznym” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130.

+ Wybór języka wyrażającego treść empiryczną teorii pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. „Stanowisko instrumentalizmu matematycznego jest stanowiskiem umiarkowanym w porównaniu z nominalizmem, który głosi możliwość całkowitej eliminacji słownika matematyki z języ­ków nauk empirycznych. Zwolennicy tego ostatniego starają się wykazać, iż można wyrazić treść empiryczną teorii zmatematyzowanego przyrodoznawstwa bez posługiwania się terminami matematycznymi. Jednakże, jak pokazują szczegółowe analizy tego zagadnienia, realizacja programu nominalistycznego wymaga przyjęcia mocnych założeń dotyczących ontologii świata fizykalne­go /Warunki realizacji programu nominalistycznego omawia szczegółowo T. Bigaj w książce Matematyka a świat realny Warszawa 1997/. Warunki nakładane na świat fizyczny, takie jak nieskończo­ność, gęstość czy ciągłość nie są więc wyznaczone przez doświad­czenie, lecz są niejako konsekwencją „nominalizacji” języka nauk empirycznych. Nie zachodzi więc żadna zasadnicza różnica w po­równaniu z sytuacją, jaka ma miejsce w przypadku opisu, np. cza­soprzestrzeni w alternatywnych aparatach matematycznych: anali­zie standardowej i alternatywnej teorii mnogości P. Yopenki /Na ten temat zobacz P. Zeidler, Spór o status poznawczy teorii, Poznań 1993, s. 59-103/. Za­stosowanie odmiennych aparatów matematycznych prowadzi do odmiennych konceptualizacji czasoprzestrzeni: ciągłej i dyskretnej, które to konceptualizacje nie są rozróżnialne empirycznie” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 133/. „Tym samym można przyjąć, że zawsze wybór języka, w którym wyrażamy treść empiryczną teorii, pociąga za sobą określone konsek­wencje ontologiczne. Istnieje jednak, jak przyznają sami nomina­liści, jeszcze poważniejsze ograniczenie zastosowania metody elimi­nacji matematyki z nauk empirycznych. Metoda ta nie znajduje bowiem zastosowania w jednej z podstawowych teorii współczes­nej fizyki – w mechanice kwantowej. Nie bez znaczenia jest rów­nież argument o charakterze pragmatycznym, wymierzony w pro­gram nominalizmu. Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi przekładami zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk” Tamże, s. 134.

+ Wybór kadry oficerskiej przez Komitety rewolucyjne w armii Republiki hiszpańskiej II zwane „Komitetami Przeznaczenia”. Reforma armii hiszpańskiej w 1931 r. skrytykowana została przez generała Mola (Emilio Mola, El pasado, Azaña y el porvenir, w: Obras completas, Librería Santarén, Valladolid, 1940 r. II i III). Nikt nie uczynił nigdy tyle, aby zniszczyć to, co było dobre i pomnożyć to, co jest złe. W krótkim czasie minister wojny zniszczył armię. Odsunięto generałów kompetentnych, gdyż nie wydawali się sympatyczni w oczach rządu i nie współpracowali z rewolucją przeciw monarchii. Współpracownicy Azañi tworzyli „Gabinet wojskowy” noszącym tez nazwę „czarny gabinet”. Dziełem tego gabinetu było utworzenie „Komitetów Przeznaczenia” w wszystkich garnizonach, dla wybierania i nominowania przyszłych kadr oficerskich (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173).

+ Wybór kanonu Ksiąg biblijnych subiektywny u protestantów. Teologia wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, stopniowo poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne – wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych O2 75. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku O2 74.

+ Wybór kapłana jednego na wychowawcę przyszłych kapłanów w wiekach VI-VII, z powodu stale narastających obowiązków archidiakona; Sobór Toledański II roku  527. „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Wybór kardynała Tarancón na przewodniczącego Konferencji Episkopatu Hiszpanii w roku 1971 przyniósł nadzieje na lepszą przyszłość Kościoła. Kardynał Tarancón miał wyczulony instynkt historyczny /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 167/. Chciał on uwolnienia Kościoła od wszelkich sił politycznych i dialogu z wszelkimi opcjami politycznymi /Tamże, s. 168/. Po wojnie domowej nie wolno było wydawać dzieł Lutra, Marksa i Woltera, których Hiszpanie mogli poznawać tylko z wydawnictw Latynoamerykańskich. Zachwyt nad twórczością tych autorów spowodował niechęć ogromnych mas społecznych do Kościoła. Tworzyła się na nowo „Antyhiszpania”. Zalegalizowana została nawet partia komunistyczna /Tamże, s. 171/. Do komunistów i socjalistów często przyłączali się hiszpańscy księża. Dokonywała się cicha sekularyzacja świadomości. Kościół wycofywał się z udziału w życiu społecznym. Pod hasłem antyklerykalizmu coraz więcej ludzi walczyło z Kościołem, z chrześcijaństwem, z Bogiem. W tym czasie społeczeństwo przechodziło z archaicznych form życia wiejskiego do życia przemysłowego miejskiego czy już postprzemysłowego /Tamże, s. 180/. Ortega y Gasset w latach dwudziestych wieku XX zastanawiał się nad tym, dlaczego w Hiszpanii nie istniały nurty teologii, rozwijające się wtedy w całej Europie? /Tamże, s. 226/. Przez wieki wykształceni księża hiszpańscy, którzy mogli tworzyć teologię, wywodzili się z warstw wyższych i średnich: kupcy, właściciele ziemscy, funkcjonariusze polityczni. Przez wieki księża zajmowali się wieloma sprawami tego świata, pracując na swe utrzymanie. Nie mieli czasu i sił na teologię /Tamże, s. 226.

+ Wybór Kastylii przez Ferdynanda Aragońskiego przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Wybór każdego z dwóch zdań jednakowo uzasadniony. Pary zdań w teorii mnogości sformułowanej przez Cantora G. tworzą antynomie; każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu. Filozofia matematyki Kierunki współczesne. „Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona, Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930 związane było, z jednej strony, z narodzinami i intensywnym rozwojem logiki matematycznej i teorii mnogości, a z drugiej strony – z pewną sytuacją kryzysową w dziedzinie podstaw matematyki, jaka miała miejsce w końcu XIX wieku. Kryzys ten, zwany drugim kryzysem podstaw matematyki (mianem pierwszego kryzysu określa się wykrycie wielkości niewspółmiernych w starożytnej Grecji, co doprowadziło w efekcie do zmiany pojęcia liczby – por. rozdział 1.1), związany był z odkryciem na terenie Cantora teorii mnogości – antynomii, czyli par zdań, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu (najwyraźniejszym przypadkiem antynomii jest para zdań wzajemnie sprzecznych, w której każde zdanie wynika z drugiego). Antynomie te nazywa się dziś antynomiami logicznymi (w odróżnieniu od antynomii semantycznych, w których istotną rolę odgrywają pojęcia oznaczania, odnoszenia się itp.)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 81/. Ich źródłem było intuicyjne, nie do końca sprecyzowane i jasne pojęcie zbioru, którym operował Cantor w stworzonej przez siebie teorii mnogości. Najbardziej znane antynomie to antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od Burali-Fortiego (znana też Cantorowi), Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów (oraz Russella antynomia klas niezwrotnych (powiemy o niej dokładniej poniżej, w rozdziale dotyczącym logicyzmu). Próby usunięcia sprzeczności związanych z antynomiami teorio-mnogościowymi, a tym samym zbudowania solidnych fundamentów dla całej matematyki, były stymulatorem rozmaitych poszukiwań także na szerszej płaszczyźnie, tzn. na płaszczyźnie filozoficznej. Rezultatem tych poszukiwań są właśnie logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Korzystały one (zwłaszcza logicyzm i formalizm) z aparatu technicznego, którego dostarczyła powstała na przełomie XIX i XX wieku nowoczesna logika matematyczna” /Tamże, s. 82.

+ Wybór każdy będzie niewłaściwy. Impas skutkiem dawania sprzecznych komunikatów albo przeciwstawnych żądań; „podwójne wiązanie” (double-bind). „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.

+ Wybór kierunku prozachodniego w polityce zagranicznej przez nowe elity w Gruzji i na Ukrainie „Zachodzące w przestrzeni postradzieckiej procesy jej rozwarstwiania geopolitycznego początkowo Rosja przyjmowała ze spokojem. Dostrzegając zwiększające się zaangażowanie nowych graczy, USA i państw UE na tym obszarze, władze rosyjskie, zgodnie z przyjętym pragmatyzmem, oficjalnie akceptowały tę sytuację i podkreślały że Rosja „nie posiada monopolu na idee i działania w przestrzeni postradzieckiej” (Zob. Wywiad zastępcy Ministra Spraw Zagranicznych Rosji G.B. Karasina udzielony w „Rosssijskoj Gazietie”; „Rossijskaja Gazeta” 16.08.2005 r.)” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 182/. „Jednakże Moskwa zaznaczała, że szczególne znaczenie w jej polityce odgrywają te formy, w których bierze ona aktywny udział. Wskazywano na rolę Organizacji Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym, Eurazjatyckiego Stowarzyszenia Gospodarczego, Państwa Związkowego Białorusi i Rosji oraz Wspólnej Przestrzeni Ekonomicznej (Artykuł przedstawiciela rosyjskiego MSZ A. W. Jakowienko ds. problematyki WNP, opublikowany w gazecie „Trud” 29. 06.2005 r.; źródło: http://www.mid.ru.). Od 2000 r. niezmiennie Rosja liczy także na to, że w przyszłości staną się one (...) jądrem procesów integracyjnych w przestrzeni WNP (Zob. Rossija i SNG: sostojanije ipierspeiktiwy, I Diep. SNG MID FR, http://www.mid.ru.). Pewne oznaki poważnego zaniepokojenia i nerwowej reakcji Rosji nastąpiły po 2004 r., po zwycięstwie sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie i wyborze przez nowe elity tych państw wyraźnie prozachodniego kierunku w polityce zagranicznej” /Tamże, s. 183/.

+ Wybór kierunku ruchu społecznego pozostawiony wolnej decyzji każdego, w społeczeństwach typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.

+ Wybór kierunku życia człowieka jest religijny, teodycealny. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.

+ Wybór koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń „Zdaniem M. Króla zasadniczą cechę sprawiedliwości stanowi dla Rawlsa bezstronność, której źródłem jest sytuacja pierwotna zwana „zasłoną niewiedzy”. Jak jednak to rozumieć? Otóż zabieg ten może sprowadzać się do prostej symulacji, ale wówczas sprawiedliwość i całe życie społeczne stają się grą. Inną możliwością jest natomiast opowiedzenie się po stronie idealizmu, z którego nie ma już jednak przejścia do rzeczywistości (Marcin Król, Liberalizm strachu, czy liberalizm odwagi (Kraków: Znak; Warszawa: Fundacja im. Stefana Batorego, 1996), 46). Hipotetyczność owej „zasłony niewiedzy” sprawia, że Rawls dokonuje jedynie jakiegoś eksperymentu myślowego. Zdaje się on mieć na celu wyakcentowanie pełnej swobody wyboru określonej koncepcji dobra na gruncie sprawiedliwości, która nie narzuca ludziom żadnych ograniczeń (John Rawls, Teoria sprawiedliwości (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994), 349). Rawls poddaje jednocześnie krytyce doktryny teleologiczne, zwłaszcza utylitaryzm, które w niewłaściwy sposób ustalają relację między słusznością i dobrem. Nie powinno się, jego zdaniem, określać jakości naszego życia ze względu na dobro określone w niezależny sposób, ale należy raczej ustalić najpierw zasady rządzące warunkami kształtowania owego dobra i sposobem jego realizacji. Z tej racji należy przyznać pierwszeństwo słuszności (Tamże, 755-756). Człowiek moralny jest dla Rawlsa podmiotem posiadającym wybrane przez siebie cele i wartości. Jego zasadniczy wybór odnosi się do warunków pozwalających na ukształtowanie takiego sposobu życia, który wyrażałaby jego rozumną i wolną naturę (Tamże, 757). Ekspresja tej natury możliwa jest wyłącznie dzięki działaniu zgodnemu z zasadami słuszności i sprawiedliwości, które mają zawsze priorytet (Tamże, 775-776)” /Karol Jasiński [Ks. dr, Katedra Prawa Kanonicznego i Filozofii, Wydział Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Liberalizm a dobro wspólne, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 305-319, s. 308/.

+ Wybór koncepcji religii dokonany w judaizmie. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.

+ Wybór koniecznością dla sworzeń rozumnych i wolnych. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Wybór konieczny wzbudza lęk w człowieku. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Wybór konieczny, albo tylko jeden rodzaj substancji, albo dwa „wspo­mnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwia­jący byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak mogli­byśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwy­kłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowe­go? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzu­cenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociaż­by przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia niezna­ne dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze ade­kwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.

+ Wybór Korneliusza w miejsce zmarłego papieża Fabiana, „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.

+ Wybór króla Izraela przez Boga „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Wybór króla przez ludność z całej Sarmacji. „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Wybór króla Rzymu y przez radę starszych (senatus). Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Wybór króla spośród elektorów Instytucja państwa przeddemokratyczna gwarantująca każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo; źródło umiarkowania w walce o władzę „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Wybór króla w Polsce należy do sejmu „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.

+ Wybór królestwa Bożego radykalny „Jezus wzywa do wejścia do Królestwa, posługując się przypowieściami, które stanowią charakterystyczną cechę Jego nauczaniaPor Mk 4, 33-34.. Przez nie zaprasza 2613 na ucztę KrólestwaPor. Mt 22, 1-14., ale wymaga także radykalnego wyboru: aby zyskać Królestwo, trzeba oddać wszystkoPor. Mt 13, 44-45.; nie wystarczą słowa, potrzebne są czynyPor. Mt 21, 28-32.. Przypowieści są dla człowieka jakby zwierciadłami: Czy przyjmuje on słowo jak ziemia skalista czy jak ziemia żyzna?Por. Mt 13, 3-9. Co czyni z otrzymanymi talentami?Por. Mt 25, 14-30. Jezus i obecność Królestwa na tym świecie w tajemniczy sposób stanowią centrum przypowieści. Trzeba wejść do Królestwa, to znaczy stać się uczniem Chrystusa, aby "poznać tajemnice Królestwa niebieskiego" 542 (Mt 13, 11). Dla tych, którzy "są poza" (Mk 4, 11), wszystko pozostaje niejasnePor. Mt 13, 10-15..” (KKK 546).

+ Wybór kryteriów wpływa na sposób podziału systemów „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od ro­dzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub he­terogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia tak­że systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Osta­tecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.

+ Wybór Krzyża Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. b. „Jezus, gdy nadszedł Jego czas, wiedział, ze musi zrobić coś bez precedensu. Musiał objawić światu coś znacznie cenniejszego niż życie takie, jakim je znamy: objawić niezgłębiony zamysł Boży. Jego zadaniem było stać się znakiem tego, że ludzie mogą zaufać tajemniczym celom wszechświata, który często wydaje się wrogi albo obojętny na nasze przetrwanie. Jezus miał pokazać przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że kosmos został puszczony w ruch dla naszego wzrostu. Jak wąż miedziany, którego Mojżesz wywyższył na pustyni, aby wszyscy, którzy nań spojrzą, ocaleli, Jezus sam siebie uczynił żywym wzorem. Na górze Kalwarii stał się czymś daleko więcej niż symbolem – stał się pierwszym sakramentem, znakiem, który jest tym, co sam znaczy. Albowiem śmierć Chrystusa nie tylko oznacza moc przemiany działającej w świecie; ona sama jest ta mocą. Zanim jednak zaczniemy wznosić zbyt głośne okrzyki na cześć zmartwychwstania Jezusa, musimy pamiętać o cenie. Śmierć jest rzeczywistością. Chrześcijaństwo nie naucza doktryny i nieśmiertelności w sensie „nie kończącego się istnienia”. Nasz obecny stan istnienia ma swój koniec. Dobrowolne uniżenie, jakie każe się nam podjąć, wybierając Krzyż, jest uniżeniem rzeczywistym. Utracimy to, co dotąd tak pielęgnowaliśmy jako nasze ja, a co Daniel Day Williams opisuje jako „obiektywne ja – depozyt doświadczenia ukształtowany przez nasze rozumienie siebie”. Innymi słowy, to wszystko, co jest nam najbardziej znane, narosła suma i substancja naszego świadomego życia, którego tak desperacko się trzymamy jako fałszywie pojętej tożsamości. Duch pociąga nas na granice tego jestestwa ku przemianie, która  m u s i  z początku jawić się jako otchłań, jako wielka złowroga nicość. Albowiem zostaniemy przekształceni w coś, czym nie jesteśmy, w cos, czego nie znamy – nawet jako przebłysku możliwości. Wymogiem jest absolutne odrzucenie i odłączenie” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 163.

+ Wybór księcia w ustroju plemiennym dokonuje wiec. „Zasadniczym rysem ustroju plemiennego jest demokratyczny charakter. Naczelny jego organ stanowi wiec, złożony z ogółu wolnych członków małego plemienia. „On dokonuje wyboru księcia, kontroluje jego działalność, nadaje kierunek polityce plemienia, decyduje o wojnie i pokoju, zapewne też dysponuje ziemią wspólnoty plemiennej” (H. Łowmiański: Początki Polski. Z dziejów Słowian w 1 tysiącleciu n.e. T. 4. Warszawa 1970, s. 226. To zdanie H. Łowmiańskiego nie zostało jak dotąd podważone przez nikogo i należy je uznać za ostatni głos w dyskusji toczonej wokół „władczego" czy „demokratycznego" modelu ustroju plemiennego. Por. K. Zernack: Die burgstadtischen Volksversammlungen bei den Ost- und Westslaven. Studien zur Verfassungsgeschichten Beduetung des Vece. Wiesbaden 1967; M. Hellmann: Herrschaftliche und genossenschaftliche Elemente in der Verfassungsgeschichte der Slaven. „Zeitschrift fur Ostforschungen” 1958, Bd. 7, s. 312-338. Ostatnio głos w tej sprawie zabrał K. Modzelewski: Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łodź 1987, s. 40-42). Tak przyjęło się w nauce widzieć zjawisko wieców, będących naczelnym organem władzy plemienia. Dokładne określenie miejsca tej instytucji w ustroju plemiennym staje na początku drogi ku weryfikacji dotychczasowego obrazu przedpaństwowych słowiańskich struktur plemiennych. Najważniejsza instytucja organizacji plemiennej wymaga odrębnego i wnikliwego potraktowania. Jednym z podstawowych zagadnień wymagających dokładnego rozpatrzenia jest kwestia uczestnictwa w wiecach. Od lat utrzymuje się w nauce dobrze ugruntowane źródłowo zdanie, iż udział w plemiennych zgromadzeniach brała cała ludność, to jednak nie do końca jest jasne, na ile zakres decyzyjny leżał w gestii ludu i jaką rolę odgrywała starszyzna” /Piotr Boroń, "Universa populi multido". problem uczestnictwa w słowiańskich wiecach plemiennych, „Średniowiecze Polskie i Powszechne” 1 (1999) 9-21, s. 10/. „Głównym wyróżnikiem wieców słowiańskich jest ich tłumny i powszechny charakter. Źródła w sposób jednoznaczny rozstrzygają kwestię ich składu. Zazwyczaj zebranych na wiecu określa się terminami populus, totus populus, omnes, vulgus itp. Nazwy te są dość ogólne i wskazują na udział licznie zgromadzonego ludu, nie wiemy jednak, czy przekazy źródłowe dużej liczby zebranych nie nazywają nieco na wyrost całym ludem – totus populus. Bardziej konkretny w charakterystyce uczestniczących w placitum Wieleckim jest biskup Thietmar, przekazując wyraźnie, iż biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami (Kronika Thietmara. Wyd. M. Jedlicki. Poznań 1953, ks. 6, rozdz. 18)” /Tamże, s. 11/.

+ Wybór L-aminokwasów i D-monosacharydów przez materię żywą na drodze ewolucyjnej do wyższych form, teorie biotyczne. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/. Teorie biotyczne głoszą, że samoreplikująca się materia mogła wytworzyć się w środowisku, które nie było chiralnie jednorodne. Tak więc życie na Ziemi wyłoniło się w zaawansowanym stadium ewolucji chemicznej ze środowiska racemicznego i żywa materia w swojej drodze ewolucyjnej do wyższych form zdecydowała się w jakiś sposób wybrać L-aminokwasy i D-monosacharydy. Teorie te postulują, że na prymitywnej Ziemi pojawiły się organizmy zbudowane zarówno z cząsteczek o chiralności L jak i D, jednakże w końcu organizmy o jednej chiralności przeważyły. Losowym czynnikiem, który tego dokonał, mogła być przypadkowa mutacja, czyniąca jeden z systemów nieoperatywnym, lub też przypadkowa mutacja, pozwalająca jednemu systemowi organizmów, na przykład L, wytworzyć enzym-zabójcę, np. D-peptydazę, który zabijał organizmy układu enancjomerycznego. Zwolennicy teorii biotycznych powołują się w swoich twierdzeniach na obecność enzymu oksydazy D-aminokwasowej w niektórych współczesnych nam organizmach, jak również na występowanie D-aminkwasów w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 98.

+ Wybór legalny króla Izraelskiego potwierdzał dekret legitymacyjny (protokół królewski). „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Wybór lewitów spośród Izraelitów „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).

+ Wybór ludzi przez Boga nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. „(Słowo Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).

+ Wybór luźną formę współbycia „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.

+ Wybór Macieja na apostoła opisany jest w części I Dziejów Apostolskich (Dz 1,4-12, 25). „Dzieje Apostolskie (Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Wybór Macieja na Apostoła, przewodniczenie Piotra Apostoła przy wyborze Macieja (Dz 1, 15). „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształ­towała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych for­mach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowied­nio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dzie­jów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pier­wotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewo­dzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedena­stu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszy­scy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.

+ Wybór magii ponad doświadczenie religijne autentyczne. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Wybór małżonka dokonany przez rodziców „Znaczenie tradycji przejawia się w uroczystościach rodzinnych lub w sposobie kojarzenia małżeństw. Sprowadza się to najczęściej do sytuacji, w której wyboru małżonka dokonują rodzice. Małżeństwo może być zawarte pomiędzy rodzinami powiązanymi aliansami lub zupełnie obcymi. W pierwszym przypadku uwidacznia się silna pozycja teściowej, w drugim jest ona ograniczona do minimum, co narusza jej przywileje wynikające z tradycji. Młoda małżonka zyskuje prawo podejmowania decyzji z mężem (Khodja S., 2002: Nous les Algériennes. La grande solitude. Alger, s. 70). W Tunezji, podobnie jak w pozostałych krajach, instytucja rodziny ewoluuje. Zatraca swą istotę – choć nie znika – uwarunkowana tradycją wzajemna pomoc i solidarność rodzinna. O przeobrażeniach, jakich doznała rodzina tunezyjska począwszy od lat 60. XX wieku, pisze socjolożka Dorra Mahfoudh, odwołując się do danych z realizowanej przez Biuro Narodowe Rodziny i Społeczeństwa (l’Office National de la Famille et de la Population – ONFP) ankiety, której wyniki opublikowano w 2002 roku” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Świat wartości w krajach Maghrebu: ciągłość i zmiana, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 5 (2014) 81-95, s. 89/. „Uwagę zwraca informacja, że 74% badanych zamieszkuje oddzielnie. Ponadto wypowiedzi kobiet wskazują na regresję roli wielkiej rodziny i władzy ojcowskiej, o czym świadczy wzrost małżeństw zawieranych z osobą spoza rodziny. Ta nowa tendencja dotyczy kobiet, które nie akceptują zachowań dominujących w latach 60. XX wieku. Wzajemna pomoc zmienia się, co potwierdza Dorra Mahfoudh. Tunezyjska badaczka zwraca uwagę, że również forma pomocy rodzinnej zmienia się, ale nie zanika. W związku z tym wspólne zamieszkanie jest postrzegane jeszcze dzisiaj jako konieczność, a nie jako wybór. Jednak kohabitacja rodzin pozostaje normą społeczeństwa tradycyjnego. Nowa percepcja powoduje napięcia, a nawet rozpad związku. Jest to raczej tymczasowy układ, który prowadzi do dekohabitacji. Według Mahfoudh, solidarności z grupą rodzinną potrzebują bardziej ludzie młodzi w wieku 20-35 lat. Ale to oni właśnie należą do tych, którzy ją odsuwają, gdyż zależność utrudnia dobre relacje w małżeństwie i dążenie do niezależności. Akceptacja zależności wiąże się przede wszystkim z racjami ekonomicznymi (Mahfoudh D., 1990: Anciennes et nouvelles formes du travail des femmes à domicile en Tunisie. In: M. Gadant, M. Kasriel, red.: Femmes du Maghreb au présent. Paris, s. 159-171)” /Tamże, s. 90/.

+ Wybór małżonka Kryterium obecnie nie stanowi już wspólne miejsce pochodzenia „Ze względu na znaczne rozproszenie poszczególnych rodzin i klanów na wygnaniu wiele rodzin szukało odpowiednich kandydatów pośród niespokrewnionych sąsiadów sprzed wygnania, osób o ustalonej pozycji i znanej historii rodzinnej. Według szacunków niektórych z moich rozmówców, ta tendencja aranżowania małżeństw między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia zaczęła słabnąć już na początku lat 60. i tego typu małżeństwa były znacznie mniej popularne w drugim pokoleniu urodzonym w obozie. Obecnie wspólne miejsce pochodzenia nie jest uważane za istotne kryterium przy wyborze przyszłego małżonka. Jednak ze względu na generalnie wysoki poziom endogamii w społeczeństwie palestyńskim (Hanafi S., 2007: Social capital, transnational kinship and refugee repatriation process: Some elements for a Palestinian sociology of return. In: R. Brynen, R. El‑Rifai, eds.: Palestinian Refugees. Challenges of Repatriation and Development. London: International Development Research Centre) i popularność tradycyjnego modelu aranżowania małżeństw, wielu współmałżonków jest w jakimś stopniu spokrewnionych i tym samym często dzieli miejsce pochodzenia. Działania mające na celu zachowanie więzi między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia nie są ograniczone tylko do wysiłków poszczególnych jednostek czy ich rodzin. W Al-m’ari działają trzy organizacje ziomkowskie, których zadaniem jest animowanie kontaktu między uchodźcami z danych miejscowości, kultywowanie lokalnych tradycji i zwyczajów oraz promowanie elementów lokalnej tożsamości w sytuacji wydłużającego się wygnania. Stowarzyszenia Al‑Ludd, An-Na’ani oraz ‘Annaba realizują tak zdefiniowane cele na różne sposoby. Przykładowo, Stowarzyszenie Al-Ludd organizuje coroczne obchody rocznicy zajęcia miasta przez żydowskie organizacje zbrojne, a także aktywności dedykowane różnym grupom uchodźców z Al-Ludd, dotyczące lokalnej historii i tradycji” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 206-221, s. 215/.

+ Wybór małżonka wolny jest prawem osoby ludzkiej. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Wybór małżonka z innej grupy ludnościowe coraz częstszy „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Wybór Maryi na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. „Owo macierzyństwo nie tylko jest źródłem i podstawą całej wyjątkowej świętości Maryi i Jej najszczególniejszego udziału w całej ekonomii zbawienia, ale ustala ponadto trwały związek macierzyński Maryi z Kościołem, mający swoją podstawę w samym fakcie, że została Ona przez Trójcę Przenajświętszą wybrana na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. Związek ów objawia się szczególnie pod krzyżem, gdzie Maryja „najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem… a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: «Niewiasto, oto syn twój» (por. J 19, 26-27)”. Sobór Watykański II szczęśliwie syntetyzuje dalej ten nierozerwalny związek Maryi z Chrystusem i z Kościołem: „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt, «trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego» (Dz 1,14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił”. W sformułowaniu tym tekst soborowy zestawia z sobą dwa momenty, w których macierzyństwo Maryi najściślej związane jest z działaniem Ducha Przenajświętszego: najpierw moment Wcielenia, z kolei zaś moment narodzin Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim” /List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8)/.

+ Wybór Maryi na Matkę Zbawiciela zapisany był w zamyśle Bożym. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Wybór maski kontekstowej zależy od zadania, oczekiwań czy intencji mówiącego i słuchającego. „Hierarchia pojęciowa sama w sobie jest kontekstowo neutralna – wyraża uporządkowanie pojęć, które z kolei odzwierciedla uznawaną przez inną jednostkę ontologię. Jednakże kontekst jest czynnikiem kluczowym w interpretacji wyrażeń zarówno metaforycznych jak i literalnych. Dane wyrażenie może być odczytane literalnie bądź metaforycznie – zależnie od kontekstu i […] motywacji mówiącego. Inaczej mówiąc, rolę, jaką kontekst odgrywa w rozumieniu metafory, można przedstawić za pomocą „masek” (set of masks), które zmieniają widzenie hierarchii pojęciowej /por. E. C. Way, Knowledge representation and metaphor, Kluwer Akademie Poblishers, Boston 1991/. Czy jakieś wyrażenie jest zrozumiałe literalnie czy metaforycznie, zależy od tego, jaka “maska” wchodzi w grę, które powiązania w hierarchii znaczeń zostaną przez tę maskę ukryte bądź wyeksponowane. […] cechy charakterystyczne dla istoty żywej możemy przypisać obiektowi, o którym wiemy, że nie jest on ożywiony. W jaki sposób te maski kontekstowe są tworzone i selekcjonowane – to bardzo złożony problem, który wymaga badań empirycznych. Chodzi o to, jak de facto modelujemy świat. W ramach teorii dyskursu przeprowadzono wiele badań i wyniki ich mogą być istotne w poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytanie. To, która maska zostaje wybrana, zależy w dużym stopniu od zadania, oczekiwań czy intencji mówiącego i słuchającego. Metafora tworzy się poprzez ustalenie nowych znaczeń tematu w wyniku jego maskowania. Temat zostaje włączony (wpisany) w nową hierarchię pojęć, narzuconą przez ontologię nośnika. Way uważa, że metafora jest przepisaniem hierarchii znaczeń z jednej dziedziny do drugiej; ponieważ te hierarchie znaczeń odzwierciedlają nową wizję świata, dokonujemy ponownego opisu (redeskrypcji) tematu w terminach nowej i zwykle innej wizji fragmentu rzeczywistości. To samo się dzieje, gdy mowę rozumiemy na poziomie literalnym, jednak w tym wypadku maska jest użyta do tworzenia hierarchii znaczeń w sposób zamierzony, aby zakomunikować, że to, co zostało powiedziane, jest prawdziwe” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 277.

+ Wybór matematyki, w której formułuje się daną teorię lub bu­duje modele teoretyczne, pociąga za sobą określone zobowiąza­nia ontologiczne. „Dlatego, moim zdaniem, nie sposób obronić sta­nowisko instrumentalizmu matematycznego w wersji propono­wanej przez A. Groblera lub wcześniej przez M. Bungego. Nie oznacza to jednak, że będę akceptował postawę realizmu nauko­wego, zgodnie z którą ontologią postulowaną jest ontologia na­szego świata. Rozważania zawarte w dalszych częściach artykuł zmierzają do wykazania, że istnieją wystarczająco silne argumen­ty przemawiające za zachowaniem postawy agnostycyzmu po­znawczego i za zawieszaniem sądów o ontycznej strukturze rze­czywistości. / Z punktu widzenia praktyki badawczej fizyki pod pojęciem struktury matematycznej przyrody rozumie się zwykle układ równań matematycznych wraz z warunkami określającymi ich interpretację empiryczną. Ustalenie tej ostatniej wiąże się z poda­niem warunków rozwiązywalności równań konstytuujących daną strukturę. Struktura więc, zgodnie ze standardowym określe­niem, to zespół własności i relacji powiązanych ze sobą za po­mocą zależności zwanych prawami. Podstawową strukturę mate­matyczną danej teorii empirycznej można odtworzyć na gruncie teorii mnogości, definiując odpowiedni predykat teoriomnogościowy. Jednakże wielu strukturalistów odrzuca teoriomnogościowe definiowanie struktury matematycznej teorii, gdyż defini­cja taka zakłada „pierwotność” ontologiczną obiektów teoriomnogościowych. Na ten temat pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 57/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 124.

+ Wybór materiału Ewangelii Jana jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.

+ Wybór materiału powieściowego jest wolny. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Wybór materiału z obszernym komentarzem. Podręczniki, kateny i florilegia prezentują ostatnie wysiłki egzegezy patrystycznej. Dawały wybór istotnego materiału z obszernym komentarzem. Jednak ograniczały i ukierunkowały przyszłe badania. Kateny są „odpowiedzialne” za zaginięcie wielu dzieł. Uważano, że nie warto ich w całości przepisywać, skoro w katenach zawarto to, co było w nich najważniejsze W044  28.

+ Wybór mądrości „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Wybór metod naturalnych regulowania płodności pociąga za sobą konieczność samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Płodność regulowana naturalnie buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju personalnego. „Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla wszelkich stanowisk jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to niepotrzebnym wysiłkiem, ponieważ szczęście polega – wedle nich – na maksymalizacji przyjemności. Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z punktu widzenia moralności, która widzi człowieka przede wszystkim jako kogoś poszukującego obiektywnej prawdy i dobra” F1W063 172. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie odpowiada w sposób definitywny i ostateczny na poszukiwanie afirmacji własnej wartości i sensu własnego istnienia, które stoi u podstaw życia osoby. Impuls popychający mężczyznę ku kobiecie jest tylko najbardziej bezpośrednim przejawem bardziej generalnej zależności człowieka – tego, że nie daje on sobie swego własnego istnienia i dlatego poszukuje istotnego dopełnienia swej osoby, którego mu brakuje” F1W063 173.

+ Wybór metod wychowawczych zależny od wielu czynników „Zadania pracownika socjalnego a edukacja podmiotowa Dyskurs niniejszej pracy prowadzony jest w dwóch płaszczyznach. Pierwsza płaszczyzna ma charakter bardziej ogólny i dotyczy kondycji człowieka świadomego oraz metod pracy z nim. Ludzie różnią się między sobą posiadanymi kompetencjami. Ze względów dydaktycznych w pracy zostały wyróżnione trzy poziomy kompetencji. Każdemu poziomowi odpowiada określony sposób rozwoju. Inaczej rozwija się człowiek zachowaniowy, w sposób właściwy dla siebie rozwija się człowiek racjonalny, a jeszcze inaczej człowiek świadomy” /Makary Krzysztof Stasiak, Model wspierania twórczego rozwoju jednostki jako postulowany wyznacznik nowoczesnej pracy socjalnej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 133-142. s. 138/. „Wskazano, że najnowszym i rozwijanym zaledwie od kilkudziesięciu lat jest poziom człowieka świadomego. Potrafi on umyślnie wzbogacać swoje wyposażenie osobowościowe i poziom posiadanych kompetencji. Skoro wie, jak rozwijać swoją podmiotowość, może to zastosować w praktyce. Wychodzimy tu z założenia, że od pewnego czasu człowiek sam wytworzył w sobie nowe kompetencje i że te kompetencje można wykorzystać w praktycznej pracy z nim. Ta uwaga dotyczy przemian ogólnych w populacji. Proponuje się, aby wykorzystać od niedawna rozwijane ogólne kompetencje człowieka w sytuacji szczegółowej, jaką jest praca socjalna. Innymi słowy pracę polegającą na rozwoju podmiotowości należy prowadzić również z osobami wykluczonymi. Jest to ważna propozycja, gdyż w ten sposób można przeciwdziałać wielu negatywnym zjawiskom, jakie obserwuje się w praktyce” /Tamże, s. 139/.

+ Wybór metody indukcyjnej przez Konecznego F wynikał z potrzeby przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, poj­mowaną jako wyższe piętro historii. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, poj­mowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w ob­szarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić pod­stawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bo­cheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie sto­sowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Na­tomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodni­czych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.

+ Wybór metody w filozofii historii. Gdyby Vico chciał przejść do wielkiej syntezy poczynając od refleksji nad poszczególnymi jednostkami musiałby, albo kontynuować model myślenia, który pozostawił Bossuet i wskazywać krok za krokiem działanie palca Bożego w historii, albo kompletnie historię zdesakralizować. Wybrał drogę inną, odgórną, rozpoczynając od stwierdzenia najbardziej ogólnego, według którego świat pochodzi od Boga i do Niego podąża. Na przeciwległym biegunie znajduje się wizja podana później przez Herdera (1744-1803) i Rankego (1875-1886) ukazująca działanie Bożej opatrzności, zgodnie z zasadami myśli protestanckiej, jedynie w jednostkach. H158 41

+ Wybór męża przyszłego przez Izabelę w roku 1469 „O przyszłości Półwyspu Pirenejskiego zadecydował okres kilku miesięcy między jesienią 1468 roku, kiedy to Henryk IV Kastylijski uznał swoją przyrodnią siostrę Izabelę za dziedziczkę tronu Kastylii, a wiosną 1469 roku, kiedy Izabela dokonała wyboru swojego przyszłego męża. „Uznanie Izabeli – pisze John Elliott – zmieniło jej małżeństwo w przedmiot międzynarodowego zainteresowania” (J. H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 14). Istotnie, Izabela miała trzech głównych pretendentów do swojej ręki: mogła związać się z Karolem de Valois, synem Karola VII z Francji i skonsolidować w ten sposób stary sojusz francusko–kastylijski; mogła związać się – tak, jak życzyłby tego sobie jej brat Henryk – z Alfonsem V z Portugalii i w ten sposób połączyć los Kastylii z jej zachodnim sąsiadem; wreszcie, mogła Izabela związać się z Ferdynandem, synem i dziedzicem Jana II Aragońskiego i w ten sposób sformalizować sojusz kastylijsko-aragoński (Ibidem, s. 14). Ostatecznie, Izabela wybrała Ferdynanda Aragońskiego. Również John Elliott jest przekonany, że korzystniejsza dla Kastylii byłaby unia z jej zachodnim sąsiadem. Zdaniem angielskiego hispanisty, gdyby Izabela zdecydowała się na ślub z królem Portugalii, a nie z Ferdynandem, wówczas dla zrodzonej w okresie rekonkwisty energii i przedsiębiorczości Kastylijczyków bardziej adekwatny byłby dynamizm i atlantyckie otwarcie rządzonej przez dynastię Aviz Portugalii, a nie znużona kryzysem ekonomicznym Korona Aragońska (Ibidem, s. 39). Z tą ostatnią kwestią wiąże się problem roli Kastylii w tworzeniu się Hiszpanii. Od końca bowiem XIX wieku rozpowszechnił się pogląd, że proces jednoczenia się Hiszpanii pod rządami królów Katolickich był w istocie „kastylizacją” reszty królestw Półwyspu. Według takiej interpretacji, Kastylia – przez swoją wielkość, zaludnienie, bogactwo i potęgę – nadała swój język, swoje prawa i swój styl reszcie Hiszpanii (Syntetyczne ujęcie problemu daje J. Marias w swojej España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 143–156). Pogląd ten to jeden z najbardziej dyskutowanych mitów dotyczących historii Hiszpanii (Ostatnio temat ten podjął historyk z Bilbao, F. Garcia Cortazar, w swojej interesującej pracy Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 117–167)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/.

+ Wybór miast ucieczki „Dział lewitów / 35 1 Mówił Pan do Mojżesza na równinach Moabu w pobliżu Jordanu, naprzeciw Jerycha, te słowa: 2 «Rozkaż Izraelitom, niech oddadzą lewitom w dziedziczne posiadanie miasta, w których by mieszkali, i pastwiska dokoła miast. 3 Miasta będą im służyć za mieszkanie, a należące do nich pastwiska będą dla ich bydła, trzód i wszelkich zwierząt. 4 Pastwiska miast, które oddacie do użytku lewitom, mają się rozciągać na tysiąc łokci wokół jego murów. 5 Odmierzcie poza miastem dwa tysiące łokci od strony wschodniej, dwa tysiące łokci od strony południowej, dwa tysiące łokci od strony zachodniej i dwa tysiące łokci od strony północnej, by samo miasto leżało w środku – to będą pastwiska owych miast. 6 Z miast, które oddacie lewitom, będzie sześć miast ucieczki, by zabójca do nich mógł się schronić, a prócz tego oddacie im jeszcze czterdzieści dwa miasta. 7 Liczba zatem miast, które wraz z pastwiskami należeć mają do lewitów, wynosić będzie czterdzieści osiem. 8 Przy wyborze miast, które oddacie z dziedzictwa Izraelitów, weźmiecie z większego pokolenia większą ich liczbę, a z mniejszego – mniejszą. Każde winno odstąpić stosownie do otrzymanego dziedzictwa odpowiednią liczbę miast lewitom»” (Lb 35, 1-8).

+ Wybór miejsca budowy domu aktem odtwarzania mitu. Mit odtwarzany w życiu człowieka. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.

+ Wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej ma sens symboliczny. „Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela. Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem, ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną, nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim spowodował otwarty konflikt papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Wybór miejsca przez Boga dla imienia swojego „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).

+ Wybór miejsca przez Boga na mieszkanie dla imienia swego. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Wybór miejsca w kopernikanizmie jest kategorią zbędną. Przestrzeń w kosmografii fraktalnej różni się od przestrzeni w kosmografii kopernikańskiej. „W substracie kopernikańskim nie wybieramy miejsca. Miejsca są współzmiennicze. Substrat kopernikański z definicji bazuje na ziarnistości i antyrozróżnialności. Nie wybieramy żadnego puntku. Wszystkie punkty są jednakowo traktowane. Przestrzeń kosmiczna jest bez stratyfikacji. Świat jest ogólnie kowariantny. Jest tym, co pozostaje po odrzuceniu zmienniczości, jest tym, co jest niezmiennicze. W takim kopernikańskim podejściu nie jest potrzebna dodatkowa procedura. Po cóż wybór jako kategoria? W kopernikańskim podejściu procedura jest zaburzeniem, dodatkiem. W kopernikanizmie decyzja jest kategorią zbędną. Na tym polega uniwersalizm kopernikański /M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Kopernikanizm dał początek nowożytnej nauce. Wolitywny akt, ludzki wybór nie ma w kopernikanizmie znaczenia, nie ma tu też miejsca na nieokreśloność, dowolność, przypadkowość – spowodowane subiektywnym, ludzkim czynnikiem, inaczej jest, gdy rozkład punktów (które mają oznaczać miejsca skupisk materii w przestrzeni) określamy zgodnie z procedurą Fourniera-Charliera /Por. E. E. Fourier d’Alble, Two New Worlds: I the Infra World; II the Supra World, Londyn 1907; C. V. L. Charlier, „Arkiv foer Matematik, Astronomii och Fysik” 1922, nr 16, s. 1-34/. W procedurze nie mówimy o zasadzie, lecz o regule – wyrażenia te podkreślają empiryczność, antropiczność /Antropizmowi poświęconych jest wiele prac M. Zabierowskiego, np.: Status obserwatora w fizyce współczesnej, Wrocław 1990; Wszechświat i człowiek, Wrocław1994; Wszechświat i wiedza, w: Z Zagadnień Filozofii Przyrodoznawstwa i Filozofii Przyrody 1996, XV, s. 275-362; Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Zasada, np. zasada kopernikańska, jest ponadempiryczna, ponadfaktualna. Zwykle nie kojarzy się z decyzyjnością, np. zasada bezwładności ma w mechanice status czegoś bardzo podstawowego, w żaden sposób nie odniesionego do decyzyjności” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 77-78.

+ Wybór miejsca zamieszkania swobodny, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka „Zasadniczo ani w świeckich dokumentach kodyfikujących podstawowe prawa osoby, ani w dokumentach nauczania społecznego Kościoła podejmujących tę problematykę nie spotykamy wprost sformułowanego prawa osoby do regionalizmu, co mogłoby sugerować, że faktycznie prawo takie nie istnieje. Głębsza analiza współczesnych dokumentów wskazuje jednak, że wśród definiowanych, niezbywalnych praw człowieka odnaleźć można takie, które w sposób pośredni lub bezpośredni korespondują z tą rzeczywistością, jaką jest regionalizm. Najuboższa w tym względzie jest „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka”. Wymienia ona bowiem wśród podstawowych praw człowieka jedynie jego prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturowym społeczeństwa, swobodnego wyboru miejsca zamieszkania, stowarzyszania się (Por. Międzynarodowa Deklaracja Praw Człowieka. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 13, 20, 27). I chociaż prawa te nie dotyczą bezpośrednio rzeczywistości regionalizmu, to jednak uznając, że kultura jest zawsze jakąś kulturą narodową lub etniczną, że miejsce zamieszkania wiąże się z określonym obszarem narodowym i etnograficznym, że wreszcie stowarzyszenie się dotyczy wielu sfer w tym także sfery regionalnej, można wnioskować, iż są to prawa do własnej regionalnej i etnicznej kultury, do etnicznego lub regionalnego terytorium, wreszcie do tworzenia także wielorakich zrzeszeń regionalnych. Taki wniosek jest jednak wynikiem stosunkowo swobodnej interpretacji. Podobnie ubogi w tym względzie jest „Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych”. W interesującej nas problematyce mówi on bowiem jedynie o prawie do korzystania z wszystkich praw kulturowych i prawie każdego do udziału w życiu kulturowym (Por. Międzynarodowy Pakt Praw Politycznych, Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 3, 15). I w tym przypadku jedynie ogólnie można wnioskować, że w pewnym sensie chodzi także o prawo do własnej etniczności i regionalnej kultury” /Henryk Skorowski [Ks. SDS], Prawo do regionalizmu jako podstawowe prawo osoby, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne (Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/ nr 1 (1994) 189-204, s. 191/.

+ Wybór miejsca za­mieszkania Żydów w Rosji ograniczony „Pierwotnie w w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu za­mieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniej­szości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca za­mieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Евреи, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wy­obrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułha­kow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupeł­niona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest moty­wowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolsze­wickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zanie­chane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynaro­dówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Жид)” /Tamże, s. 30/.

+ Wybór miejscowości na modlitwę praktyczny, gdyż Jerozolima oraz świątynia, będąca właściwym „domem modlitwy i błagania” (1 Mch 7,37) została zbezczeszczona (zob. 1 Mch 1,20-61; 3,45). „Zasadniczym przedmiotem modlitwy była prośba o pomoc i wsparcie Boga w walkach z wrogimi wojskami syryjskimi, z którymi walczyły w obronie życia, własnego narodu, świątyni oraz obyczajów (zob. 1 Mch 3,21; 3,43) niejednokrotnie słabsze i mniej liczne oddziały machabejskie. Wyraźna wzmianka na ten temat pojawia się po raz pierwszy w opisie przygotowań wojsk żydowskich do bitwy z Nikanorem i Gorgiaszem, gdzie znajduje się następujące stwierdzenie: „Zgromadzili się więc wszyscy, by być gotowi do walki, a także by się modlić i prosić o łaskę i zmiłowanie” (1 Mch 3,44). Następnie autor biblijny przytoczył treść modlitewnej apostrofy oraz czynności towarzyszące tej modlitwie. Miejscem modlitwy dla Izraela stała się wówczas Mispa, miejscowość oddalona od Jerozolimy o około 13 km na północ (Zob. np. J.R. Bartlett, The First and Second Books of the Maccabees (The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible; Cambridge 1973) 54). W czasach Samuela Izraelici pod przewodnictwem wspomnianego proroka modlili się tam o zwycięstwo nad Filistynami (zob. 1 Sm 7,5-6). Miejscowość tę wybrano z pewnością z przyczyn praktycznych, gdyż Jerozolima oraz świątynia, będąca właściwym „domem modlitwy i błagania” (1 Mch 7,37) została zbezczeszczona (zob. 1 Mch 1,20-61; 3,45). Autor biblijny wspomniał, że Izraelici do Mispa „przynieśli kapłańskie szaty, pierwsze plony i dziesięciny, przywołali także nazirejczyków, których liczba dni już była pełna” (1 Mch 3,49). Zgodnie z nakazami Prawa, ofiara z pierwszych zbiorów miała być przyniesiona do świątyni (por. Wj 23,19); również obrzęd związany z zakończeniem ślubów nazireatu miał odbyć się w świątyni (por. Lb 6,1-21). Z powodu zbezczeszczenia Świątyni Jerozolimskiej do Mispa przyniesiono wspomniane ofiary i szaty kapłańskie oraz przyprowadzono tam nazirejczyków, aby niejako pokazać Bogu dobrą wolę i chęć zachowywania Jego Prawa nawet w okolicznościach, kiedy świątynia znajdowała się w rękach pogan (Zob. J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 53). Miało to z pewnością na celu zjednanie sobie łaskawości Boga, podobnie jak akty pokutne: post, włożenie na siebie worów, posypanie głowy popiołem (zob. 1 Mch 3,47) (Podobne akty pokutne wykonał Matatiasz i jego synowie, bolejąc nad upadkiem Jerozolimy oraz świątyni (zob. 1 Mch 2,14). Por. Abel, F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 68), podjęte być może w ramach ekspiacji za tych spośród społeczności żydowskiej, którzy dopuścili się złamania nakazów Prawa, propagując lub ulegając wpływom kultury hellenistycznej (zob. 1 Mch 1,10-14; 52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 370/.

+ Wybór Mieszkańcy kraju zdobytego przez władcę muzułmańskiego mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku. „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.

+ Wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.

+ Wybór między aliansem z radykałami Lerroux a socj­alistami. Azaña M. nie miał poparcia w masach i dlatego musiał w pierwszych latac­­­­h Republiki wybrać między aliansem z radykałami Lerroux a socj­alistami. Wybrał drugich. Razem z Domingo i Albornoz’em reprezentował ten typ republikanizmu, który się rozwijał w ostatnich latach Dyktatury i osiągnął pozio­m: 450 klubów republikańskich, z liczbą prawie 100.000 członków. Przejął też Azaña tradycję wielu starych liberałów, którzy posiadali wpływ na politykę na przełom­ie XIX i XX wieku (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 59). Nie był nowatorem. Większa część jego programu politycznego była kontynuacją wsześniejszych programów hiszpańskich liberałów.

+ Wybór między alternatywnymi możliwościami to wolność „zdaniem Leibniza niewiarygodna jest każda teoria redukująca wolność osoby do wolności działania lub ujmująca sens wolności w opozycji do przymusu lub bariery. Wolność jest raczej związana z wolnością chcenia (wolnością woli) i wyboru między alternatywnymi możliwościami. Jej pełna autentyczność odzwierciedla się jednak w idei wyboru tego, co najlepsze. Dopiero w tej ostatniej sytuacji wolny wybór między alternatywnymi możliwościami znajduje swoje ostateczne usprawiedliwienie. Z tych m.in. powodów Leibniz dowodził, że odpowiednio rozumiany determinizm w odniesieniu do ludzkiego działania i decydowania jest integralnym składnikiem wolności w rodzaju ludzkim. Indeterminizm natomiast okazuje się stanowiskiem niewiarygodnym, a nade wszystko stanowiskiem rodzącym nieusuwalne trudności, związane z istnieniem wolności i odpowiedzialności moralnej. Koncepcja tak pojętej wolności, której sednem obok spontaniczności jest inteligencja, wymagała wielu stanowczych rozstrzygnięć metafizycznych dotyczących finalizmu, istnienia niezrealizowanych możliwości oraz przygodności świata. Cała konstrukcja – jak pokazano – nie jest wolna od napięć. Wynikają one m.in. z tego, że dowód istnienia wolności woli próbował Leibniz uzgodnić z mocną teorią indywidualności osoby – z koncepcją pojęcia indywidualnego oraz z powszechną analitycznością prawdy” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 71/. „Poważne kłopoty rodzi też twierdzenie Leibniza, że wszystko, co jest udziałem osoby, jest następstwem jej indywidualnego prawa serii. Zwłaszcza pierwsza i druga trudność (punkty 6 i 7) mogą w jakimś stopniu podważać faktyczność wolności osoby na gruncie doktryny Leibniza” /Tamże, s. 72/.

+ Wybór między anarchizmem a totalitaryzmem w Niemczech wieku XX. Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.

+ Wybór między chrześcijaństwem liberalnym a konserwatywnym to wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań, między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. „Zamiast dialogu potrzebna jest w takich sytuacjach wytrwała ewangelizacja – nawet, jeśli będzie się ją określać prozelityzmem. Wspólnoty postprotestanckie przestały być już bowiem chrześcijańskie, a ich wiernych (oczywiście nie wszystkich, bo wśród metodystów, luteranów czy reformowanych jest wielu szczerze wierzących) trzeba zwyczajnie nawracać już nie tyle na katolicyzm, ile na jakąkolwiek formę doktrynalnego chrześcijaństwa, a dopiero później ewentualnie prowadzić dialog. Świadomość takiej sytuacji mają zresztą sami konserwatyści (szczególnie mocna jest ona u anglikanów ze Stanów Zjednoczonych). Arcybiskup Robert Duncan, lider separatystycznej, oddzielonej od episkopalian wspólnoty anglikańskiej, nie ma najmniejszych wątpliwości, że spór w łonie jego denominacji między liberałami a konserwatystami jest w istocie sporem między śmiercią a życiem, światem a Ewangelią. – To jest wybór między dwoma religiami, dwoma drogami, dwoma miastami, dwoma rodzajami wartości i zachowań” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz. Mieszka w Warszawie; Łukasz Wrocławski [(1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 137/. „W Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale 30. Mojżesz staje przed wyborem życia lub śmierci, błogosławieństwa lub nieszczęścia. I współczesny anglikanizm także staje wobec takiego wyboru – podkreśla arcybiskup Duncan” /Tamże, s. 138/.

+ Wybór między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.

+ Wybór między dobrem a złem dokonuje się w sposób wolny i świadomy. „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Wybór między dobrem a złem połączony z wolnością niezdecydowania. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Wybór między dobrem a złem przez człowieka na samym progu swej genezy. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykal­nie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czy­sto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie histo­rii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu za­grożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektyw­nie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pier­worodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Wybór między dobrem a złem wymaga wolności, w tym aspekcie kształtuje osobę ludzką. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Wybór między dobrem a złem. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Wybór między dobrem i złem Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Wybór między dobrem i złem możliwy aż do ostatniej chwili na tym świecie. „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Wybór między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.

+ Wybór między Duchem i σάρξ „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.

+ Wybór między Duchem Świętym albo duchem nieczystym. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Wybór między dwiema opcjami pozorny. „Żyjemy połączeni w kolektywy czy zbiorowości, co pozwala nam spełniać nasz podstawowy kulturowy fantazmat – skutecznego i racjonalnego działania. Z tej perspektywy jego wizja tego, co społeczne wydaje się propozycją godną rozważenia: opór przed tym jest tylko alibi nowoczesnego podmiotu, który broni się jak może przed rozproszeniem w stechnicyzowanym świecie rzeczy, mimo że stało się ono faktem, który z roku na rok nabiera mocy obowiązywania. Dlatego wypowiedzi naukowców o przyszłości mogą być politycznie funkcjonalne: ujawniają wyraźny podział na entuzjastów skoku technologicznego i afirmatywnej wizji przyszłości (gdzie optymizm staje się politycznym wkładem do gry) i bio-konserwatystów (wzorem Fukuyamy budującego tamę etycznego oporu w radzie do spraw bioetyki przy prezydencie USA). Pozornie mamy wybór między dwiema opcjami, ale to tylko gra pozorów, gdyż, jak chcieliśmy zasugerować w tym artykule, warunki wyjściowe nie tylko zmieniły się diametralnie, ale też cały czas się zmieniają. Brak stałego punktu odniesienia, uniemożliwia zajęcie stanowiska i to właśnie jest prawdziwym wyzwaniem dla nowej, posthumanistycznej polityki. Powtórzmy: spojrzenie, dominacja i refleksja to motywy, które przenikają wizje przyszłości – AmI (ambient intelligence, w skrócie AmI) patrzy, dominuje i jest refleksyjne. Pomaga nam wyzwolić się od samych siebie” /Marcin Jewdokimow [Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa, Wydział Nauk Humanistycznych, UKSW], Barbara Markowska [Instytut Socjologii, Collegium Civitas], "Rozstępy" przyszłości: o trudnych powiązaniach technologii, kultury i natury, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12(2014)1,133-152, s. 147/: „W tym miejscu przywołajmy pytanie, które zadał Slavoj Żiżek z nieodłącznym od ironii patosem „ „Być może utopia – perwersyjne marzenie o przejściu od hardware u do softwaruu podmiotowości wolno dryfującej między różnymi wcieleniami – oraz dystopia – koszmar ludzi dobrowolnie przekształcających się w istoty zaprogramowane – są po prostu pozytywną i negatywną stroną tej samej fantazji ideologicznej? Być może dopiero perspektywa technologiczna w pełni konfrontuje nas z najbardziej radykalnym wymiarem naszej skończoności” (Żiżek Slavoj, 2008, W obronie przegranych sprawy Wydawnictwo Krytyki Politycznej Warszawa: 406). Być może nie jest to wymiar skończoności, tylko nieskończoności – wytworzenie nowej nie-ludzkiej podmiotowości przy pomocy komunikowania się tych wszystkich aliantów. Ujawniają to niespójności dyskursywne nazwane przez nas „rozstępami”. Jako efekty nieświadomej wypowiedzi podważają ideologiczny porządek nowoczesności, ale też nie odsyłają do żadnego innego. Przyglądając się owym pęknięciom narracyjnym wypełniamy postulaty krytyki immanentnej dla ducha nowoczesności, nie obawiając się konsekwencji tego, co zobaczymy. Ponieważ jedyna szansa, żeby przetrwać, polega na permanentnej zmianie strategii przetrwania” /Tamże, s. 148/.

+ Wybór między filozofią a teologią. Czy podręcznikiem powodującym pojawienie się spekulacji myślowych musi być tylko dzieło filozoficzne, a nie dzieło teologiczne? Czy spekulacje myślowe muszą ograniczać się do kwestii istnienia, a nie mogą dotyczyć osoby, Osób i ich wzajemnych powiązań? Czy dopuszczalne są tylko, albo filozofia poznająca istnienie Boga, albo wiara w której Bóg jest intuicyjnie i spontanicznie „pochwycony w bezpośrednim przebłysku Objawienia”? Czy dysputa toczy się pomiędzy beztreściową świadomością wiary a pojęciami wymyślonymi przez filozofów? Czy jest miejsce na teologię jako rozumową refleksję wiary nad Objawieniem? Czy taka teologia w ogóle jest brana pod uwagę, a może w ogóle odrzucana i przemilczana? B10  8

+ Wybór między istnieniem tylko jednego rodzaju substancji, albo dwóch rodzajów substancji (tylko materia, albo materia i byt duchowy). „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Wybór między liberalizmem a totalizmem nie zmienił się przez ostatnie 70 lat; dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.

+ Wybór między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga to najczęstsza kwestia dotycząca powołania do kapłaństwa prezentowana w polskich filmach ostatnich lat „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.

+ Wybór między modernizmem totalitarnym a postmodernistycznym chaosem to szaleństwo. „zdaniem postmodernistów przypadek jest osnową wszystkiego, czyli jest on tym, co naprawdę istnieje. W ten sposób schodzą się – wbrew intencjom niektórych teoretyków – drogi postmodernizmu i rzekomo umiarkowanej opcji w pedagogice. Ci, którzy odnotowują tę osobliwą sytuację, mówią głośno o kryzysie w pedagogice, a – dodajmy - kryzys jest znakiem, iż człowiek nie rozumie własnych poczynań, czyli ostatecznie nie rozumie samego siebie!. Czy pedagogika (szerzej: kultura), doświadczona boleśnie totalitarnymi utopiami modernizmu, jest skazana na usunięcie się w postmodernistyczne szaleństwo? Wróćmy do problemu sztuki i spytajmy, jaka jest ostateczna racja jej istnienia? Dlaczego jest ona nieodzowna w życiu człowieka? Dodam, że pytamy o rację bytu pedagogiki. W wyjaśnianiu faktu sztuki nie wolno ograniczać się do podania wyłącznie definicji sztuki, bo ta jedynie informuje nas, że sztuka jest racjonalnym wytwarzaniem czegoś. Musimy wiedzieć, dlaczego sztuka? Jaki jest ostateczny cel wytwórczości człowieka? Jest to konieczne, bowiem samo wytwarzanie jest realną czynnością, która sama z siebie oraz poprzez swój wytwór powoduje rzeczywiste zmiany w otaczającym świecie, zarówno przyrodniczym, jak i duchowym. Powiedzmy otwarcie, wbrew opinii wywodzącej się z filozofii I. Kanta, że sfera sztuki nie jest sferą bezinteresownego lub obojętnego na realne istnienie „co" i „jakie", bowiem każda sztuka realizuje zawsze dwa cele: jako sztuka zabiega o dzieło jako swój immanentny cel (dobro zamierzone), a jednocześnie, poprzez leżącą u jej podstaw określoną doktrynę artystyczną, suponuje, że powstałe dzieło-dobro jest dobrem ze względu na realny świat!” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 208/. „Trudno nie spytać, dlaczego? Pytanie powyższe każe przywołać teorię sztuki; jej sens zawiera się w następującej tezie: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae iin illis in quibus natura deficit – co znaczy: „sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki". Skomentujmy powyższą część przytoczonej tezy, zgodnie z którą sztuka naśladuje naturę. - Co to jest natura i co to znaczy „naśladuje naturę"? W filozofii europejskiej pojawiły się trzy koncepcje natury, z którymi związane są trzy wielkie i konkurujące ze sobą po dziś dzień nurty filozoficzne. Ma się rozumieć, z każdym z tych nurtów związana jest określona teoria sztuki, ale pomimo różnic każda z nich głosi, że sztuka naśladuje naturę” /Tamże, s. 209/.

+ Wybór między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych a rozwijaniem złożeń w zdania. Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Wybór między niebem a brzuchem „Zdaniem Grzegorza przyczyną współdecydującą o upadku człowieka, w odróżnieniu od Augustyna, nie była chciwość, lecz „potrzeby brzucha”: Orzeł bowiem wznosi się zawieszony wysoko w locie; dzięki swemu wysiłkowi swobodnie wzlatuje ku niebu. Lecz dla potrzeby swego brzucha szuka ziemi i nagle kieruje się z najwyższych sfer ku najniższym. Właśnie tak rodzaj ludzki za sprawą pierwszego rodzica stoczył się z wysokości w dół. Jego pierwotna godność swobodnie bujała na wyżynach rozumu jak w powietrzu. Lecz gdy wbrew przykazaniu sięgnął po zakazany owoc, z powodu pragnienia brzucha spadł na ziemię […] (Gregorius Magnus, Moralia 9,XXXIII,50; por. L. Nieścior, Wprowadzenie, w: „Moralia”. Komentarz do Księgi Hioba (list, przedmowa, księgi I-V), ZMT, t. 39, Kraków 2006, s. 18). W Homiliach na Ewangelię święty papież dodaje jeszcze jedną przyczynę upadku pierwszych ludzi: żądzę władzy. Kiedy bowiem diabeł obiecał Adamowi i Ewie, że będą znali dobro i zło, wtedy namówił ich, aby przejęli tę władzę, która należy jedynie do Boga (Por. Gregorius Magnus, Homiliae in Evangelia 16,2; por. też F. H. Dudden, Gregory the Great. His Place in History and Thought, t. 2, New York 1905, s. 379). Podsumowując ten paragraf, należy stwierdzić, że grzechem, który stał u początku upadku pierwszych rodziców była pycha, a czynnikiem wspomagającym zdaniem Augustyna była chciwość, zdaniem zaś Grzegorza Wielkiego – łakomstwo” /Adam Wilczyński [Kielce; ur. w 1977 r. w Strawczynie, kapłan diecezji kieleckiej, wyświęcony w 2003 r. W 2012 r. ukończył studia specjalistyczne z zakresu teologii duchowości na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Obronił pracę doktorską na temat walki duchowej w Moraliach św. Grzegorza Wielkiego], Grzech pierworodny w nauczaniu św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014) 135-149, s. 142/.

+ Wybór między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.

+ Wybór między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. „Z punktu widzenia ZSRR, Akt Końcowy z Helsinek zastępował traktat pokojowy z Niemcami, który się nigdy nie zmaterializował. Z punktu widzenia Zachodu był przyznaniem, że dominacji ZSRR w Europie Wschodniej nie da się zakończyć siłą, oraz postanowieniem, że Związek Radziecki należy zmusić do kupna stabilizacji za wysoką cenę polityczną. Pierwszy koszyk negocjacji, obejmujący kwestie bezpieczeństwa, zakończył się osiągnięciem zgody co do gwarancji istniejących granic w Europie, z wyjątkiem pokojowych zmian dokonywanych za obopólną zgodą. Koszyk drugi obejmował środki rozszerzenia współpracy gospodarczej. Koszyk trzeci – postanowienie wspierania szerokiego wachlarza projektów w dziedzinie kultury i komunikacji oraz zapewnienie właściwych stosunków międzyludzkich. To była owa metka z polityczną ceną. Od dnia podpisania Aktu Końcowego w roku 1975 reżimy Wschodu musiały wybierać między poszanowaniem praw swoich obywateli a ryzykiem ujawnienia faktu, że łamią własne uroczyste postanowienia. Wielu komentatorów krytykowało Akt Końcowy z Helsinek jako akt kapitulacji wobec sowieckiego podboju Europy Wschodniej. Z drugiej strony stał się on formalnym wsparciem dla ruchu dysydenctwa politycznego w całym bloku sowieckim. W Polsce wcześnie dostarczył bodźca działaczom KOR-u, który był poprzednikiem “Solidarności”; w Czechosłowacji – grupie sygnatariuszy “Karty 77”, której przewodził Vaclav Havel; w Związku Radzieckim – licznym “komitetom do spraw przestrzegania postanowień z Helsinek”. Został kompletnie zignorowany przez KGB Andropowa; natomiast bardzo poważnie potraktowali go administracja amerykańska oraz prezydent Carter, który – wobec licznych aktów pogwałcenia postanowień helsińskich przez ZSRR – nie widział powodu, dla którego miałby zrezygnować z zaangażowania w sprawy Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1189/.

+ Wybór między prawdą i fałszem poprzedzony ich odróżnieniem „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.

+ Wybór między prawdą i kłamstwem „warto zastanowić się nad pojęciem prawdy; czym jest prawda? Jezus mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Umiłowawszy prawdę nade wszystko, poucza swoich uczniów, aby i oni kierowali się nią w życiu. Mówi: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie” (Mt 5,37). Natomiast Ewangelia wg św. Jana wspomina o obietnicy danej przez Jezusa: „Jeżeli trwacie w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31-32). Tam, gdzie jest prawda, tam jest też wolność. W każdym człowieku istnieje dualizm wynikający z jego kondycji jako stworzenia. Z jednej strony człowiek może powiedzieć „tak” Bogu i najwyższym wartościom: prawdzie i dobru. Z drugiej zaś strony istnieje w nim skłonność do zła wynikająca z grzechu pierworodnego, dlatego jest w nim również tendencja do oszustwa. Dopóki człowiek nie powie w pełni „tak” Bogu i wartościom, które od Niego pochodzą, nie będzie w pełni wolny (Por. S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 355-357). Dlatego zła należy szukać na styku dwóch osób, stojących wobec problemu wyboru (Por. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 173). Zdaniem Servaisa Théodore’a Pinckaersa: „Prawda domaga się, aby ją kochano, szukano jej i służono dla niej samej, aż po możliwość poświęcenia własnego interesu, aż po zagrożenie utratą życia, jeśli tak trzeba. Jest więc ona z natury bezinteresowna, a jednak zaprząta człowieka w najwyższym stopniu i silnie ku sobie pociąga, bez niej nie ma bowiem prawdziwego dobra. Umiłowanie prawdy należy do ludzkiej osobowości i zapewnia jej godność. Człowiek jest bytem – dla – prawdy; kiedy osiada w nim duch kłamstwa, zostaje zraniony w swym wnętrzu. Nie może też być prawdziwie wolny, jeśli nie kocha prawdy i nie szuka jej w swym sercu. Człowiek nieuchronnie staje się niewolnikiem spraw, namiętności lub idei, które skłaniają go do kłamstwa. Bez umiłowania prawdy traci najlepszy punkt oparcia, fundament, na którym może solidnie zbudować życie osobowe” (S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 383-384)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 258/. „Powyższe słowa są potwierdzeniem przesłania Soboru Watykańskiego II w kwestii prawdy, o której należy odważnie świadczyć. Sobór stanowczo potwierdza, że należy ona do natury człowieka i każdy jest zobowiązany jej szukać – zwłaszcza w kwestiach religijnych. Oprócz tego, zadaniem człowieka jest wierne trwanie przy poznanej prawdzie i życie według niej (Por. Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, nr 2467)” /Tamże, s. 259/.

+ Wybór między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Sztuka abstrakcyjna zacieśnia duszę człowieka do doczesności. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.

+ Wybór między religią a ideologią ateistyczną oznacza konieczność odrzucenia religii i przyjęcie ideologii ateistycznej. „Wolność jednostki ludzkiej – zdaniem marksistów – [polega] na zrozumieniu obiektywnej konieczności wynikającej z uwarunkowań społecznych. Wolność sumienia miała polegać zatem nie na możliwości wyboru między religią a ideologią ateistyczną, ale na konieczności odrzucenia religii i przyjęcia ideologii ateistycznej. […] Zabroniono nauczania i wychowania religijnego dzieci i młodzieży do osiemnastego roku życia. W ogóle publiczne nauczanie religii zostało zabronione. Dokonano laicyzacji szkolnictwa, w myśl zasady rozdziału szkoły od Kościoła. Właściwie przez laicyzację rozumiano ateizację. Walka z religią była prowadzona przy użyciu wszelkich metod, zarówno instytucji szkolnych, jak też innych instytucji państwowych nie wykluczając środków przymusu i terroru w celu przyspieszenia jej obumarcia. Państwo było pojmowane jajko instrument partii komunistycznej do zwalczania religii i propagowania ideologii ateistycznej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 24/. „Nie było to więc państwo świeckie, lecz sui generis państwo wyznaniowe, w którym miejsce religii zajęła ideologia ateistyczna. […] Te same zasady, jakie ustalone zostały przez władze komunistyczne wobec religii i Kościoła w ZSRR, zastosowane zostały również w państwach Europy Środkowowschodniej, które po II wojnie światowej zostały włączone do bloku państw socjalistycznych. […] Świecki charakter tych państw był utożsamiany z ateizacją społeczeństwa przy użyciu instytucji i funduszy państwowych, a zwłaszcza szkół i środków masowego przekazu zmonopolizowanych przez państwo. […] Konstytucje państw komunistycznych traktowały wolność religijną jedynie jako prawo obywatelskie, czyli nadane jednostce przez państwo, które może ją swobodnie ograniczać. Zakres tej wolności ograniczany był jedynie do życia prywatnego” /Tamże, s. 25/.

+ Wybór między Rosją starą i nową, carską a bolszewicką. „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.

+ Wybór między różnymi wartościami i możliwościami Wolność, ale też zdolność urzeczywistniania się osoby „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.

+ Wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Wybór między społeczeństwem otwartym a społeczeństwem zamkniętym jest dla Poppera wyborem między racjonalizmem a irracjonalizmem. „Zdaniem Poppera, „idea bezstronności prowadzi do idei obowiązku; musimy nie tylko wysłuchać argumentów, ale też jesteśmy zobowiązani odpowiedzieć na nie wtedy, gdy nasze działania dotyczą innych. W konsekwencji racjonalizm jest powiązany z uznaniem konieczności instytucji społecznych chroniących wolność krytyki, wolności myśli, a tym samym wolności ludzi. Ustanawia rodzaj moralnego zobowiązania na rzecz wspierania tych instytucji”. U nas dzieje się dokładnie odwrotnie niż postulował Popper: obserwujemy właśnie zamach na IPN, czyli na instytucję, która poszerza obszar swobody przez wolność krytyki, badań i myśli. Okazuje się, że wolność taka co prawda istnieje, ale nie może ona przysługiwać wszystkim. Sądząc z wywiadu z profesorem Modzelewskim, będzie ona przysługiwać tylko tym, którzy spełnią określone przez niego wymogi metodologiczne. Wybór między społeczeństwem otwartym a społeczeństwem zamkniętym jest dla Poppera wyborem między racjonalizmem a irracjonalizmem. „Racjonalizm jest krytyczny, podczas gdy irracjonalizm prowadzi do dogmatyzmu (gdzie nie ma dyskusji, nie pozostaje nic poza pełną akceptacją lub całkowitym odrzuceniem)”. Taką właśnie dogmatyczną postawę – odmowa dyskusji i całkowite odrzucenie – prezentują autorzy omawianego apelu” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii. Mieszka w Warszawie], Społeczeństwo zamknięte, „Fronda” 54(2010)108-127, s. 126/.

+ Wybór między światłem a ciemnością obowiązuje każdego człowieka. Dzieła literackie Tolkiena to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła, walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od „oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem” Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107.

+ Wybór między wartościami skonfliktowanymi w kontekście etycznym. „Z pewnością bezpieczeństwo w zasadniczej mierze dotyczy praw i wartości, których konfliktowość okazuje się czymś nieuniknionym. Staje się ono terenem zarówno teoretycznych rozważań, z którym filozofowie moralności zaczynają się mierzyć, jak i praktycznych zmagań, gdzie reguły wyboru między określonymi, często skonfliktowanymi wartościami wpisują się w kontekst etyczny. Większość wyborów między zawiłościami możliwych relacji zachodzących między prawami jednostek i grup (w obszarze polityki międzynarodowej) wymaga odpowiedniej argumentacji ugruntowanej w teorii moralnej. W zasadniczej mierze chodzi o zachowanie równowagi między interesami odmiennych podmiotów, możliwościami ich realizacji decydującymi o kształcie i poczuciu bezpieczeństwa a moralnymi wymogami związanymi z ludzką godnością. Kwestia ta dotyka kilku poziomów: samych jednostek, państw, odmiennych kultur. Wszelkie próby zuniwersalizowania zasad bezpieczeństwa z góry skazane są na porażkę. Odmienne konteksty kulturowe, społeczne i historyczne określają różne logiki bezpieczeństwa. Otwarte pozostaje pytanie: czy jesteśmy w stanie pogodzić wymogi zapewniające bezpieczeństwo w jakże wciąż zróżnicowanym świecie i przy wciąż skomplikowanym charakterze samej polityki światowej? W kontekście współczesnych wydarzeń nader żywa stała się polemika dotycząca postulatu wolności oraz konieczności jej ograniczenia w imię bezpieczeństwa (Na ten temat szerzej pisałam w: Bezpieczeństwo i wolność w świetle idei równowagi, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2014, nr 20, s. 335-345). Nie możemy zapominać, że zawsze istnieje ryzyko przekroczenia przez państwo/ rząd granicy, poza którą pojawiają się moralne wątpliwości co do podejmowanych działań, poza którą istnieje groźba nadużycia przez władzę środków i siły, jakimi dysponuje. Pojawia się wówczas pytanie: czy tego rodzaju sytuacja sprzyja podniesieniu poziomu bezpieczeństwa? Gdzie jest granica, poza którą konieczność zapewnienia bezpieczeństwa staje się sama w swych skutkach  niebezpieczna?” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 145-156, s. 155/.

+ Wybór między wiarą chrześcijańską albo filozofią Arystotelesa; taką alternatywę przedstawiali filozofie islamscy. „Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej, wpływy my­śli islamskiej na myśl europejską były zarówno pozytywne jak i nega­tywne. Jak pisze w swojej wielkiej Historii filozofii (t. 2, Warszawa Pax 2000, s. 221) F. Copleston, wielcy filozofowie średniowiecznego isla­mu, tacy jak Awicenna i Awerroes, byli kimś więcej niż tylko przeka­zicielami czy komentatorami dzieł Arystotelesa. Oni przekształcili i rozwinęli jego filozofię w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach interpretowało Arystotelesa w taki sposób, który nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą. Chociaż ułatwili Europejczykom chrześcijańską interpretację Arysto­telesa, to jednak przedstawili go jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Nic więc dziw­nego, że zaraz po zapoznaniu się z tak interpretowanym Arystotele­sem, co nastąpiło na początku XIII wieku, przyszły rozporządzenia władz kościelnych zakazujące wykładania jego pism. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali kilkadziesiąt lat potem, że Ary­stoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale mo­że jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niemniej jednak pojawiły się w europejskiej filozofii średniowiecznej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od po­łowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwa­ny inaczej „arystotelizmem integralnym”. Jak już wspominano ol­brzymi komentarz Awerroesa do dziel Arystotelesa przełożył w latach 30-tych XIII w. Michał Szkot. Część dzieł Awerroesa prze­tłumaczył także w pierwszej połowie XIII w. niemiecki uczony Her­man. Pierwsze wzmianki w literaturze chrześcijańskiej na temat Awerroesa znajdujemy w dziełach paryskiego biskupa Wilhelma z Owernii (alias: z Paryża) w jego dziełach De universo i De anima, powstałych w latach 1231-1236. Także Filip Chancellor w pracy De summo bono, napisanej w latach 1228-1236, cytuje fragment Metafi­zyki Awerroesa. Kilka lat potem Albert Wielki wykorzystuje już jego dzieła w bardzo znacznym stopniu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/.

+ Wybór między wiarą w Chrystusie (postawa) i wiarą od Chrystusa (treść), Wyrażenie Пιστις Χριστου jest przedmiotem licznych dyskusji, w trzech zasadniczych liniach: 1) precyzyjne znaczenie słowa πιστις, które może oznaczać postawę wiary lub zawartość wiary; 2) kwestia wyboru między wiarą w Chrystusie (postawa) i wiarą od Chrystusa (treść), odpowiednio w języku włoskim: „fede in Christo” oraz „fede di Christo”; 3) rozróżnienie między czymś nieokreślonym, mglistym a wiarą kwalifikowaną, jako zdecydowanym przekonaniem powiązanym z jasną sytuacją wobec Chrystusa; 4) wiara w Jezusa wyznawana przez jego uczniów w czasie ziemskiej pielgrzymki i wiara w Chrystusa, Pana i Boga C02  1.

+ Wybór między wieloma wartościami i antywartościami. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Wybór między wolnością a dobrobytem nie istnieje w komunizmie, który niszczy wolność i dobrobyt. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Wybór między życiem w ciele i śmiercią jest trudny. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Wybór miłości Bożej jest konieczny dla zjednoczenia człowieka z Bogiem. „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto... nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3, 14 c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie 1861 wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmiPor. Mt 25, 31-46.. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z 393 jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło” (KKK 1033). „6Jezus często mówi o „gehennie ognia nieugaszonego”Por. Mt 5, 22. 29; 13, 42. 50; Mk 9, 43-48., przeznaczonej dla tych, którzy do końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej zarazem ciało i duszęPor. Mt 10, 28.. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony” (Mt 13 41-42). On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (Mt 25, 41)” (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci 393 idą do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”Por. Symbol Quicumque: DS 76; Synod Konstantynopolitański: DS 409. 411; Sobór Laterański IV: DS 801; Sobór Lyoński II: DS 858; Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002; Sobór Florencki (1442): DS 1351; Sobór Trydencki: DS 1575; Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 12.. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1035).

+ Wybór mistrza ograniczony w systemie biurokracji naukowej, opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.

+ Wybór mistrza przez Swieżawskiego S., został nim Tomasz z Akwinu. „Uprawianie filozofii w ścisłym związku z historią filozofii stawało się dla mnie oczywistym postulatem. Ta konieczność historycznego uprawiania filozofii jest ważną dyrektywą metodologiczną, która mi się już wówczas ujawniła, choć w pełni zrozumiałem jej wagę dopiero w okresie późniejszym. Od strony czysto filozoficznej można ten pierwszy okres mej pielgrzymki ku prawdzie określić jako przejście od antropologii filozoficznej do metafizyki. Trzy wnioski są owocem doświadczeń uzyskanych na tym pierwszym etapie mego itinerarium. Oto one: 1. Historia filozofii jest najwłaściwszym warsztatem naukowym filozofa. 2. Najważniejsza, centralną dyscypliną filozoficzną jest filozofia bytu, metafizyka – i jej osiągnięcia są ponad-czasowe. 3. Najwnikliwszą i jedynie zadowalająca w pełni jest taka metafizyka, która w centrum refleksji umieszcza istnienie, nie pomijając oczywiście aspektów istotowych (esencjalnych). Taka właśnie metafizykę proponuje Tomasz i dlatego jego obrałem ostatecznie na mistrza w uprawianiu filozofii. […] drugi etap mej drogi poszukiwania prawdy. Obejmuje on okres znacznie dłuższy i mozolniejszy” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 11/. „Owocem tych długich lat lektur, przemyśleń i prac redakcyjnych jest dzieło mego życia, obejmujące w sumie dziewięć tomów. Na tę całość składa się: Zagadnienie historii filozofii (PWN) 1966 – i osiem tomów poświęconych życiu umysłowemu w XV-wiecznej Europie. Siedem z tych ośmiu tomów dotyczy historii poszczególnych dyscyplin filozoficznych w tym okresie. I tak t. I: Poznanie dotyczy teorii poznania, t. II: Wiedza – teorii i metodologii nauk, t. III: Byt – metafizyka, t. IV: Bóg – pogranicza metafizyki i teologii, t. V: Wszechświat – filozofii przyrody, t. VI: Człowiek – antropologii filozoficznej, t. VII: U źródeł nowożytnej etyki – filozofii moralnej. Ósmy tom jest w pewnej mierze rozwinięciem ostatnich rozdziałów tomu siódmego (Etyka społeczna i Etyka polityczna), ale zasadniczo dotyczy dziejów eklezjologii” /Tamże, s. 12/. „przyczyny powstania książki Zagadnienie historii filozofii […] Wśród wielu poruszonych w tej książce zagadnień wyjątkowe jakby miejsce zajęło pytanie: historię czego opracowujemy, tworząc historiografię filozofii? Czy przedmiotem naszych badań ma być to, co w poszczególnych okresach i środowiskach nazywano filozofią, czy też ten zespół problemów, które my dzisiaj określamy jako filozoficzne? Osobiście opowiadam się wyraźnie za tą drugą ewentualnością” /Tamże, s. 13.

+ Wybór mniejszości urzeczywistnienia celu historii zbawienia, którym jest zbawienie całej ludzkości. Historia zbawienia rozwija się w sposób ciągły. „Owa historyczna ciągłość historii zbawienia wskazuje, że w działaniu Boga w historii stałość i zmienność (Konstante i Kontingenz) wzajemnie do siebie należą, a także historia zbawienia obejmuje wszelką historię: zbawienia i niezbawienia. Tak historia zbawienia, w odróżnieniu od historii ogólnej, jest rozumiana jako związek wydarzeń, który rozwija się nie obok, lecz właśnie w historii ogólnej (powszechnej) jako chronologiczne następstwo. Z historycznego punktu widzenia tak przedstawiona historia zbawienia postrzegana jest jako posiadająca wiele „luk”. Wyodrębnia ona bowiem pojedyncze wydarzenia z całego związku wydarzeń, ale w nim je dalej rozpatruje. To, co staje się niepełne od strony historycznej, jest usprawiedliwione ze strony teologicznej jako Bożego wyboru. Właśnie to działanie wyboru stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a historią światową. Oczywiście musi tu być zachowane podstawowe założenie, że zbawienie, które dokonało się „ad extra”, ponieważ zostało wyrażone przez Boga w Chrystusie, uzasadnia sens tego zbawienia „pro nobis”, a zatem zbawienie dotyczy całej ludzkości. Tak historia zbawienia ma dwa wewnętrzne aspekty: ludzkość jako cel oraz wybór mniejszości jako środek urzeczywistnienia tego celu, czyli zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 67.

+ Wybór mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, od którego przebiega ku większości, stanowi zasadę ruchu historii zbawienia. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Wybór mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, od którego przebiega ku większości, stanowi zasadę ruchu historii zbawienia. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Wybór modelu edukacyjnego zależy od założenia fundamentalnego, czyli od apriorycznego wyboru: istnieje tylko jeden rodzaj substancji albo istnieją dwa rodzaje substancji (materialna i duchowa).  „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Wybór modelu prototypu nie jest arbitralny. Prototyp pojęć można analizować w następujących komponentach: „1) zbiór zmiennych (np. cechy, wymiary) charakteryzujących egzemplarze pojęcia, za pomocą których egzemplarze są opisywane; 2) zbiór typowych relacji, jakie mogą zachodzić pomiędzy tymi zmiennymi; 3) zbiór wartości, jakie ze względu na owe zmienne przyjmują typowe egzemplarze pojęcia (typowe wartości na wymiarach opisujących egzemplarze). Istnieją różne koncepcje genezy prototypu (Wojciszke 1986). Zgodnie z jedną z nich prototyp jest reprezentacją rzeczywistego egzemplarza pojęcia napotkanego w przeszłości, egzemplarza idealnego, najlepiej spełniającego schemat (Medin, Schaffer 1978). Zgodnie z drugą – prototyp jest wyabstrahowanym z doświadczenia uśrednieniem wiedzy o wszystkich dotąd napotkanych egzemplarzach pojęcia (Posner, Keele 1968). Zgodnie z trzecią – prototyp jest systemem wyabstrahowanych z doświadczenia cech o najwyższej mocy rozdzielczej, tj. takich, które najlepiej pozwalają odróżnić egzemplarze owych cech od obiektów, które nie są egzemplarzami tych cech (Rosch, Mervis 1975). […] problem wyboru modelu prototypu nie jest arbitralny – zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. Świadczy to o tym, że pojęcia prototypowe nie są homogeniczne. W wypadku różnych pojęć różnie może wyglądać geneza i – do pewnego stopnia – struktura prototypu. […] teoria pojęć koncentrowała się dotąd bardziej na procesach asymilacji niż akomodacji oraz genezy pojęć i w rezultacie nie dysponuje danymi empirycznymi, które pozwalałyby odtworzyć proces akomodacji prototypu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183.

+ Wybór modelu prototypu pojęcia nie jest arbitralny. Zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. „W wypadku pewnych pojęć prototyp jest odzwierciedleniem konkretnego obiektu, np. dla wielu osób prototypem pojęciem matki jest ich własna matka […]. Ponieważ prototypy tego rodzaju mają charakter konkretny i stanowią zazwyczaj bierne odzwierciedlenie świata, można się spodziewać, iż są to – jak w przypadku matki – prototypy wykształcone we wczesnym stadium rozwoju ontogenetycznego (kiedy inne sposoby wytworzenia prototypu nie wchodzą jeszcze w grę) i/lub oparte na długotrwałych doświadczeniach z bardzo wyrazistym egzemplarzem pojęcia. Takiej genezie prototypu sprzyja też prawdopodobnie duże natężenie emocji podmiotu, które przeżywa on w kontakcie z owym egzemplarzem (nasilenie wyrazistości i duże utrwalenie reprezentacji tego egzemplarza) oraz brak – przynajmniej na początku – kontaktów z innymi, alternatywnymi egzemplarzami. Wreszcie genezie takiej może również sprzyjać społeczne rozpowszechnienie wiedzy o jakimś obiekcie, wiedzy zazwyczaj spójnej, ale dość ubogiej i schematycznej, która stanowi gotowy prototyp. Pozostałe dwa modele genezy i struktury prototypu zakładają jako regułę pewną statystykę doświadczeń, tj. zdolność podmiotu do ciągłego kumulowania różnorodnych doświadczeń z obiektem tej samej kategorii w jedną, „uśredniającą” to doświadczenie strukturę poznawczą. Podczas gdy jeden z nich przyjmuje, że rezultatem końcowym jest zbiór średnich arytmetycznych, to drugi zakłada, że jest nim ważny zbiór średnich wartości poszczególnych zmiennych składających się na dane pojęcie, które przyjmuje określony prototyp” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183-184.

+ Wybór modelu prototypu pojęcia nie jest arbitralny. Zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. „W wypadku pewnych pojęć prototyp jest odzwierciedleniem konkretnego obiektu, np. dla wielu osób prototypem pojęciem matki jest ich własna matka […]. Ponieważ prototypy tego rodzaju mają charakter konkretny i stanowią zazwyczaj bierne odzwierciedlenie świata, można się spodziewać, iż są to – jak w przypadku matki – prototypy wykształcone we wczesnym stadium rozwoju ontogenetycznego (kiedy inne sposoby wytworzenia prototypu nie wchodzą jeszcze w grę) i/lub oparte na długotrwałych doświadczeniach z bardzo wyrazistym egzemplarzem pojęcia. Takiej genezie prototypu sprzyja też prawdopodobnie duże natężenie emocji podmiotu, które przeżywa on w kontakcie z owym egzemplarzem (nasilenie wyrazistości i duże utrwalenie reprezentacji tego egzemplarza) oraz brak – przynajmniej na początku – kontaktów z innymi, alternatywnymi egzemplarzami. Wreszcie genezie takiej może również sprzyjać społeczne rozpowszechnienie wiedzy o jakimś obiekcie, wiedzy zazwyczaj spójnej, ale dość ubogiej i schematycznej, która stanowi gotowy prototyp. Pozostałe dwa modele genezy i struktury prototypu zakładają jako regułę pewną statystykę doświadczeń, tj. zdolność podmiotu do ciągłego kumulowania różnorodnych doświadczeń z obiektem tej samej kategorii w jedną, „uśredniającą” to doświadczenie strukturę poznawczą. Podczas gdy jeden z nich przyjmuje, że rezultatem końcowym jest zbiór średnich arytmetycznych, to drugi zakłada, że jest nim ważny zbiór średnich wartości poszczególnych zmiennych składających się na dane pojęcie, które przyjmuje określony prototyp” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183-184.

+ Wybór Mojżesza na przywódcę ludu wybranego. Lud Izraela dźwiga w Egipcie jarzmo niewoli. Bóg słyszy jęk swego ludu i pamięta o ojcowskim przymierzu. Mojżesz zostaje wybrany na przywódcę. Jahwe objawia mu się w krzaku gorejącym i wysyła do faraona nakazując, aby żądał uwol­nienia ludu. Mojżesz prosi o znak wskazujący, że został posłany. „Mojżesz rzeki Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powie­dzieć?» Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «Jestem, który jes­tem». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was»„ (Wj 3, 13 n.) B20 83. Dla dogmatyki nie ma większego znaczenia, że Zbiegają się tutaj różne wątki tradycji i że imię Boga Jahwe było znane już w czasach przedizraelskich. Również etymologia nie jest istotna. Prawdopodob­nie HJI HWI to rdzeń słowa być. Przedmiotem dyskusji jest pytanie, czy pierwotna jest forma skrócona Jah, czy też dłuższa Jahwe. Być może Wj 3,14 w obecnym ujęciu to raczej forma młodsza; przemawiałby za tym fakt, że poza Oz 1, 9 nigdzie nie znajdujemy wyjaśnień etymologicznych B20 84.

+ Wybór momentu objawienia odpowiedni. Monolatria szczepów nomadyczny czasów Abrahama i jego potomstwa (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Ibidem, s. 63.

+ Wybór moralny zły pierwszych ludzi nie wynikał z braku wiedzy „Złem Augustyn nazywa odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych (Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Wybór możliwości jednej z wielu przez wolę ludzką; świadczy to o wolności człowieka. Interpretatorzy Kartezjusza źle odczytali jego myśli. Kartezjusz wolność człowieka łączył z łaską Bożą. Niezdecydowanie, brak ukierunkowania na jedną z wielu możliwości, czy też wybór według motywów niższego rzędu świadczy o braku wolności. Im więcej łaski tym więcej wolności. Im więcej poznania, tym większe zdeterminowanie wyboru, a jednocześnie większa wolność /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 158/. Błąd interpretatorów Kartezjusza polegał na przykładaniu do działania Bożego tego wszystkiego, co Kartezjusz mówił o działaniu człowieka. „Scholastycy, nie nawykli do języka jasnych i wyraźnych postrzeżeń, pomylili własne ramy pojęciowe z nowym językiem Kartezjańskim, i w ten sposób przypisali jego autorowi pogląd, jakiego nigdy nie wygłaszał, a nawet jaki był dokładną odwrotnością tego, który faktycznie sformułował. […] Częściowo winę ponosi sam Kartezjusz. Wyłożył on całkowicie nową koncepcje boskiej wolności, nie zadając sobie trudu, by wyjaśnić czytelnikom Medytacji, że owa koncepcja powstała z teorii natury Boga całkowicie odmiennej od scholastycznej”. W Bogu „wola i wiedza są tym samym”. Żadne poznanie nie pobudza Boga do takiego, czy innego działania stwórczego /Tamże, s. 159/. Bóg może czynić cokolwiek. „I stąd najwyższe niezdecydowanie w Bogu jest najwyższą oznaką Jego Wszechmocy” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 31-32). Człowiek natomiast „tym chętniej, a przeto w większą wolnością dąży do czegoś dobrego i prawdziwego, im je jaśniej widzi” /Tamże, s. 160.

+ Wybór możliwości szeroki daje nam świat współczesny, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość „Nie będzie zatem błędem stwierdzenie, że zmienia się nie tylko kultura pogranicza, lecz także tożsamość jego mieszkańców. Tu również procesy makrospołeczne – z wszechobecną globalizacją – dochodzą do głosu, nieustannie i coraz szybciej zmienia się wszak kontekst społeczny i kulturowy, w którym kształtuje się tożsamość narodowa współczesnych społeczeństw, co jest szczególnie ważne dla grup będących mniejszościami narodowymi. Anthony Giddens pisze, że niegdyś tożsamość człowieka zależała od przynależności do jakiejś większej grupy i była zamknięta w ramach przynależności do danej klasy czy narodu. Dzisiaj tożsamość jest płynna i wielowymiarowa, osłabła bowiem siła oddziaływania dziedzictwa, tradycji, wzrosła natomiast ruchliwość ludzi, dzięki czemu uwolnili się oni od względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące, dokąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość (Giddens A., 2004: Socjologia. Warszawa: PWN, s. 52). Szczególnie duży wachlarz wyborów mają członkowie grup na co dzień stykających się z jakimś „innym”, a na pograniczach pojawiają się coraz to nowi „inni”, wraz ze swoimi tożsamościami i identyfikacjami, wzorami kulturowymi i sposobami reagowania na świat. Mieszkańcy pogranicza także podlegają tej wszechobecnej mobilności, czerpiąc budulec dla swojej tożsamości z najbliższego otoczenia, jak również z odległych od granicy przestrzeni” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 49/.

+ Wybór możliwy dzięki darowi Wolności danemu w akcie stworzenia człowieka umożliwia sprzeniewierzenie się doskonałości „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Wybór musi być dokonany „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Wybór na kapłanów ludzi odznaczających się wzorowym życiem „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybór nadaje uprawnienia do reprezentowania wspólnoty przez poprzez prawny akt osobie określonej, w nowożytności. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej „korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por. Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln 1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór) pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do „deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa. W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę, mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt (wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.

+ Wybór nadziei dobrej, która wyzwala człowieka od obsesji tym światem. „Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją jako beznadziejną, wynikającą z uwa­runkowań historycznych. Buntuje się przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich naturze” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie nadziei jest możliwość realizacji swojego „ja”, które jest podstawą wszelkich wartości. Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od obsesji tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które według niego są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja” widzi interpersonalny wymiar, w którym człowiek powierza coś drugiemu człowiekowi. Sytuacją, w której następuje ele­ment powierzenia, jest spotkanie z drugim. W spotkaniu człowiek może realizować swoją wolność i dlatego nie musi się zgadzać z zastaną sytu­acją. Przedstawiając swoje koncepcje, używa języka metafory i sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd używa symboli na oznaczenie różnych sytuacji. Przykładem jest „homo sovieticus”. Pojęcie to zawiera w sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks. J. Tischner nie stroni od warto­ściowań ideologicznych. Próbuje jednak stwarzać pozory aideologiczności i naukowości, przedstawiając zręby swej antropologii filozoficz­nej, którą nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość jest więc za­równo walką z tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą przedstawienia innych ideologii czy utopii” /Tamże, s. 185.

+ Wybór nawrócenia przez Kościół, stając po stronie swego Pana. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.

+ Wybór nicości zamiast życia „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.

+ Wybór nie jest jedynym sposobem działania rozumności; jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości /Tamże, s. 40.

+ Wybór nie jest naturalne dla woli człowieka, która pragnie jedynie dobra. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Wybór nie jest wyrazem pełni wolności. „to właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. Innymi słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć.” FR 13

+ Wybór nie ma znaczenia Apokatastaza niezgodna z Ewangelią „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Wybór niektórych do stylu życia i działania specjalnego Nie wszyscy mogą prowadzić ten sam rodzaj życia, który prowadził Jezus wraz z Apostołami. Nie wszyscy mogą radykalnie pozbawić się dysponowania dobrami i nie wszyscy mogą radykalnie oddać się do dyspozycji dla głoszenia Ewangelii. W stanie małżeńskim nie mogą być realizowane wszystkie rady ewangeliczne, w taki sam sposób jak je realizował osobiście Jezus Chrystus. Sobór Watykański II również wyodrębnia kategorię „uczniów” w sensie ścisłego oddania się do bezpośredniej dyspozycji Mistrza. Dla przykładu „ubóstwo tak jak je przeżywał Chrystus nie jest dla wszystkich chrześcijan”. Nawet gdyby wszyscy chrześcijanie byli świętymi godnymi kanonizacji, to jeszcze nie znaczy, że wszyscy naśladowali Chrystusa w taki sam sposób. Świętość zależy od stopnia doskonałości wypełniania woli Bożej a nie od czynienie dokładnie tego, co czynił Jezus przebywając na ziemi w swej wędrówce doczesnej Ż2 94.

+ Wybór niektórych spraw obojętnych moralnie zalecane przez Diogenesa. Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Wybór niemocnego i słabego przez Boga „Posłanie Maryi zostało przygotowane w Starym Przymierzu przez posłanie 722 wielu świętych kobiet. Mimo swojego nieposłuszeństwa Ewa już na 410 początku otrzymuje obietnicę potomstwa, które odniesie zwycięstwo nad ZłymPor. Rdz 3, 15., oraz obietnicę, że będzie matką wszystkich żyjącychPor. Rdz 3, 20.. Na mocy tej 145 obietnicy Sara poczęła syna mimo swego podeszłego wiekuPor. Rdz 18, 10-14; 21, 1-2.. Wbrew wszelkim ludzkim oczekiwaniom Bóg wybiera to, co było uważane za niemocne i słabePor. 1 Kor 1, 27., by pokazać wierność swojej obietnicy: Annę, matkę SamuelaPor. 1 Sm 1., 64 Deborę, Rut, Judytę i Esterę oraz wiele innych kobiet. Maryja "zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 55..” (KKK 489).

+ Wybór nieodwołalny dokonany przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony (KKK 393). „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Wybór nieograniczony kobiety w ciąży; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Wybór nieposłuszeństwa pierwszych rodziców wobec Boga pod wpływem uwodzicielskiego 2538 głos przeciwstawiającego się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głosu przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Wybór nieśmiertelności zamiast Boga jest grzechem. A. ”W jednym z listów J. R. R. Tolkien pisze do przyjaciela, że tematem Władcy Pierścieni jest pokusa nieśmiertelności. Nieśmiertelność, jaką muszą odrzucić główne postaci, to mglista, ale bardzo realna, naturalna wszechmoc, oferowana im przez Pierścień Czarnego Władcy. Podczas misji zniszczenia go wszyscy bohaterowie trylogii – Bilbo, Frodo, Aragorn, Gandalf, Sam i Galadriela – stają przed pokusą użycia mocy Pierścienia, by wywyższyć się ponad wszelką miarę i samemu stać się Czarnym Władcą, wszechpotężnym i nieśmiertelnym. Tak więc ich misja polegająca na zniszczeniu tej możliwości jest wyrzeczeniem się samych siebie, odrzuceniem nadziei na nieśmiertelność, wyprawą po śmierć. Staje się to oczywiste w chwili próby, której poddana jest Galadriela, kiedy to jej wyobraźni jawią się możliwości, jakie otworzyłyby się przed nią, gdyby przedłożyła Pierścień nad śmierć: „Wytrzymam próbę – rzekła – Wyrzeknę się wielkości, odejdę na Zachód, pozostanę Galadrielą” (Drużyna Pierścienia, s. 480). Przyjęcie Pierścienia i użycie jego mocy do poszerzania obecnego ja o bezmierne trwanie ma swój odpowiednik w każdym czynie, nieważne, jak trywialnym, który odrzuca przemianę na rzecz osobistego wyniesienia. Nie możemy nic poradzić na to, że chcemy siebie zachować, i w naszym nieświadomym oporze wobec śmierci nie ma winy. Jednak w miarę jak coraz bardziej świadomi stajemy się Bożych wymagań w stosunku do nas, jesteśmy bardziej wolni, a nasza wina – opór wobec nakazu przemiany – coraz większa. Z instynktu zmienia się w grzech” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 165.

+ Wybór nieunikniony Cerkwi prawosławnej przez Serbów w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.

+ Wybór nieustanny konieczny w życiu człowieka; antropologii filozoficzna zwłaszcza w tradycji egzystencjalistycznej „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Wybór nieustanny narodu żydowskiego: walka lub kapitulacja przed bałwanami, „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Wybór niewierności przez Żydów. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).

+ Wybór niewłaściwy działania diabły jest zły, a nie działania diabla jako działanie. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.

+ Wybór norm etycznych dowolny. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Ostatnio nowym systemem „odwiniania” człowieka stał się skrajny liberalizm. Według niego prawdziwa wolność wyklucza wszelkie zło moralne. Wszystko jest dobre, co człowiek robi w sposób wolny. Sam człowiek przy tym stawia sobie najwyższe cele życia, normy, „przykazania”. a) Według tego kierunki nie mają winy alkoholicy, narkomani, sataniści, skini, anarchiści, nierządnicy, terroryści itp., bo to jest kwestia ich własnego wyboru i wyraz ich własnych norm etycznych. b) Jeśli jest coś takiego, co się potocznie nazywa wykroczeniem, w zakładach, jak w wojsku, w więzieniu, w szkole, we wszelkich zbiorowościach „przymusowych”, to całą „wina” spada na struktury tych zbiorowości, a najbardziej Kościoła katolickiego, bo operuje się nakazami i zakazami, regulaminami, kodeksami itp., a przez to prowokuje się do owych wykroczeń. Gdyby nie zmuszano do przestrzegania regulaminu, kodeksu, etyki, dyscypliny, gdyby nie stosowano pouczeń, upomnień, kar; to i z drugiej strony nie byłoby agresji, odreagowań, bicia młodszych, zezwierzęcenia. Przemoc rodzi przemoc, wolność rodzi wolność. Gdyby zwykli członkowie tych zbiorowości mieli pełną swobodę, nie byłoby żadnych kłopotów i byliby „dobrzy”. Tak dosłownie piszą niektóre gazety. Jest to jednak nauka nie tylko idiotyczna, ale i perfidna: zmierza do nazywania zła dobrem, a dobra złem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Wybór obrazu winnicy w Mk 12, 1-12 pochodzi od samego Jezusa. „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Wybór obywatelstwa w Estonii: estońskie albo rosyjskie. „Zdanie Rosjan / Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.

+ Wybór odgórny do zbawienia i potępienia „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.

+ Wybór odpowiedzialny w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego. „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wybór odpowiedzią na powołanie, „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Wybór odrzucenia lub przyjęciem Boga samoobjawiającego się. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Wybór odwieczny Maryi przez Boga na Matkę swego Syna. „Jedyny Syn Ojca, poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest 437 "Chrystusem", to znaczy namaszczonym przez Ducha ŚwiętegoPor. Mt 1, 20; Łk 1, 35. od początku swego ziemskiego życia, chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzomPor. Łk 2, 8-20., mędrcomPor. Mt 2,1-12., Janowi ChrzcicielowiPor. J 1, 31-34., uczniomPor. J 2, 11.. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać, że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486). „Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, 963 a to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK 487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało"Por. Hbr 10, 5., chciał wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życiaSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56; por. 61..” (KKK 488).

+ Wybór określenia teologia narratywna Szymik J. uzasadnia jego większą nośnością leksykalno-semantyczną. „Zadaniem teologii (dogmatycznej) jest też refleksja nad indywidualnym doświadczeniem wiary, rozumianej egzystencjalnie i dynamicznie, jako „proces całego życia ludzkiego”. To doświadczenie wiary stało się dla „ojców” teologii narratywnej autentycznym locus theologicus. „Koncepcja teologii narratywnej narodziła się na obszarze trójkąta, którego wierzchołki stanowią pojęcia: doświadczenie – świadectwo – opowiadanie”. J. Szymik podziela myśl, którą wyraził A. Marcol, że „doświadczenie wiary w sposób nieuszczuplony przekazać można jedynie w formie narracji”. Ma ono bowiem charakter narratywny ze swej natury. Nie jest możliwe zobiektywizowanie doświadczenia wiary. Nie można go ująć w twierdzenia. Jest ono przekazywane tylko w świadectwie opowiadania (D. Mieth) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 47/. Czy wobec tego nie ma już miejsca na „teologię spekulatywną”? Doświadczenie wiary leży na przecięciu teologii i psychologii. Istotny przedmiot teologii jest inny: refleksja nad obiektywną treścią Objawienia. Ponadto trzeba podjąć dyskusję rozpięta między tomistycznym realizmem a postmodernistycznym subiektywizmem. Trzeba zwracać uwagę na to, aby teologia narratywna nie była tworzona pod wpływem jakiejś subiektywistycznej filozofii. Jeżeli świadectwo wiary nie jest złudzeniem, jeżeli jest czymś realnie istniejącym, to może być przedmiotem refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. W jakiś sposób czyni to J. Szymik przyjmując jako przedmiot badań nie tyle treść wiary, co samo zjawisko świadectwa wiary, a nade wszystko opartej na nim narrative Theologie (théologie narrative). Na język polski termin ten tłumaczony jest jako „teologia narracyjna” (np. S. Sawicki, B. Zielonka), lub „teologia narratywna” (np. K. Wójtowicz, A. Marcol). J. Szymik wybiera drugi wariant uzasadniając to „jego większą nośnością leksykalno-semantyczną”.  „Narratywność” mocno akcentuje podobieństwa i różnice funkcyjno-znaczeniowe pomiędzy „narracyjnością literacką” a „narratywnością teologiczną”. Dla literatury lepszy jest termin „narracyjność”, a dla teologii „narratywność” /Tamże, s. 48.

+ Wybór Opatrzności albo ateizmu Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.

+ Wybór opcji jednej z wielu konieczny u czytelnika dzieł Kierkegaarda S. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Wybór opcji przez czytelnika dzieł Kierkegaarda S. dokonuje się według kryteriów nieznanych przez autora. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Wybór operatora A nazywa się wyborem obrazu mechani­ki kwantowej. Matematyczna dziwność mechaniki kwantowej. „Istnieje wiele matematycznych struktur teorii kwantowej. Można wyróżnić następujące ujęcia matematyczne mechaniki kwantowej: 1) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Schrodingera, 2) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Heisenberga, 3) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Diraca, 4) teoria „całek po drogach” – obraz Feynmana, 5) teoria C*-algebr, 6) teoria macierzy gęstości. / Ponieważ w równaniu ruchu w mechanice kwantowej opera­tor hermitowski jest dowolny, wiele różnych założeń co do zależ­ności od czasu operatorów i wektorów stanu prowadzi do tej samej zależności od czasu mierzalnych elementów macierzo­wych. Wybór operatora A nazywa się wyborem obrazu mechani­ki kwantowej. Znane są szczególnie trzy, wymienione już wyżej, obrazy: Schrodingera (A = H, operatory będące funkcjami samych tylko pędów i współrzędnych nie zmieniają się w czasie), Heisen­berga (A = 0, wektory stanu nie zależą od czasu) oraz Diraca lub Tomonagi (hamiltonian jest rozłożony na część niezaburzoną i zaburzenie)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 153/. „Podkreślamy, że wybór obrazu jest tylko kwestią wygody. Każdy wynik porównywalny z doświadczeniem można wyprowadzić z każdego obrazu, tyle że czasem kosztem niepotrzebnie ciężkiej pracy” /K. Zalewski, Wykłady z nierelatywistycznej mechaniki kwantowej, Warszawa 1997, s. 170/.

+ Wybór operatorów stylistycznych nacechowanych płciowo swobodny w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ Wybór opiekuna do spraw majątkowych, prawo to uzyskały kobiety w republice rzymskiej wieku II przed Chr., mogły rozporządzać swoim posagiem. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Wybór opóźniony Eksperyment zaprojektowany przez Wheelera J. A. został pomyślnie zrealizowany w latach dziewięćdziesiątych przez Carol Halley. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.

+ Wybór osobisty konieczny dla wiary żywej. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Wybór oznacza brak wolności, według Kartezjusza. „Wolność pełna powstaje wtedy, kiedy wola w sposób całkowity zostaje zdeterminowana przez rozum i nie ma już wyboru. Powyższa koncepcja wolności nie brzmi szczególnie liberalnie i wypada zastanowić się nad tym, co mogło skłonić filozofa do przyjęcia tkwiącego w niej paradoksu. Otóż to, co wydaje się nam paradoksem, stanowiło dla Kartezjusza rezultat przyjętych przesłanek metafizycznych. […] opis błędu w Czwartej Medytacji stanowi rewizję tego, co zostało napisane w Pierwszej. Najpierw więc zasugerowane zostało, iż błąd wynika z braku liberum arbitrium w konstytucji poznawczej człowieka, co sprawiło, iż jego działania nie mają charakteru dobrowolnego. Czwarta Medytacja natomiast sugeruje, że człowiek posiadający liberum arbitrium nie będzie dobrowolnie popełniał błędu. Jeśli, jak uważa Kartezjusz, brak jasnych i wyraźnych postrzeżeń stanowi przyczynę ulegania złudzeniom, to człowiek, który by w każdej sytuacji jasno postrzegał, jaki jest słuszny a jaki błędny kierunek działania, nie popełniałby błędu dobrowolnie. Na pierwszy rzut oka rozumowanie to wydaje się przekonujące. Argument ten potrzebuje jednak dodatkowych założeń. Przede wszystkim, nie ma prostego przejścia od milczącego założenia poczynionego w Pierwszej Medytacji. Że bez mojej woli stało się tak, iż głoszę fałsz, a wnioskiem wyłożonym w Czwartej Medytacji, że wolność polega na kierowaniu liberum arbitrium w takim kierunku, abym nie miał żadnego wyboru. Innymi słowy, czym innym jest twierdzenie, że błąd nie jest dobrowolny, ponieważ nie mam władzy pozwalającej mi oddzielić prawdy od fałszu, a czym innym pogląd, że w przypadku posiadania takiej władzy jestem wolny wtedy, gdy ograniczę swój wybór do jednego” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170.

+ Wybór państw półperyferyjnych: odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii albo przegrają. „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Wybór papieża legalny Fakt dogmatyczny czyli taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony, bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.

+ Wybór papieża Mikołaja V zakończył schizmę zachodnia wieku XV (19 V 1449). „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.

+ Wybór papieża prawomocny jest sentencją mającą charakter ostateczny, chociaż nie jest zdefiniowana jako objawiona przez Boga. Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ Wybór papieża zależny od króla Francji Filipa Pięknego. „Wraz z wyrzuceniem z kraju wielkiej liczby Żydów problem zabezpieczenia odpowiednich dochodów nie był jednak rozwiązany – został jedynie chwilowo zażegnany. Na kilka dziesięcioleci przed Wojną Stuletnią, francuski król Filip Piękny, wymusił pieniądze od francuskich bankierów. Następnie wziął się za Kościół. Skonfiskował mienie kościelne i opodatkował kler. W roku 1296 papież Bonifacy VIII wydał bullę zatytułowaną Clericos laicos, która zabraniała członkom kleru płacenia podatków władzy świeckiej. Wywołało to wzrost napięcia pomiędzy Filipem a Bonifacym, co doprowadziło w ostateczności do deklaracji o papieskiej supremacji, jaką Bonifacy wydał w 1302 oraz do groźby papieskiej ekskomuniki Filipa. Filip zrewanżował się aresztując Bonifacego. Bonifacy zbiegł, ale umarł wkrótce potem. Nie mając już Bonifacego na swej drodze, Filip użył swoich wpływów, aby na Tronie Piotrowym osadzony został papież bardziej sprzyjający francuskim interesom. Następnie przymusił on następcę Bonifacego, Klemensa V do tego, by przyjechał on do Awinionu, gdzie był już poddanym władzy francuskiej i gdzie, jak zauważa Charles Adams, miał on być „łatwiejszy we współpracy jeśli idzie o plany podatkowe [Filipa]”. W ten sposób rozpoczęło się to, co później znane się stało jako Niewola Awiniońska papiestwa /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139-152, 214/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220-221.

+ Wybór partii politycznej przez katolika wolny. Ateizm uważany był za nieszczęście osobiste i społeczne. „Po wiekach sytuacja się odwróciła. Oto dziś w kulturze euroatlantyckiej i probolszewickiej wszelką religię uznano za fałsz, zło, nierozum, zaś niewiarę i ateizm – na forum publicznym – za jedyną prawdę „nowoczesną”, najwyższe dobro, wyzwolenie społeczne i za przyszłość świata. Ateizm społeczny uznaje się – czynią to nawet niektórzy gorliwi katolicy – za jedyną podstawę życia społecznego, za rację postępu i za fundament wieku techniki, nauki i sztuki. Co więcej, ateizm ma być podstawą nowoczesnej techniki i moralności jako rzekomo społecznie bezstronny, obiektywny, tolerancyjny i „naukowy”. W życiu jednostkowym, prywatnym, osobistym, można sobie opierać się o religię, ale nie można tego uczynić w życiu publicznym. [...] Dogmat ateizmu społecznego jest tak wzięty współcześnie, że nawet ks. Prof. Józef Tischner obecność Ewangelii i Kościoła w życiu publicznym nazywa katolicyzmem contrario „katolicyzmem politycznym”, nie znając, oczywiście, w tym względzie nauki teologicznej. Owszem, katolicyzm nie jest doktryną polityczną, nie może stanowić żadnej „partii” i dopuszcza swoim wiernym najrozmaitsze orientacje polityczne, ale z natury swej – jako religia – jest polityczny, jest polityczny przez sam fakt istnienia w życiu i przez obecność społeczną jest pełną antytezą ateizmu społecznego, politycznego. Poza tym autonomia państwa wobec Kościoła nie ustawia Kościoła w pozycji „wroga” i nie może utożsamiać z ateizmem państwowym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 249.

+ Wybór passusów tekstu Rdz 1-2, 4 przez autora artykułu warunkowany jest aspektami lektury w nurcie Austinowskim. „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Wybór paternalizmu państwowego przez Słowaków. „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Вutorоva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.

+ Wybór pierwotny akceptacji albo odrzucenia wyroku instancji społecznej wydanego na jednostkę decyduje o przemianie człowieka niewinnego w złoczyńcę. „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.

+ Wybór pisarza pomiędzy perspektywą estetyczną i etyczno-religijną nie zostaje dokonany przez Kierkegaarda S. świadomie, w jego własnej strategii. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Wybór pism Orygenesa zwany Filokalia. Orygenes wyjaśniał sposób poprawnego posługiwania się alegorią do wykładu Biblii. Wskazania te znajdują się w zbiorze Filokalia (wybór pism Orygenesa) zredagowanym przez Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Orygenes lepiej od Klemensa znał nauki świeckie, w tym filozofię hellenistyczną i był lepszym biblistą W044 40.

+ Wybór pism parenetycznych i mo­ralnych; Ekscerpty o cnocie i przewrotności „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Wybór płci dziecka możliwy do realizacji dzięki medycynie „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.

+ Wybór podmiotu relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu odgrywa ważną rolę. „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.

+ Wybór podstawowy jako decyzja wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Wybór podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu nazwy przedmiotu zależy od punktu widzenia podmiotu badającego. „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.

+ Wybór poezji Iwana Franki w opracowaniu Floriana Nieuważnego „W 2008 roku nakładem Wrocławskiego Wydawnictwa Ossolineum ukazał się Wybór poezji Iwana Franki w opracowaniu Floriana Nieuważnego. Była to pierwsza tak obszerna prezentacja twórczości Franki na polskim rynku wydawniczym. Wcześniej tłumaczenia poezji Franki publikowane były rzadko i sięgano najczęściej po tzw. lirykę zaangażowaną, w której poeta poruszał problematykę ruchów chłopskich, zniesienia pańszczyzny oraz ruchu rewolucyjnego. W tomiku Wybór poezji zamieszczono, obok bogatego materiału bibliograficznego połączonego z analizą jego twórczości, wybór wierszy wcześniej tłumaczonych na język polski oraz opublikowanych w języku polskim po raz pierwszy z zachowaniem układu chronologicznego. W wydanym przez Ossolineum tomie znalazły się także niepublikowane dotąd wiersze Franki napisane po polsku. W sumie zebrano 158 utworów, a na liczbę tę składają się wiersze, poematy i dramaty. Obok sonetów, dramatów lirycznych, obrazków galicyjskich i słynnego poematu Mojżesz są też ukraińskie pieśni ludowe w przekładzie Franki. Poeta wybrał pełne żalu utwory – skargi nieszczęśliwych kobiet: Mąż bije żonę, Mąż pijanica, Mąż zabija żonę. W 2012 roku w 10 rocznicę śmierci poety i tłumacza Piotra Kuprysia wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Oddział w Lublinie – Towarzystwo Ukraińskie opublikowało tomik poetów ukraińskich pt. Poezje i przekłady w tłumaczeniu Kuprysia, w którym znalazły się także wiersze Franki. W niniejszym przeglądzie polskojęzycznych przekładów literackiej twórczości Iwana Franki zwróciliśmy uwagę na rolę samego poety w procesie popularyzowania własnych autotłumaczeń oraz systematyczne i powolne zapoznawanie czytelnika polskiego z twórczością Franki realizowane przez ówczesnych i późniejszych tłumaczy. Niemniej istotny był wkład Franki w rozwój teorii przekładu na Ukrainie przez wypracowanie systemu poglądów, które stanowiły jej podwaliny” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/.

+ Wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej „W 1977 roku polski rynek wydawniczy zaproponował czytelnikowi wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej Floriana Nieuważnego i Jerzego Pleśniarowicza, w której umieszczono 20 wierszy Franki w przekładzie Andrzeja Jaworskiego, Leona Pasternaka, Włodzimierza Słobodnika, Aleksandra Baumgardtena oraz Sydora Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel]. Rok później czasopismo „Kultura” opublikowało niezbyt pochlebną recenzję pióra Józefa Łobodowskiego pod znamiennym tytułem Tragiczna antologia. Recenzent krytycznie odniósł się do wyboru zamieszczonych w zbiorze autorów oraz jakości zaproponowanych wariantów tłumaczeń uzasadniając „Napisałem powyżej, że poetów jest i „za dużo” i „za mało”. Za dużo, gdyż dwa ostatnie rozdziały roją się od socrealistycznych grafomanów; za mało, gdyż nie ma poetów przebywających i tworzących na emigracji, a skazanych na banicję ze względów politycznych. W ten sposób obraz poezji ukraińskiej XX-go wieku wypadł najzupełniej fałszywie” [Łobodowski]. Łobodowski rozczarowany poziomem niektórych przekładów bezwzględnie wyliczył podstawowe grzechy kiepskiego tłumacza, wytykając niektórym z nich zaniedbania w wersyfikacji i melodyjności rymów, brak poprawności stylistycznej i erudycji językowej, by ostatecznie konstatować „Zdarzają się przekłady dobre, nawet bardzo dobre, ale przeważa partacka amatorszczyzna” [Łobodowski]. Pod lupą recenzenta znalazł się jeden z wierszy Franki traktujący o niedoli kobiecej pt. Gdzież to nie lały się łzy wasze...? w przekładzie Włodzimierza Słobodnika, któremu Łobodowski zarzucił „absolutną nieporadność techniczną”. W 2004 roku kolejny tomik poezji Franki rozpowszechniło drukiem lwowskie wydawnictwo „Kameniar”. Były to poezje z cyklu Zwiędłe liście, które ukazały się w wersji trójjęzycznej: ukraińskiej, polskiej w tłumaczeniu Agnieszki Angielskiej oraz rosyjskiej w przekładach Anny Achmatowej” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 244/.

+ Wybór poglądów na świat rozgrywa się w ludzkiej świadomości, jest całkowicie subiektywny, niczym nie narzucony przez rzeczywistość. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.

+ Wybór poglądu naukowego na świat dokonuje się nie na zasadzie ich prawdziwości, lecz kierując się względem na wygodę ujęcia. „W celu uniknięcia paradoksów i sprzeczności Poincare proponuje stosowanie się do następujących reguł: „1. Rozważać zawsze tylko takie obiekty, które dają się zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. 2. Nigdy nie tracić z oczu tego, że wypowiedź o nie­skończoności musi być tłumaczeniem, skróconym sformułowaniem wypowiedzi o skończoności. 3. Unikać klasyfikacji i definicji niepredykatywnych.” /Dernieres pensees, rozdział IV/. Sam zresztą w praktyce nie zawsze był wierny tym zasadom, zwłaszcza zasadzie 3. Idea unikania definicji niepredykatywnych została później podjęta i rozwinięta przez B. Russella w jego rozgałęzionej teorii typów (por. rozdział II. l). Jak powiedzieliśmy wyżej, Poincare był również twórcą konwencjonalizmu, który znalazł wyraz zwłaszcza w jego metodologii nauk empirycznych oraz, co nas tu szczególnie interesuje, w jego poglądach na podstawy geometrii. Konwencjonalizm głosi, że prawa formułowane przez nauki przyrodnicze nie są bezpośrednim i do­kładnym opisem rzeczywistości, ale mają charakter umowny, konwencjonalny. Doświadczenie zatem nie może ich nigdy ani całkowicie uzasadnić, ani całkowicie obalić. Istnieje wiele równo­prawnych obrazów świata. Wyboru spośród nich dokonuje się nie na zasadzie ich prawdziwości, lecz kierując się względem na wygodę ujęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 76/. Stosując te zasady do geometrii twierdził Poincare, że: „Pewniki geometryczne nie są więc ani sądami syntetycznymi a priori, ani faktami eksperymentalnymi. Są to konwencje; naszym wyborem, spośród wszystkich możliwych konwencji, kierują fakty eksperymentalne; wybór ten jednak jest swobodny, a ogranicza go tylko konieczność unikania wszelkiej sprzeczności. W ten sposób postulaty mogą pozostać ściśle prawdziwe, nawet gdyby prawa eksperymentalne, które zadecydowały o ich przyjęciu, były tylko przybliżone. Innymi słowy, pewniki geometrii (nie mówię o pewnikach arytmetyki) są jedynie ukrytymi definicjami” /Nauka i hipoteza, część II, rozdziały III i IV; Tamże, s. 77.

+ Wybór pojęć matema­tycznych przez fizykę dla formułowania praw przyrody. „Jest, oczywiście, prawdą, że fizyka wybiera pewne pojęcia matema­tyczne dla formułowania praw przyrody i z pewnością tylko ułamek wszystkich pojęć matematycznych jest wykorzystywany w fizyce. Jest również prawdą, że pojęcia, które zostały wybrane, nie zostały wyselekcjonowane arbitralnie z wykazu pojęć matema­tycznych, ale były rozwijane, w wielu, jeśli nie w większości przy­padków, niezależnie przez fizyków i rozpoznawane jako posia­dające znaczenie, zanim uczynili to matematycy. Nie jest jednak prawdą to, co często stwierdzano, że działo się tak dlatego, iż mate­matyka używa najprostszych z możliwych pojęć, i że są one ograni­czone do występowania w formalizmie. [...] Nie zapominajmy, że przestrzeń Hilberta w mechanice kwantowej jest zespoloną prze­strzenią Hilberta z hermitowskim iloczynem skalarnym. Dla umysłu niezaangażowanego, z pewnością, liczby zespolone są da­lekie od naturalnych i nie mogą zostać zasugerowane przez obser­wacje fizyczne. Co więcej, użycie liczb zespolonych nie jest w tym przypadku rachunkowym trikiem matematyki stosowanej, ale jest prawie konieczne w formułowaniu praw mechaniki kwantowej. Ostatecznie, zaczyna się okazywać, że nie tylko liczby zespolone, ale również tak zwane funkcje analityczne powinny odgrywać klu­czową rolę w formułowaniu teorii kwantowej /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 11/. „Dokładniej rzecz ujmując, mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o aksjomaty” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140.

+ Wybór pojęć opisujących świat wpływa na kształtowanie tez ogólnych o świecie. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Wybór polityka antyżydowskiego Luegera Karla na burmistrza Wiednia w 1897 roku „Zapewne odpowie mi Pani, Madame, że Aryjczycy dali Żydom wyzwolenie. Ale tak nie jest. Aryjczycy wyzwolili samych siebie od średniowiecza. Jest to jeden z tych łagodnych i stopniowych wpływów, jakie wywiera na ludzkość żydowska Biblia. Najwyższy rabin przekonywał: “Judaizm każe mi kochać i szanować wszystkich ludzi”. Słodko-gorzki wiedeński klimat był mieszaniną radości i żółci. Cesarz musiał utrzymywać stan równowagi. Kiedy pewien jawnie antyżydowski polityk, Karl Lueger, został w 1897 roku wybrany na burmistrza, Franciszek Józef odmówił zatwierdzenia tego wyboru. Ustąpiwszy po dwóch dniach namysłu, przyjął kandydaturę Luegera, przyznając jednocześnie order najwyższemu rabinowi Gudemannowi. / Większość Żydów oczywiście ani nie kwitła, ani nie błyszczała. Statystycznie rzecz biorąc, przeważająca część europejskich Żydów była na początku XX wieku dokładnie taka sama jak sto lat wcześniej: rozproszona masa biednych, ultrareligijnych, wiejskich wspólnot, bezładnie niesionych niezmiennym bocznym nurtem życia dawnych polskich prowincji. Ich światopogląd miał pod wieloma względami mniej wspólnego ze światopoglądem ich własnych dzieci, które wyemigrowały na Zachód, niż ze światopoglądem biednych, ultrareligijnych mieszkańców wsi, wśród których spędzili całe życie. Owi żyjący w poniewierce Ostjuden byli przedmiotem wielu uprzedzeń – nie tylko ze strony miejscowej ludności, ale także ze strony własnych pobratymców, którzy zdobyli awans w Niemczech czy Austrii i na zawsze zostawili za sobą swój stary żydowski świat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 903/.

+ Wybór Polski przez Ślązaków. „Zaczła sie agitacja i zaczli godać, że Ślązoki som Poloki, że w Polsce bydzie lepi, bo dali już autonomia /.../. I poszedł za Polskom. I jak wtedy w tym lipcu 1935 roku przyszoł i nom to pedzioł to pedzioł jeszcze, że jak szedł do dom lo Niemców spotkoł i ci mu pedzieli, że mu dadzom robota, ale mo swoje dzieci do niemiecki szkoły zapisać. Ale łon tego nie zrobił. Zostoł przy Polsce. Mnie i tak wzięli na wojna do Wermachtu, a potym w 1945 roku mi pedzieli, że jo jest Niemiec. I być tu mądry. Bo ta droga Ślązoka do Polski i to nasze życie między Polokami a Niemcami jest ciężkie. Ale jo wiem, że jak sic ktoś z domu wyniosł Polska, bo łojcowie czy dziadkowie byli w powstaniach, to z tego coś zostało. Ale łatwi było już przed II wojno Ślązakom jak sie nie mieszali do polityki. A najgorzyj jest tym, co som Polokami. Komuniści ich nazywali Szwabami, tak jak mnie syna powstańca, a ci teraz z niemieckiej mniejszości grupiclokami, bo Polska nos nic chce, a biedni my som, a te niemieckie Ślązoki do Niemiec jeżdżą i jest im dobrze. A wszystko sie napoczło przez te powstania, wszyscy teraz już tak godajom" (Inf. Eryk G., ur. 1920, Ruda Śląska). Trudno powiedzieć, czy jest to rzeczywiście powszechny pogląd wśród Górnoślązaków, ale faktem jest, że po raz drugi pryska tu mit Polski (Można się tu odwołać choćby do skrajnych wypowiedzi niektórych śląskich autonomistów. Por. np. A. Kositza, Autonomia – jedynym wyjściem, "Jaskółka" 1991, nr 1), wielu podważa sens powstań. A przykładowo reżyser Kazimierz Kutz stwierdza nawet w wywiadzie dla "Gazety Wyborczej", iż "nikt tu /to jest na Górnym Śląsku – przyp. aut./już nikogo nie nabierze na hasło Polska" (Chodzi tu o wypowiedź Kazimierza Kutza w wywiadzie udzielonym "Gazecie Wyborczej". Z Kazimierzem Kutzem rozmawia Lidia Osławska. Odrażający piękny Śląsk. "Gazeta Wyborcza", 3 kwietnia 1993 r., s. 3)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 74/.

+ Wybór połaczony jest z ciężarem odpowiedzialności, podkreśla to komunista i antykomunista. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.

+ Wybór pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym, Jonas H. pod wpływem kabały. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Wybór pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Wybór pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, rewolucja bolszewicka. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.

+ Wybór pomiędzy dobrem a złem możliwe jest dzęki obrazowi Bożemu danemu człowiekowi w akcie stworzenia W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Wybór pomiędzy istnieniem Boga poza materią albo materią mającą wszelkie atrybuty boskie. „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.

+ Wybór pomiędzy monizmem, w którym odmienności i różnice są epi fenomenalne i dualizmem, w którym odmienności i różnice są trwałymi cechami doświadczenia. „Dla Mistrza z Kopenhagi idealistyczny «system egzystencji», heglowski, czy jakikolwiek inny, nie przedstawia żadnej wartości. Toteż Kierkegaard pozostaje wierny jednemu ze swych poprzedników, w tym wypadku F. Ch. Sibbernowi. Podążając śladem jego heglowskiej krytyki, zawartej w (Bemœrkninger og Undersøgelser fornemmelig betreffende Hegels Philosophie 1838) Komentarzach i studiach dotyczących głównie heglowskiej filozofii, publikowanych w (Maanedsskrift for Litteratur) Miesięczniku literackim /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 150-154/. Sibbern wysunął serię argumentów przeciw Heglowi, wiele z nich ponownie ukazało się w kierkegaardowskiej krytyce. Ważny krytycyzm, w tym kontekście, dotyczył heglowskiego twierdzenia zaprzeczającego zasadzie sprzeczności /Tamże, s. 152-153/. W dobrym logicznym tonie Sibbern zauważył że Hegel nie mógł zaprzeczyć zasadzie sprzeczności, bez domyślnego założenia jej słuszności. Co później Kierkegaard wyeksplikował: „Nawet gdybym był lepszym dialektykiem, niż jestem, też znałbym granicę; w gruncie rzeczy dobrego dialektyka cechuje właśnie niewzruszone przywiązanie do cech absolutnych i tego, co absolutne. Z tego powodu w naszych czasach zupełnie nie dostrzeżono, że zrezygnowano z zasady sprzeczności, nie widząc tego, co zauważył już Arystoteles, że zniesienie zasady sprzeczności opiera się na zasadzie sprzeczności, gdyż inaczej przeciwny sąd: że nie została zniesiona – jest tak samo prawdziwy” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 133. Por. także: Arystoteles, Ta meta ta fisika, (Metafizyka) [W:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990, t. II, s. 669-670. (1005 b)/. Kierkegaarda wizja zasady sprzeczności, tkwi u podstaw założenia, iż powinniśmy dokonać wyboru, pomiędzy monizmem, w którym odmienności i różnice są epi fenomenalne i dualizmem, w którym odmienności i różnice są trwałymi cechami doświadczenia. Redukując możliwości wyboru do tych dwóch, Kierkegaard przypisuje pierwszą pozycję Heglowi /Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard, V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 159/. Jest to zatem linia czystego, ekstremalnego, niezróżnicowanego monizmu, przeciwstawiona dualizmowi i pluralizmowi /Por. Tamże/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 92/.

+ Wybór pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.

+ Wybór poprzedzony sądem Wola ludzka według Grzegorza z Elwiry wykonuje zdarzenia zaplanowane przez Boga. Człowiek wewnętrzny ma upodobanie w prawie Bożym, a człowiek zewnętrzny ulega zmysłom i własnej pożądliwości. Pierwszoplanową rolę odgrywa jednak nie ludzka wola, lecz rozum i poznanie. Zadaniem człowieka nie jest wykonywanie własnej woli a jedynie poznanie planów Bożych i wypełnianie ich. Jeżeli proces poznania przebiega prawidłowo, wtedy postępowanie jest zgodne z tendencjami człowieka wewnętrznego, jeżeli zaś w procesie poznania przeważają zmysły, wtedy postępowanie przebiega według cielesnej natury człowieka zewnętrznego. Grzegorz utożsamił wiedzę z cnotą. Duch ludzki, jako trzeci element, jest sprawcą zasług powiązanych z decyzją wyboru i wysiłkiem. Celem wysiłku nie jest dokonanie konkretnego czynu, lecz wzmacnianie harmonii człowieka, wysiłek „zasługuje” na rzecz tego zharmonizowania W1a 94. Dusza zmierza od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego dzięki wysiłkowi ducha ludzkiego, który poszukuje przykazań moralnych oraz nakazów naturalnych. Wola jest rozumiana przez Grzegorza z Elwiry jako wolny sąd, za którym idzie wolny wybór (liberum arbitrium). Duch poznaje i wybiera. Jeżeli poznanie jest powierzchowne, zmysłowe, wtedy łatwo o błąd, czyli o niewłaściwy wybór. Grzegorz nie ufał poznaniu zmysłowemu, nawet poznanie czysto rozumowe uznawał za niewystarczające. W zdolnościach wrodzonych można mieć ufność tylko o tyle, o ile można być ich pewnym z powodu Boskiej obietnicy. Człowiek ma obowiązek pokornego poszukiwania tajemnic Bożych. Zachowana harmonia w sferze poznania, tzn. podporządkowanie zmysłów poznaniu duchowemu, zapewnia porządek moralny nie tylko w życiu wewnętrznym, ale i w życiu zewnętrznym W1a 95.

+ Wybór pornografii zaprzeczeniem wolności „Ostatnią wizytę Lisa złożyła pani minister kultury Maricie Ulvskog. Podczas spotkania pani minister lawirowała i nie chciała zająć jednoznacznego stanowiska wobec pornografii: „Będąc politykiem, nie można wpływać na pojedyncze programy w telewizji. I tak powinno być. Wiemy, że polityczne oddziaływanie na media ma negatywne konsekwencje. [...] Nie twierdzę, że obecne prawo jest doskonałe. Sami wszystkiego nie ogarniemy." Napisy końcowe filmu informowały, że Lisa złożyła doniesienie do instytucji zajmującej się ładem medialnym w Szwecji, dotyczące konkretnych filmów porno emitowanych w telewizji kablowej. Komisja nie stwierdziła występowania w nich przemocy seksualnej i stosowania przymusu wobec występujących w filmie osób. Wniosek Lisy został odrzucony. Podczas publicznej debaty, jaka rozpętała się po nadaniu filmu dokumentalnego Shocking Truth Alexy Wolf, politykom zarzucano, że latami przymykali oczy na deprawowanie społeczeństwa. Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała podczas telewizyjnej dyskusji, zwracając się do pani minister: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" Pod wpływem burzy, jaką wywołał film, Marita Ulvskog wyraziła gotowość działania na rzecz zmian w konstytucji ograniczających swobodę publikacji w celu przeciwdziałania pornografii” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 281/. „Najbardziej zaskakujący - jak na polskie warunki, ale nie tylko - jest fakt, że film ten powstał w środowisku feministek związanych z socjaldemokracją. To właśnie szwedzka socjaldemokracja rozpoczęła nowy etap dyskusji nad dostępnością pornografii i mówi stanowczo: Nie! Shocking Truth to film, który jak brzytwa ucina niekończącą się dyskusję o wolnościach konstytucyjnych, postępie społecznym, wolnym wyborze czy „prawie do pornografii". Pokazuje tragiczną prawdę i wprowadza do dyskusji w Europie Zachodniej argumenty natury nie tylko obyczajowej, ale humanitarnej. Skoro bowiem tak chętnie Europa obnosi się ze swą wrażliwością na biedę w Trzecim Świecie, dyskryminację rasową, przestrzeganie praw człowieka, a także zwierząt, walczy z AIDS, społecznymi nierównościami, wyzwala mniejszości, wdraża multikulturowe projekty, to co robi dla bitych i poniżanych kobiet? Co robią inne feministki?” /Tamże, s. 282/.

+ Wybór Poroszenki Petra na prezydenta Ukrainy w roku 2014 „Truizmem dość często powtarzanym przez zwolenników partnerstwa polsko-ukraińskiego jest to, że aby było ono rzeczywiste i efektywne, muszą być do niego szeroko włączeni przeciętni ludzie, obywatele obu państw, a nie tylko prominentni przedstawiciele władz państwowych i samorządowych. Zasadnicze znaczenie dla efektywnego rozwoju współpracy politycznej, kulturowej oraz gospodarczej między Polską a Ukrainą mają ostatnie wydarzenia w zakresie geopolityki wschodniej prowadzonej przez prezydenta Rosji Władimira Putina oraz wybór przez ukraińskie elity polityczne i społeczeństwo tego kraju nowego prezydenta Petra Poroszenki na Ukrainie w dniu 25 maja 2014 roku. Polska jest mocno zakorzeniona w strukturach zachodnich, w NATO (Zob. szerzej: R. Kupiecki, NATO u progu XXI wieku, Wydawnictwo Askon, Warszawa 2010) i Unii Europejskiej. Natomiast Ukraina pozostaje poza tymi instytucjami. Zbliżenie do nich nie może być wyłącznie celem działania Polski i innych państw zachodnich. Tego rzeczywiście muszą chcieć sami Ukraińcy, a podpisane porozumienie stanowi rzeczywisty początek ziszczenia tych planów” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 59/.

+ Wybór posła ważny wtedy, gdy kandydat otrzymał ponad trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten faworyzował większości polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji politycznych mniejszości i oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych. Centrum parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej ewolucji kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji proporcjonalnej, z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli jednak uniknąć niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a mianowicie rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w sytuacji braku odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas pierwszych miesięcy 1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie początkowego rozwoju. Korzystne dla niego były działania socjalistów i anarchistów. Wszelkie wysiłki, aby wejść na teren społeczeństwa hiszpańskiego nie odnosiły większych skutków. Wielkie zdziwienie wywołało ogłoszenie w pierwszych dniach kwietnia manifestu zatytułowanego: „Asociación de Amigos de la Unión Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego). Niektórzy deklarowali, że ich podpisy były podrobione (Tamże, s. 180). Stowarzyszenia takie istniały już w wielu krajach. Początek zainicjowany zastał na międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych. Inicjatywa pochodziła od delegacji angielskiej, której przewodził Henri Barbusse. Faktycznie impuls wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za relacje międzynarodowe. Na liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali się m. in.: G. Marañon – lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío Baroja – pisarz, Eduardo Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor, Victoria Kent – adwokat, F. Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan – pisarz, J. Negrín – profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado – pisarz, José Antonio Balbontín – adwokat,  Federico García Lorca – pisarz, Julián Zugazagoitia – dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).

+ Wybór postawą życiową kształtowaną pod przymusem za pomocą indoktrynacji, odrzuca to Kościół. „O indoktrynacji można mówić także w odniesieniu do społeczeństw demokratyczno-pluralistycznych i wysoko rozwiniętych pod względem gospodarczym, chociaż w innych formach i kształcie niż w społeczeństwie tradycyjnym lub kierowanym totalitarnie. Może ona tak przybierać postać upowszechniania, np. ideologii konsumpcji, ideologii wolności bez ograniczeń, „przymusu wybierania” jako postawy życiowej. Nauka społeczna Kościoła ostrzega przed możliwością indoktrynacji, gdyż cywilizacja współczesna dysponuje wieloma środkami technicznymi umożliwiającymi „pokojowe” ujarzmienie jednostek, środowisk, całych społeczności i narodów uznawanych z różnych powodów za niewygodne (DiM 11). Kościół negatywnie ocenia indoktrynację, ponieważ kwestionuje ona wprost lub pośrednio prawo człowieka do prawdy, które jest związane z jego godnością i wolnością (RHm 12) oraz zachęca do burzenia starych struktur, będących produktem indoktrynacji, i zastępowania tych niewłaściwych więzi społecznych bardziej autentycznymi formami współżycia (CA 38). Indoktrynacji należy przeciwstawić gotowość poszukiwania prawdy i krytyczną kontrolę głoszonych tez” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 134.

+ Wybór postawy językoznawców wobec nowomowy trudny, wielokrotnie dyskutowany „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. К. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.

+ Wybór postawy przeciw Bogu u szatana jest ostateczny. „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących... Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła" (Mdr 1, 13; 2, 24).”  (KKK 413) „Szatan, czyli diabeł, i inne demony są upadłymi aniołami, którzy w sposób wolny odrzucili służbę Bogu i Jego zamysłowi. Ich wybór przeciw Bogu jest ostateczny. Usiłują oni przyłączyć człowieka do swego buntu przeciw Bogu.”  (KKK 414) „"Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 415)

+ Wybór postawy życiowej: uczciwość czy użyteczność. „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.

+ Wybór poświęcenia interesów innych przez egoistę, odrzuca poświęcenie interesu własnego „Żadna jednostka, kierując się jedynie własnym interesem, nigdy nie zgodzi się na poświęcenie własnego interesu (bycie krzywdzonym), lecz zawsze wybierze poświęcenie interesów innych (krzywdzenie). Platon zdaje sobie doskonale sprawę z faktu, że poszukiwanie uzasadnienia swojego stanowiska ograniczone jedynie do „miary ludzkiej” jest niezwykle trudne. Próbuje wprawdzie osłabić nieco argumenty Kalliklesa. Stara się bowiem wykazać, że Kalliklesowe rady, których cel stanowi „życie jako takie, i sława, i inne dobra niezliczone”, są fragmentaryczne; ich ewentualna skuteczność okazuje się w znacznej mierze przypadkowa (nota bene, koresponduje to znakomicie z najogólniejszą oceną sofistyki ze strony Platona i Arystotelesa: jest to badanie „niebytu”, opierające się nie na „sztuce-mądrości-nauce”, lecz na doświadczeniu. Jej wnioski są jednostkowe, z perspektywy zatem nauczania nie przedstawiają większej wartości, są właśnie przypadkowe (Zob. Platon: Sofista. 253-254 b. Tłum. W. Witwicki. W: Platon: Dialogi. T. 2. Kęty 1999; Arystoteles -.Metafizyka. XI, 8, 1064 b. Tekst polski opracowali M.A. Krąpiec i A. Maryniarczyk na podst. tłumaczenia T. Zeleźnika. T. 2. Lublin 1998, s. 166). Gdy Kallikles, pogardliwie odnosząc się do filozofii, odwołuje się do argumentu praktycznego, takiego mianowicie, że posiadanie „sztuki filozoficznej” nie uchroniłoby Sokratesa przed przegraniem rozprawy w sądzie, gdyby ktoś niesprawiedliwie go oskarżył („Przecież dzisiaj, gdyby cię kto wziął, czy innego takiego, i do więzienia kazał zaprowadzić, mówiąc, żeś zbrodnię popełnił, choćbyś był całkiem niewinny - to wiesz, że nie umiałbyś sobie dać rady, tylko by ci się w głowie kręciło i z otwartymi ustami stałbyś, słowa nie umiejąc powiedzieć; a w sądzie się znalazłszy, choćby ci się oskarżyciel trafił lichy i bałwan ostatni, wyrok śmierci byś dostał, gdyby mu się podobało proponować dla ciebie śmierć. I cóż to za mądrość, Sokratesie, jeżeli jakaś sztuka zdolnego człowieka gorszym robi, także ani sam sobie pomoc nie potrafi, ani nie wyratuje z największych niebezpieczeństw siebie samego, ani z innych nikogo, a nieprzyjaciele z całego mienia go obedrą i po prostu bez czci w swym państwie będzie żył? Takiego przecież wolno, jeślibym i grubszego słowa użyć miał, bezkarnie w pyski bić!”. Platon: Gorgiasz. 486 a-c, Tłum. W. Witwiсki. W: Platon: Dialogi. T. 1. Kęty 1999, s. 397), Platon sprowadza ten argument do absurdu: „Czy też uważasz, że powinien o to dbać człowiek, żeby żył jak najdłuższy czas, i wyuczyć się takich sztuk, które nas zawsze z niebezpieczeństw ratują, jak ta, której ty mnie radzisz się wyuczyć: ta retoryka, która ludzi po sądach ratuje? [...] Czyż i umiejętność pływania wydaje się ci czymś czcigodnym? [...] przecież i ona ratuje ludzi od śmierci, jeśli popadną w warunki, które tej umiejętności wymagają” (Ibidem, 511 b-c, s. 432)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 63/.

+ Wybór potępienia trwały, nigdy nie ulegnie zmianie. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Wybór powiązany z umysłem ludzkim. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Wybór powinien być dokonywany tylko wtedy, gdy poznanie intelektualne jest jasne i wyraziste. Świat stworzony przez Boga i światy możliwe. „W krótkim fragmencie Czwartej Medytacji Kartezjusz rozważa trzy sposoby, na które Bóg mógł stworzyć człowieka /Medytacje, t. I, s. 80-82/. Jakie możliwości miał Bóg? Z wypowiedzi Kartezjusza można wywnioskować, iż uznał, że zasadą regulatywną Boga była ludzka wolność. Stąd biorą się trzy możliwości, które nazwę odpowiednio Światem Pierwszym, Światem Drugim oraz Światem Trzecim. Świat Pierwszy. Został on urzeczywistniony w naszej rzeczywistości. Bóg powołał do istnienia stworzenia złożone z nieskończonej woli i skończonego intelektu. Ludzkie istoty w Świecie Pierwszym popadają w błędy, kiedy pozwalają, aby wola przekroczyła granice tego, co umysł postrzega jasno i wyraźnie. Błąd bierze się przeto ze złego użycia woli. Świat Drugi. Drugą ewentualnością było utrwalenie w pamięci ludzi przekonania, iż nie wolno im nigdy wydawać sądu, o ile nie mają jasnej i wyraźnej idei przedmiotu, a więc o ile nie posiadają pełnego zrozumienia całości rozważanego przedmiotu. Świat Trzeci. Trzecią możliwością było stworzenie istot, które miałyby wyłącznie jasne i wyraźne postrzeżenia wszystkich przedmiotów, jakie byłyby przez nich rozważane. […] Natura wolności w każdym z trzech światów, z punktu widzenia relacji woli do rozumu. Poznawcza struktura mieszkańców Świata Trzeciego jest taka, iż mają wyłącznie jasne i wyraźne idee, a więc nie mogą nigdy popełnić błędu. Pobudką do działania w Świecie Drugim jest fakt, że człowiek posiada właśnie takie idee. O ile w naszym świecie jedynie percepcje matematyczne są jasne i wyraźne, w Świecie Trzecim takie cechy przysługują wszystkim postrzeżeniom. Wolność w nim określono w czasach Kartezjusza „wolnością spontaniczności”. Stąd, im bardziej moją wolę determinuje intelekt, czy to poprzez siłę prawdy i dobra czy też dzięki łasce, tym spontaniczniej działam i tym posiadam większą wolność” /Patrz list do Meslanda z 9 lutego 1645 (AT IV, 174)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 187-188.

+ Wybór pozostawiony człowiekowi Alternatywa jawiąca się rozumowi ludzkiemu próbującemu poznać prawdę Objawienia jest dla Kierkegaarda absurdem. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.

+ Wybór pozostawiony legatariuszowi, którą z kilku pozostawionych mu rzeczy chce otrzymać; legatum optionis. „Źródła mówią jeszcze o istnieniu tzw. legatum optionis, który już w prawie klasycznym uznany został za podrodzaj legatu windykacyjnego. Polegał on na pozostawieniu legatariuszowi wyboru, którą z kilku pozostawionych mu rzeczy chce otrzymać: D. 35,1,28,1 (Paul. 2 epit. Alf. dig.): Ilttia wcormea optato Philargyrum puerum, Agatheam ancillam, qui mei erunt cum moriar”: is qui testamentum fecit Agatheam, quam testament tempore habuit, vendidit et postea ancillas emit, ex his uni Agatheae nomen imposuit: quaesitum est, an haec legata videretur. Respondit legatam videri. Przykładowy legat optionis ustanowiony był w słowach: „Żona moja Attia niech wybierze pomiędzy chłopcem [= niewolnikiem] Philargyrusem, a niewolnicą Agateą, którzy będą moi, gdy będę umierał”. W cytowanym fragmencie Paulus rozstrzyga jeszcze, co stanie się w przypadku, jeśli sam testator za życia sprzeda zapisaną niewolnicę, a na jej miejsce kupi inną, którą również nazwie Agatea. Problemem było to, czy nowo zakupiona niewolnica stanowić będzie przedmiot legatu w miejsce poprzedniej. Jurysta odpowiada, że tak. Od legatu windykacyjnego legatum optionis różnił się tym, że nie mógł być ustanowiony pod warunkiem, a jego przedmiotem byli w praktyce wyłącznie niewolnicy. Inny był też moment przejścia własności zapisanej rzeczy na legatariusza. Podczas gdy w przypadku legatu windykacyjnego skutek rzeczowy następował z chwilą przyjęcia spadku przez dziedzica, przy legatum optionis dochodziło do niego dopiero w momencie dokonania wyboru niewolnika (lub innej rzeczy) przez legatariusza (A. Watson, The Law of Succession in the Later Roman Republic, Oxford 1971, s. 133)” /Elżbieta Loska [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Legat w prawie rzymskim, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 3/1 (2003) 69-92, s. 82/. „I. 2,20,23: «Optionis legatum, id est ubi testator ex servis suis vel aliis rebus optare legatarium iusserat, habebat in se condicionem, et ideo nisi ipse legatarius vivus optaverat, ad heredem legatum non transmittebat. Sed ex constitutione nostra et hoc in meliorem statum reformatum est et data est licentia et heredi, legatam optare, licet vivus legatarius hoc nonfe cit...». W prawie klasycznym prawo wyboru wynikające z legatum optionis było niezbywalne, zatem jeśli legatariusz zmarł nie dokonawszy wyboru, legat nie wywierał skutków prawnych. Dopiero Justynian w konstytucji z 531 r. wyraźnie zezwolił dokonywać wyboru również spadkobiercom legatariusza, czego jego poprzednicy nie dopuszczali (Przypis 37: C. 6,43,3 pr.: «Si duobus vel tribus hominibus vel pluribus forte oplio seivi vet alterius rei relicta fuerit, vel si uni quidem legatario optio seivi vel alterius rei relicta est, ipse autem moriens plures sibi reliquerit heredes, dubitabatur inter veteres, si inter legatarios vel heredes legatarii fuerit certatum et alter alterum servum vel aliam rem eligere velit, quid sit statuendum»: Por. P. Voci, Diritto ereditario romano, II: Parte speciale2, Milano 1963, s. 267)” /Tamże, s. 83/.

+ Wybór pójścia za Chrystusem podejmowany każdego dnia, „Z papieskich wskazań dotyczących formacji osób konsekrowanych wynika, że przy wszystkich etapach formacji występuje paschalny fundament konsekracji. „Pójście za Chrystusem, które dokonuje się poprzez wybory każdego dnia, prowadzi do coraz bardziej świadomego i konkretnego uczestnictwa w tajemnicy Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dlatego też Kościół zaleca, aby Misterium Paschalne było jakby sercem programów formacyjnych oraz źródłem życia i dojrzałości. Na takim fundamencie bowiem kształtuje się nowy człowiek, zakonnik i apostoł” (Jan Paweł II, Messaggio alla XIV Assemblea generale della Conferenza dei Religiosi del Brasile, w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2 (1986), s. 245). Adhortacja o życiu konsekrowanym bardzo mocno zaakcentowała prorocki charakter konsekracji radami ewangelicznymi i całego życia konsekrowanego. Jest to w nauczaniu Kościoła swoistego rodzaju nowość dana przez Jana Pawła II. Teksty Magisterium Kościoła prawie milczą o tym wymiarze. Ewidentnym przykładem takiej postawy jest chociażby czwarta sesja generalna biskupów łacińsko-amerykańskich w Santo Domingo (Sesja w Santo Domingo odbywała się w październiku 1992 roku). W końcowym tekście tej sesji mowa jest o zadaniach profetycznych katechistów, teologów, rodzin i innych, natomiast nigdzie w tym dokumencie nie stosuje się profetycznego wymiaru względem osób zakonnych (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 148). Nawet w Lineamenta, przygotowanych przez Radę Sekretariatu Generalnego synodu o życiu konsekrowanym, używa się tylko jeden raz terminu ≪profetyczny≫ i to w sensie bardzo ograniczonym (por. 29e). Natomiast w Instrumentum laboris znalazło się wiele odniesień do profetyzmu życia konsekrowanego (Abp. Jan Schotte prezentując tekst Instrumentum laboris stwierdził, że ten prorocki charakter stanowi jedno z kluczowych zagadnień współczesnej refleksji nad życiem konsekrowanym. Powiedział między innymi, że „bez profetyzmu bycia - nieskuteczny staje się profetyzm działania”. Por. J. Schotte, Przed IX Zwyczajnym Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów poświęconym życiu konsekrowanemu, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 15 (1994)nr 9-10, s. 46-50)” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 172/.

+ Wybór pracy przez człowieka wolnego „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Wybór praktyczny ułatwiony dzięki wiedzy powiązanej z egzystencją. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.

+ Wybór prawd religijnych dowolny Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.

+ Wybór Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn, z osobą. „Zachodzi wyraźna odpowiedniość i korelacja pomiędzy sądem a właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. Jest to odpowiedniość praecognitum w stosunku do volitum” F6 190. „Chociaż intuicja robi wrażenie poznania, które „dzieje się” w człowieku o wiele bardziej, aniżeli on w nim działa jako sprawca, to jednak nie należy w tym wypadku pomniejszać momentu działania poznawczego, przede wszystkim intuitywnemu doznawaniu przedmiotów zdaje się towarzyszyć zawsze sąd. Jest to sąd o wartości, sąd stwierdzający istnienie danej wartości, skoro przedmiotem intuicji jest wartość. Sąd ten nie ma wówczas charakteru dyskursywnego, Nie dochodzimy do wartości w drodze jakiegoś rozumowania, raczej znajdujemy ją w naszym poznaniu jakby gotową i nie wyrozumowaną […] pośrednio jest ono wynikiem wcześniejszych zabiegów dyskursywnych” F6 191.

+ Wybór Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn, z osobą. „Zachodzi wyraźna odpowiedniość i korelacja pomiędzy sądem a właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. Jest to odpowiedniość praecognitum w stosunku do volitum” F6 190. „Chociaż intuicja robi wrażenie poznania, które „dzieje się” w człowieku o wiele bardziej, aniżeli on w nim działa jako sprawca, to jednak nie należy w tym wypadku pomniejszać momentu działania poznawczego, przede wszystkim intuitywnemu doznawaniu przedmiotów zdaje się towarzyszyć zawsze sąd. Jest to sąd o wartości, sąd stwierdzający istnienie danej wartości, skoro przedmiotem intuicji jest wartość. Sąd ten nie ma wówczas charakteru dyskursywnego, Nie dochodzimy do wartości w drodze jakiegoś rozumowania, raczej znajdujemy ją w naszym poznaniu jakby gotową i nie wyrozumowaną […] pośrednio jest ono wynikiem wcześniejszych zabiegów dyskursywnych” F6 191.

+ Wybór prawdy najwyższej dokonuje się głębi osoby ludzkiej. Transcendencja osoby wobec jej wnętrza potwierdza ją jako autonomiczny podmiot. „Transcendencja osoby wobec jej wnętrza, wobec tego, co w niej nieredukowalne, różni się od znaczenia pojęcia „transcendencja” w języku fenomenologii, choć pozostaje z nim związana. W fenomenologii transcendencję rozumie się zazwyczaj w sensie horyzontalnym dla wskazania, że jednostka transcenduje intencjonalnie siebie (w akcie poznania lub w akcie woli) w kierunku zewnętrznego przedmiotu. W naszym przypadku natomiast osoba zwraca się ku wnętrzu, ku swej rozumnej i wolnej istocie, która przekracza dynamizmy emocjonalne. Owo intencjonalne zwrócenie się ku własnemu wnętrzu wskazuje na transcendencję, która nie jest transcendencją poziomą, lecz pionową. Zwraca się ona ku temu, co najgłębsze w osobie, ku miejscu, w którym osoba – poznając i wybierając prawdę – spotyka wartości najwyższe. Transcendencja ta pozwala nam stwierdzić, że osoba nie jest tylko – jak chciał Scheler – miejscem pojawiania się wartości, lecz przede wszystkim autonomiczną podmiotowością, która w sposób wolny stanowi o swym czynie i kieruje różnorodnymi aktualizacjami swej natury, udzielając lub odmawiając im swego przyzwolenia. Twierdzenie, iż człowiek jest wolny, oznacza zatem, że w urzeczywistnieniu swego dynamizmu jest on przede wszystkim zależny od samego siebie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211-212.

+ Wybór prawdy przez wolę wymaga to wysiłku. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.

+ Wybór problematyki w artykule „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Wybór problemów teoretycznych odrębnych i metod badawczych zbyt ograniczony na zachodzie. „Historycy filozofii są zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideo-realizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk – podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych. Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s. 7.

+ Wybór programów proponowanych przez środki społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Wybór projektu jednego spośród wielu tworzonych na warsztatach artystycznych „Zastanów się teraz, jak mógłbyś nadać Twojemu kamieniowi cechy ludzkie. Jak mógłbyś obdarzyć ten kamień Twoimi cechami indywidualnymi: Twoją osobowością, Twoim temperamentem? Możesz wykonać kilka szkiców, projektów. Wybierz jeden z projektów i zrealizuj go na kamieniu. Pokaz – prezentacja Pokaż swoją prace innym. Obejrzyj prace innych. Porównaj realizacje. Wykonajcie „instalację artystyczną” z Waszych kamieni. Stwórzcie grupy, kręgi towarzyskie. Zastanówcie się, czy Waszym kamieniom jest dobrze w tych „towarzystwach”? Przedyskutujcie, co możecie zrobić, aby poszczególnym kamieniom było lepiej? Wymyślcie im sympatie, atrakcyjne aktywności. Nowy punkt widzenia Zastanów się i odpowiedz na pytanie: jak widzisz teraz siebie? Jak widzisz innych? Jakie wnioski wyciągasz dla siebie na przyszłość tego ćwiczenia? Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: kolekcja kamieni otoczaków takiej średnicy, aby można było wziąć w dłoń. Inne, w zależności od koncepcji i projektów, np. różne papiery, kredki, flamastry, farby. Czas działania: 1- 3 godziny. Otwarte okno historii Okno, Okna mogą być otwarte i zamknięte. Kiedy są zamknięte, chronią osoby znajdujące się wewnątrz, np. przed zimnem, wilgocią i wiatrem. Jeśli się je otworzy, wnikają do wnętrza wpływy z zewnątrz, ożywiają pomieszczenie i osoby się w nim znajdujące. Otwarcie okien oznacza też – w przenośnym, duchowym tych słów znaczeniu – otwarcie na świat. Historia oznacza przeszłość, badanie i penetrowanie tego, co minęło, rekonstrukcję przebiegu wydarzeń. Historia może też być sceną, wydarzeniem, incydentem, przygodą lub opowiadaniem. Je także nazywamy Historią. Otwarte okno historii jest warsztatem, sytuacją twórczą. Jego centrum stanowi działanie kreatywne” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 112/.

+ Wybór prowadzi do osiąganięcia pełni. Zjednoczenie człowieka z Bogiem w Chrystusie jest cudem radykalnym. Bóg i człowiek są jedną osobą. Wiara, jako protokategoria egzystencji chrześcijańskiej, jest trynitarna. W takiej wierze człowiek wchodzi we wnętrze Trójcy i w relację Boga z ludźmi T42.4 370. Dokonuje się to na płaszczyźnie ontologicznej i na płaszczyźnie etycznej. Pełna nadziei moc prowadzi nas od etyki wymagań (Forderungsethik) do etyki realizacji (Vollbringunsethik). Wolność przechodzi od kwestii wyboru i wierności wybranemu dobru, do kwestii osiągania pełni. Duch Święty jest dla nas Bogiem nadziei T42.4 377. Jak w obrazach El Greco wychodzimy z ciała, które ciąży i pochyla nas ku ziemi, w kierunku ducha, który czyni nas lekkimi, uzdalnia do wzlatywania w górę T42.4 378.

+ Wybór prowadzi zawsze do cierpienia, Sęp Szarzyński M. „Neoplatonicy renesansowi programowo zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.

+ Wybór przedmiotu tworzonego sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Wybór przedmiotu wolny ma poeta „Zmieniając nieco logikę wyjaśnień Reida, sprowokujmy dalsze uwagi pytaniami, które  na początku wydają się nieco gmatwać sprawę, jednak, jak się okaże, prowadzą do oczyszczenia przedmiotu dociekań. Czy architektura – pyta Reid – wyraża coś poza funkcją? Czy „próbuje coś wyrazić” czysta idea? W odpowiedzi na pierwsze pytanie Reid stwierdza stanowczo, że zostaje tu popełniony błąd utożsamienia znaczeń terminów „wyrażać” i „pokazać”. Pierwszy znaczy jednak coś więcej niż drugi. Chyba że tkwi tu milczące założenie, iż w przypadku architektury należy również wykroczyć poza jej inżynierię, poszukując jeszcze czegoś poza funkcją, na przykład konstrukcji. Ale wówczas przechodzimy na poziom sztuki, uważając, że dzieło architektoniczne jest nie tylko wyrazem sztuki inżynieryjnej, lecz również artystycznej, i jako takie zawiera (może zawierać) piękno. Podobnie czyste idee nic nie „wyrażają”. Idee są tu rozumiane jako pojęcia abstrakcyjne, dla których właściwym medium wyrażenia jest język nauki i filozofii. Taki język jest środkiem do uzyskania jaśniejszych pojęć i do ich komunikacji. Może się zdarzyć, że filozof będzie zarazem artystą stylu, ale jest to naddatek wobec wymagań samego znaczenia. Jak pisze Reid, pierwszym oraz istotnym celem filozoficznego (i naukowego) języka jest efektywność w wyrażaniu (conveying) nie odczuć idei, lecz idei samych” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 58/. „[Zwrot] „dobrze powiedziane” zasadniczo znaczy w filozofii tyle, co jasno wyrazić abstrakcyjną ideę. „Dobrze powiedziane” w sztuce znaczy coś więcej (M. Rader, A Modern Book of Esthetics. An Anthology, New York 1975, s. 184). Jak wobec tego wygląda ta kwestia w sztuce, a dokładniej w poezji, która „zajmuje się” również ideami? Przyjmijmy – mówi Reid – że poeta, np. Shelley, pisze na temat idei „naukowych i filozoficznych”. Jednak różnica między poetą i filozofem czy naukowcem jest zasadnicza. Poeta jest wolny w wyborze swojego przedmiotu i manipulacji nim, przeciwnie zaś filozof, który wręcz poddaje się konieczności znaczeń, sensów, logiki wywodu. Stąd też poeta, każdy zresztą artysta, „wkłada do wiersza idee-które-odczuwa, a więc wartości.”. Gdy filozof podporządkowuje się ideom jako takim, które  są jego celem, artystę „popycha” do twórczości jego emocja-w-ideach. Artysta jest pod wpływem rytmu i pulsowania swojego uczucia, podczas gdy u filozofa i naukowca jakość stylu ich pisarstwa jest podporządkowana głównie jasności idei, a więc ucieleśnieniu wartości idei (Tamże, s. 185)” /Tamże, s. 59/.

+ Wybór Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybór przełożonych demokratyczny w Kościele kalwińskim odróżnia go od luteran. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.

+ Wybór przestrzeni trójwymiarowej jest aktem biologicznego przystosowania się człowieka do świata. „Wykorzystując Kleina charakteryzację geometrii jako teorii niezmienników grup przekształceń twierdzi Poincare, że konstrukcja takiej grupy przekształceń jest zawsze konstrukcją ludzkiego intelektu i nie sprowadza się tylko do biernej rejestracji danych doświadczenia. Tak więc w szczególności twierdzi, że wybór przestrzeni trójwymiarowej jest aktem biologicznego przystosowania się człowieka do świata. Taki właśnie jest drugi sens konwencjonalizmu Poincarego. Mamy mianowicie dwa źródła: tkwiącą potencjalnie w podmiocie poznającym kategorię przestrzeni geometrycznej, a z drugiej strony – doświadczenie świata zewnętrznego. Geometria jest konwencją w tym sensie, że jest pewnego rodzaju próbą dopasowania do siebie obu tych źródeł, pewnego rodzaju umową między wymaganiami tak, a nie inaczej ustrukturalizowanego podmiotu oraz danymi doświadczenia. Przy tym tę samą rzeczywistość empiryczną można opisać za pomocą różnych geometrii. Nie ma więc żadnej koniecznej korelacji epistemologicznej między geometrią a rzeczywistością. Wybór tej czy innej geometrii, czyli wybór tego czy innego języka do opisu danych zmysłowych, dokonuje się na zasadzie konwencji, przy czym wyborem tym kieruje tylko wygoda. I na tym polega trzeci przejaw konwencjonalizmu Poincarego w geometrii. Przy tym najwygodniejszym opisem rzeczywistości empirycznej jest według niego właśnie geometria euklidesowa” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203.

+ Wybór przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia. „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.

+ Wybór przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego, kraje rozdarte na rozdrożu (tom countries). „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.

+ Wybór przyszłości przez człowieka dokonuje się według jego struktury bytowej, zgodnej ze strukturą wszechświata, opisaną przez Dantego. „Z punktu widzenia fizycznego i duchowego, człowiek w tym wszechświecie, wypełnionym hierarchiczną drabiną bytów, ciągnącą się od bezwładnego tworzywa w centrum do czystego ducha w Empireum – zajmuje szczebel pośredni” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170/. „Hipoteza Kopernikańska traktowana jako teoria stwarzała wierzącym chrześcijanom kolosalne trudności. […] Ogólnie biorąc, łatwiej jest zrozumieć gwałtowność oficjalnej opozycji protestanckiej niż katolickiej. Mogła ona być bowiem związana z bardziej zasadniczą kontrowersją, jaka doprowadziła do rozłamu w Kościele” /Tamże, s. 171/. Dla reformatorów protestanckich Biblia była jedynym podstawowym źródłem nauki chrześcijańskiej. […] Pogardzali metaforyczną i alegoryczną interpretacją Pisma św. i nikt tak dosłownie jak oni nie trzymał się tekstu Biblii w kwestiach kosmologicznych od czasu Laktancjusza i Bazylego. Kopernikanizm mógł być dla nich symbolem naciąganych interpretacji, które, jak sądzili, w późnym okresie Średniowiecza oderwały chrześcijan od źródeł ich wiary. Dlatego też gwałtowność protestanckich ataków na kopernikanizm wydaje się bardziej naturalna” /Tamże, s. 172/. „Rzadko podnosi się kwestie, że potępienie heliocentryzmu przyniosło Kościołowi wielkie szkody” /Tamże, s. 174.

+ Wybór przyszłości Rosji możliwy, P. Czaadajew „Chaos, bezgraniczność i nieutrwalenie pojmowane są zarazem jako maksimum możliwości: „W istocie Rosja jest krajem nieograniczonych możliwości” (M. Baring, The Russian people, London 1911, s. 5). Dzięki utrzymującej się przewadze dziewiczości gleby, otwierają się przed nią – „czystą potencją”, „nieroztrwonioną siłą” (G. Gaczew, Nacyonalnyje obrazy mira: Obszczije woprosy. Russkij. Bołgarskij. Kirgizskij. Gruzinskij. Armianskij, Moskwa 1988, s. 342) – wielkie perspekty­wy rozwojowe: „Ukryte, potencjalne siły mogą się odsłonić w przyszłości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja. Osnownyje problemy russkoj mysli XIX wieka i naczała XX wieka, [w:] O Rossii i russkoj fiłosofskoj kulturie. Fiłosofy russkogo posleoktiabr'skogo zarubieżja, Moskwa 1990, s. 74). Wprawdzie: „Rosyjska osobowość na razie – pozostaje embrionem, ale ileż sze­rokości i siły tkwi w naturze tego embriona” (Słowa Wissariona Bielińskiego cyt. według: I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 126). „Nieokreśloność” i „bezjakościowość” to także przesłanka szczególnej wol­ności – dzięki nim „nie istnieje dla nas [tj. Rosjan – przyp. M. B.] niewzru­szona konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535), a możliwy staje się wybór przyszłości: „Nie jesteśmy jeszcze uformowani, szukamy jeszcze swoich zasad” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 351)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 52/.

+ Wybór przywódcy autorytarnego nowego dla ratowanie systemu „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Wybór przyzwyczajeń lekturowych duży „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Wybór punkt zerowy a astronomii antropicznej. „Krok zerowy procedury Fourniera-Charliera jest wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni. Już w tym zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W pierwszym kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego: punkt wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów. Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.

+ Wybór punktu widzenia narratora stanowi element opowiadania. Tło opowiadania tworzy fabuła, przedstawiająca akcję, scenerię oraz charaktery. Kształtowane jest ono przez autora w procesie aktu narracji. Autor narracji nadaje mu formę słowną i następnie stara się je zakomunikować odbiorcy – lektorowi tekstu. „Inaczej: dyskurs jest podstawą transmisji opowiadania, kieruje procesem komunikacji tekstu narracyjnego. W procesie transmisji biorą udział: realny autor, domyślny autor, narrator, realny czytelnik i domyślny czytelnik oraz tzw. „point of view”. Konkretnie akt realizacji historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi obejmuje następujące działania: 1) selekcję i kompozycje konstytutywnych elementów historii; 2) połączenie małych jednostek narracyjnych w sekwencje i fazy; 3) wybór punktu widzenia narratora („point of view”); 4) wybór środków oddziaływania na lektora; 5) wybór środka przekazu (medium), czyli właściwego tekstu narracji, np. krótka historia, biografia itp.” 03 202. „Narrator ma do dyspozycji materiał, na który składają się wydarzenia, osoby i przestrzeń. Materiał ten musi on określić, opisać oraz przekazać lektorowi, odbiorcy tekstu odpowiednie informacje. Narrator informuje o tym, co myślą, mówią i czują występujące w opowiadaniu osoby (figury). Narrator ma szereg możliwości przekazywania tego rodzaju informacji” 03 203.

+ Wybór racjonalny dyscypliny naukowej spośród oferowanych na uniwersytetach USA wieku XX niemożliwy wskutek zniechęcenia studentów spowodowanego chaosem panującym wśród dyscyplin uniwersyteckich. „Jednym ze znaczeń – tradycyjnym – terminu „Liberal Education” jest szkolenie się w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Jednak określenie to może w tym wypadku służyć również do wyakcentowania różnicy pomiędzy kształceniem humanistycznym a kształceniem zawodowym (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 96). Nie należy zatem ograniczać tego terminu jedynie do edukacji intelektualnej czy „uprawy umysłu”. Na ten aspekt kształcenia w duchu liberalnym zwracał uwagę także Bloom twierdząc, że chaos panujący wśród dyscyplin uniwersyteckich rodzi w studentach zniechęcenie uniemożliwiające im racjonalny wybór wśród oferowanych dyscyplin naukowych. Dlatego najczęściej decydują się oni na podjęcie studiów specjalistycznych – mających ściśle określony obowiązkowy program i roztaczających wizję przyszłej kariery (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 402-403 [s. 337])” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/. „W takiej perspektywie wykształcenie inne od czysto zawodowego czy technicznego uznaje się za niepotrzebne, obciążające program zajęć uniwersyteckich (Przypis 9: „The life of reason is often unappealing; and useless knowledge, i.e., knowledge that is not obviously useful for a career, has no place in the student’s vision of the curriculum. (…) If openness means to »go with the flow«, it is necessarily an accommodation to the present. That present is so closed to dubt about so many things impeding the progress of its principles that unqualified openness to it would mean forgetting the despised alternatives to it, knowledge of whitch makes us aware of what is doubtful in it”. Tenże, The Closing, s. 42)” /Tamże, s. 11/.

+ Wybór racjonalny zawiera w sobie czynnik ideacyjny „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Wybór Rady wspólnoty żydowskiej w diasporze przez lud. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Wybór refleksyjny dokonuje osoba ludzka mająca odpowiednie predyspozycje „Zdaniem M. S. Archer, teoria społeczna potrzebuje dzisiaj koncepcji człowieka, którego uspołecznienie ma istotny wkład w realizację jego potencjału jako osoby ludzkiej. Koncepcja ta musi jednak uwzględniać fakt, że osoba ludzka posiada względnie autonomiczne własności i siły, które umożliwiają jej dokonywanie refleksyjnych wyborów i działanie w zależności od kontekstu społecznego. Działania te nie mają jedynie charakteru indywidualnego, ale także zbiorowy; wspólnie z innymi ludźmi człowiek ma zdolność do przekształcania kontekstu społecznego, w którym się znajduje [Archer M., (2013) Człowieczeństwo: problem sprawstwa, tłum. A. Dziuban, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków]. Konceptualizacja osoby ludzkiej, jakiej dokonuje w swojej twórczości M. S. Archer, rozpoczyna się od podstawowej obserwacji, mianowicie, dwojakiej roli osoby ludzkiej w społeczeństwie. Ludzie są kształtowani przez społeczeństwo i owo społeczeństwo kształtują. Innymi słowy, są oni zarówno zależni, jak i niezależni od społeczeństwa, w którym żyją. Nasze uzależnienie od społeczeństwa jest bezdyskusyjne; „znaczący inni” kształtują nas, odgrywając kluczową rolę w procesie naszej socjalizacji, stanowią fundament naszej tożsamości. Niemniej jednak tego, czym jesteśmy, a raczej, kim się stajemy, nie zawdzięczamy jedynie społeczeństwu. Jesteśmy bowiem także niezależnymi podmiotami działania, co oznacza, że jesteśmy aktywnymi osobami z naszymi osobistymi własnościami i siłami, które pozwalają nam oddziaływać na rzeczywistość i wprowadzać zmiany do zastanego przez nas społeczeństwa. Niemożność pogodzenia tego podwójnego charakteru położenia osoby ludzkiej doprowadziła do powstania licznych (konflacyjnych) teorii, które albo nadmiernie akcentują podmiot (sprawstwo), albo społeczeństwo (strukturę)” /Dorota Leonorska [Instytut Socjologii], Koncepcja człowieka w teorii społecznej Margaret S. Archer, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 122-129, s. 124/.

+ Wybór religię najlepiej realizującej polityczną strategię grupy rządzącej. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo dogmatyczne traktują struktury władzy dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z dogmatycznymi pretensjami H24 84.

+ Wybór religii dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego nie rozstrzygał, lecz dodatkowo komplikował sprawę złożoności i niejednoznaczność rosyjskich postaw „nie jest dziełem przypadku, lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Wybór religii to prawo człowieka „Zakres przedmiotowy / Przedmiotowy katalog uprawnień jednostki wynikający z wolności sumienia i wyznania jest dość obszerny i jak się wydaje jasno zdefiniowany w literaturze. Powyższe uwagi, co do zakresu terminologicznego „wolność sumienia i religii”, jakim posiłkuje się art. 53 ust. 1 Konstytucji, nakazują jednak rozważenie, czy katalog ten mieści się w treści tego sformułowania oraz w uściślających tę wolność ust. 2-7 Konstytucji. W doktrynie zauważa się, że do zakresu przedmiotowego wolności sumienia i wyznania należy: uprawnienie do tworzenia nowych związków wyznaniowych, prawo do zmiany wyznania i przekonań religijnych, prawo do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, prawo do manifestowania przekonań w sprawach religijnych w tym nauczania oraz postępowania zgodnie z ich nakazami, a więc praktykowanie, uprawianie kultu, modlenie się, uczestniczenie w obrzędach, prawo do odmowy obowiązku nakazanego przez ustawę z powodu sprzeciwu sumienia (tzw. klauzula sumienia), prawo do ochrony przekonań w sprawach religijnych. Treść art. 53 Konstytucji, zarówno w całości, jak i w ust. 3, nie statuuje wyraźnie możliwości „założenia” nowej religii, stanowiąc jedynie o „możliwości wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru”. Sugeruje to ograniczenie wolności sumienia i religii jedynie do już istniejących wyznań. W literaturze prawniczej przyznaje się jednak, iż wolność sumienia i religii, w ujęciu art. 53, pozwala na uznanie, że „wolność wyznania religii według własnego wyboru” mieści również w sobie „wybór nowej, przez siebie głoszonej religii”. Nie sposób się jednak zgodzić z poglądem, iż art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, tak w ust. 1 jak i w ust. 2, zawiera expressis verbis możliwość zmiany religii (P. Sarnecki, Komentarz do art. 53 Konstytucji, [w:] Konstytucja Rzeczypospolitej Polski, Komentarz, (red.) L. Garlicki, t. III, Warszawa 2003, s. 5). Katalog przedmiotowych uprawnień mieszczących się w ramach określonej w art. 33 Konstytucji wolności sumienia i religii nie wymienia wyraźnie prawa do zmiany wyznania” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 48/. „Przewiduje je wyraźnie i jednoznacznie art. 9 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, którego treść w tym zakresie nie została recypowana przez Konstytucję” /Tamże, s. 49/.

+ Wybór religii według kryterium użyteczność a nie prawdy. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.

+ Wybór rodzaju malarskiego Pejzaż, który  do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Wybór rodzaju męskiego lub żeńskiego oraz liczby pojedynczej lub mnogiej przez tłumacza zdania, w którym podmiot wyrażony jest zaimkiem osobowym „you”, tłumacz musi kierować się w wskazówkami zawartymi w kontekście „Zadanie przełożenia obcego tekstu literackiego na język docelowy stawia przed tłumaczem wiele wyzwań. Musi on przede wszystkim przezwyciężyć różnice systemowe, które występują między językiem źródłowym a językiem docelowym, najostrzej zarysowując się na płaszczyźnie reguł składniowych, fleksyjnych czy słowotwórczych. Przekład literacki może również wymagać określenia tego, co w oryginale pozostaje dwuznaczne czy niedopowiedziane, uzupełnienia luk wynikających z samych reguł języka źródłowego. Zagadnienie to omawiane jest obszernie między innymi przez Susan Bassnett (S. Bassnett, Translation Studies, wyd. 3, London, Routledge 2005) czy Antoine’a Bermana (A. Berman, Translation and the Trials of the Foreign, tłum. L. Venuti, w: The Translation Studies Reader, red. L. Venuti, London, Routledge 2000, s. 285−297). W przypadku języka angielskiego najprostszy przykład niedookreślenia stanowią formy czasownikowe, które nie są tam zróżnicowane pod względem rodzaju gramatycznego i liczby; wyjątek stanowią czasowniki „be” i „have”, a jedynym wyznacznikiem osoby gramatycznej jest końcówka -s w trzeciej osobie liczby pojedynczej czasu teraźniejszego prostego. Zatem w przypadku zdań, w których podmiot wyrażony jest zaimkiem osobowym „you”, dwuznacznym zarówno pod względem liczby, jak i rodzaju, przekładając orzeczenie, tłumacz musi kierować się w wyborze rodzaju męskiego lub żeńskiego oraz liczby pojedynczej lub mnogiej wskazówkami zawartymi w kontekście. Niemniej zdarza się, że tło kontekstowe nie jest pod tym względem dostatecznie jasne, a tekst oryginalny prowokuje rozmaite sposoby odczytania. Dzieje się tak w słynnym poemacie Song of Myself amerykańskiego poety Walta Whitmana, gdzie daje o sobie znać niedookreślenie w ukształtowaniu postaci, do której zwraca się podmiot wiersza” /Sławomir Studniarz [Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn] 15/2 (2013) 191-202, s. 191/. „Obecność adresata zaznacza wielokrotnie tam występujący zaimek „you”, zatem może on być rodzaju żeńskiego lub męskiego, pojedynczy, „ty”, lub zbiorowy, „wy” /Tamże, s. 192/.

+ Wybór rodzaju stanu po śmierci dokonuje się za życia na ziemi. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Wybór Rosjan między anarchią a uległością totalną dyktatorowi. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Wybór Rosji pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem niemożliwy do rozstrzygnięcia „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Wybór roślin w utworze poetyckim uzasadniony kolorem opisywanych kwiatów. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Wybór rozmiaru wiersza łatwiejszego w odbiorze wskazuje na wirtualnego odbiorcę. „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.

+ Wybór rozwiązań technicznych określonych wymaga uwzględnienia wielu kryteriów „Zastanawiamy się nad zmianami w systemach społecznych, które wynikają z ingerencji techniki w pracę ludzką, w sposoby wytwarzania i produkowania. Przywykliśmy rozważać skutki wprowadzania techniki w kategoriach postępu (lub ostrożniej – rozwoju), co znajduje wyraz nawet w upowszechnionych określeniach (postęp naukowo-techniczny), które przyjmuje się za oczywiste bez szukania dowodów. Jednakże, w zależności od zastosowanych kryteriów, a także od analizowanego poziomu zintegrowania zjawisk społecznych zmienia się ocena wpływu techniki na życie społeczne. Minął już ten okres w rozwoju społeczeństw ludzkich, w którym rola techniki mogła być i była oceniana jednoznacznie. Problem oceny roli techniki komplikuje się coraz bardziej w miarę uwzględniania wniosków płynących z różnych nauk. Należy więc przyjąć zasadę wielokryterialności i wielopłaszczyznowości przy decydowaniu o wyborze określonych rozwiązań technicznych. Przedstawiciele różnych nauk analizują zmiany, które w ich dziedzinie może przynieść wpływ rozwoju techniki, zastanawiają się nad korzystnymi i niekorzystnymi skutkami wprowadzania techniki do reprezentowanej przez nich dziedziny (Por. np. rozważania na temat osiągnięć techniki z punktu widzenia kryzysu ekologicznego: F. Hetman: La Societe et la maitrise de la technologie. OECD. Paris 1973; A. Ciborowski: Postęp techniczny a środowisko człowieka. „Człowiek i Światopogląd” 1979, nr 8-9). W obrębie jednej dziedziny wiedzy, np. interesującej nas tutaj socjologii, oceny zmieniają się w zależności od rozważanego poziomu struktury społecznej. Nawet jeśli stosujemy to samo kryterium, ocena wpływu techniki na życie zbiorowe będzie inna na każdym z trzech poziomów: makro (poziom całego społeczeństwa), meso (poziom instytucji) i mikro (poziom działającej jednostki)” /Krystyna Iwanicka, Anna Karwińska, Ingerencja techniki w pracę ludzką w perspektywie makro-, meso- i mikrospołecznej, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 49-68, s. 49/.

+ Wybór równości, a nie wolności przez większość ludzi w swych strategiach życiowych, Tocquevill. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.

+ Wybór ruchów narodowych pomiędzy uzyskaniem niepodległości albo wprowadzeniem autonomii. „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.

+ Wybór rytmu naturalnego niepłodności pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).

+ Wybór rządu spośród Komitetu Rewolucyjnego Dekret wyznaczający prezydenta rozpoczynał się od następującego wstę­pu: „Rząd tymczasowy republiki przejął władzę bez podjęcia drogi służbowej i bez oporu, czy też jakiejkolwiek protokolarnej opozycji. Swoją mocą, premier rządu tymczaso­wego republiki przyjmuje na siebie od tego momentu obowiązki prezyde­nta, z natychmiastową zgodą tryumfujących sił politycznych i z woli ludu, który znał już przed wrzuceniem swego głosu do urny, kompozycję rządu tymczasowego. Interp­retując nieomylne pragnienie narodu, komitet sił politycznych skolig­acon­ych dla wprowadzenia nowego rządu wyznacza don Niceto Alcalá Zamora y Tor­res na urząd premiera rządu tymczasowego republiki” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37). Należy podkreślić, że była to interwencja nowego organu, nie prawnego, lecz powołanego po to, aby dopiero wyznaczyć normy prawne dla przyszłych organów władzy. Był to „Komitet sił politycznych skoligaconych dla wprowadzenia nowego rządu”. Formuła ta jest niewłaściwa, gdyż ministrowie nowego rządu zostali wybrani spośród członk­ów tego Komitetu. Ponadto powstaje błędne koło, gdyż ministrowie powinni wybrać premiera a ten właśnie wybrał ministrów (Nicolás Pérez Serrano, La Constitución Española, Ed. Revista de Derecho Pri­vado, Madrid 1932 s. 11).

+ Wybór samego siebie terminem stosowanym przez Kierkegaarda S. zamiast terminu samopoznanie. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.

+ Wybór samodzielny człowieka egzystencji osobowej bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Wybór samookreślenia się w ważnych kwestiach tworzy model świata, światopogląd. „Nazwiemy tradycją ciągłość wielopokoleniową posługiwania się przez uczestników grup społecznych/kręgów kulturowych wzorami myślenia i działania stanowiącymi: a) samookreślenie się ze względu na tożsamość; b) wyposażenie gwoli przystosowania się do rzeczywistości, jaka jest środowisko, w którym wypadło żyć i działać. Wzory myślenia i działania wyznaczają wybór narzędzi, pobudzając też do ich doskonalenia czy tworzenia nowych – lepszych od używanych dotychczas. Wzory owe wywodzą się z przyjętych modeli świata – zespołów podstawowych wyobrażeń i przeświadczeń dotyczących: a) ważnych składników rzeczywistości, w której żyje się i działa; b) ważnych zasad oglądu i obrazowania tej rzeczywistości; c) ważnych wartości i anty-wartości wyznaczających przykazania postępowania wobec ludzi i innych składników rzeczywistości; d) ważnych wytycznych przejawiania przemyślności i zaradności w rozmaitych teatrach życia zbiorowego. Model świata jest tedy wyborem samookreślenia się w ważnych kwestiach z zakresu ontologii, epistemologii, aksjologii i prakseologii. O tradycji sensu proprio mówić/pisać możemy wówczas, gdy owe wzory myślenia i działania pojmowane i traktowane są jako ważne i użyteczne – teraz i zawsze. Tradycja jest uporządkowaniem obecności w czasie. Wzory myślenia i działania są uporządkowaniem sfer języka i narzędzi, etykiety i procedury, kooperacji i komunikacji, diagnozy i decyzji” /J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji, w: Rozważania o tradycji i ethosie, red. J. Baradziej, J. Goćkowski, Kraków 1998, 13-49, s. 13/. „Dzięki tradycji ludzie mają zapewniony porządek, który uczy: a) co dozwolone, a przede wszystkim – chwalone i nagradzane, do czego zachęca się i co uznaje się za poprawne, a nawet wzorowe; b) co uznaje się na niepoprawne i niewłaściwe, a przede wszystkim – zakazane, potępiane i karane, jak też od czego wypada/ należy powstrzymywać się oraz co ocenia niejako niemądre i szkodliwe. Tradycja grupy społecznej/kręgu kulturowego jest świadectwem dokonania, wielopokoleniowo potwierdzonego, wyboru: a) procedur i technik przekazywania treści mających znaczenie czy choćby tylko dopuszczalnych do obiegu; b) treści ważnych dla tożsamości i wyposażenia – nadających się do włączenia w skład dziedzictwa, czyli tego, co z dorobku własnego i innych zasługuje na przekazywanie do użycia; c) postawy wobec tego, co pomyślano i zrobiono dawniej, a co może być znacząco obecne w myśleniu i działaniu ludzi teraźniejszych i w przyszłości” /Tamże, s. 14.

+ Wybór selektywny fragmentów Pisma Świętego przez heretyków dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Wybór selektywny fragmentów Pisma Świętego przez heretyków dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Wybór siebie samego spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości, dokonany po przeczytaniu dzieła  Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Wybór siebie samego z mnogości punktów widzenia. Dialektyka komunikacji jawi się jako podstawowa metoda filozofowania Kierkegaarda. Jako strategiczna wypowiedź, która jest próbą wyzwolenia czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji, wyboru samego siebie, z mnogości punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Kierkegaard jako Filozof – Pisarz stymuluje do wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Wreszcie, chcąc mieć otwartą linię komunikacji z odbiorcą – czytelnikiem, wprowadza wcześniej niebezpośrednią, estetyczną formę dialogu. Oryginalność przejawiającą się w poglądzie, iż współczesny Kierkegaardowi wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację wiary chrześcijańskiej, która deklaruje w sobie paradoks nie komunikujemy na sposób bezpośredni, lecz egzystencjalny, że działanie na rzecz autentyzmu chrześcijaństwa ma u Kierkegaarda przede wszystkim religijną motywację. Motywację, która nie była jedynie dialektyczną albo literacką stylistyką F2 18.

+ Wybór siedmiu diakonów w Dz 6-7 nastąpił dość wcześnie. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Wybór skierowany zawsze na to, co zostało poznane jako dobro, Tomasz z Akwinu. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Wybór skojarzeń inspirowanych przez opowieść swobodny, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.

+ Wybór Soczi na miejsce przeprowadzenia XXII Zimowych Igrzysk Olimpijskich w 2014 r. wpłynął na sytuację Abchazji. „Zimowe Igrzyska Olimpijskie w Soczi / Wydarzeniem, który ma bezpośredni wpływ na sytuację Abchazji jest wybór Soczi na miejsce przeprowadzenia XXII Zimowych Igrzysk Olimpijskich w 2014 r. Decyzję tę w 2007 r. podjął Międzynarodowy Komitet Olimpijski obradujący na 119. sesji w Gwatemali (Soczi zwyciężyło w finale południowokoreańskie miasto Pyeongchang stosunkiem głosów 51:47, natomiast w I rundzie pokonało austriacki Salzburg). Przeprowadzenie Zimowych Igrzysk Olimpijskich w Soczi ma dla Abchazji znaczenie zarówno polityczne, jak i gospodarcze. Analizując znaczenie pierwszego aspektu należy wziąć pod uwagę, że będą to dopiero drugie Igrzyska Olimpijskie, które odbędą się na terytorium Rosji (W 1980 r. odbyły się w Moskwie XXII Letnie Igrzyska Olimpijskie). Z tego też względu jawią się one jako niezwykle ważne dla rosyjskiej elity politycznej pod względem propagandowym i prestiżowym. Należy więc przypuszczać, że do 2014 r. Rosja nie podejmie żadnych kroków, które na arenie międzynarodowej zostałyby negatywnie zinterpretowane i mogłyby doprowadzić do bojkotu igrzysk przez inne kraje, tak jak to się stało w 1980 r. podczas Letniej Olimpiady w Moskwie (Igrzyska zostały zbojkotowane przez 63 państwa pod pretekstem interwencji ZSRR w Afganistanie). Teoretycznie powodem do takiej reakcji społeczności międzynarodowej mogłoby być włączenie w skład Federacji Rosyjskiej Osetii Południowej oraz Abchazji” /Przemysław Adamczewski, Determinanty geograficzne wpływające na sytuację międzynarodową Abchazji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktor nauk humanistycznych, Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Sieradzu], Częstochowa 2013, 145-173, s. 152/. „Decydując się na taki krok politycy rosyjscy sami siebie pozbawiliby tzw. „argumentu kosowskiego”. Opiera się on na zasadzie analogii uznania przez niektóre państwa niepodległości Kosowa z uznaniem niepodległości Abchazji i Osetii Południowej przez Rosję. Uznanie niepodległości serbskiej prowincji było bowiem pierwszą sytuacją, w której część państw wystąpiła przeciwko zasadzie uti possidetis iuris. Należy jednak pamiętać, że pod względem prawnym Kosowo w dalszym ciągu jest częścią Serbii i tak też jest traktowana przez większość państw świata (A. Słojewska, Kosowo nadal dzieli UE i świat, www.rp.pl/artykul/75642,94889 [dostęp dn. 2 września 2009 r.]), a także przez ONZ” /Tamże, s. 153/.

+ Wybór spokojnego życia kosztem zbawienia wiecznego „Złudzenie mówi, że diabeł przejawia się w złu. Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.

+ Wybór spokoju po upadku komunizmu, zamiast wymierzenia sprawiedliwości. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Wybór spomiędzy możliwości nieskończonych jednej i najcenniejszej dokonywany przez artystę. „A więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą, kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej, imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości", osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej, duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowaną emanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznego skomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości, wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej – i najcenniejszej." Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński. „Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego, niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomo dynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działać na ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, który jeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonego doraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej. Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny do poznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina, jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca)” /Maciej Urbanowski, Poza „bebechowatością” (kilka uwag o literaturze czystej”), „Fronda”, nr 11/12(1998), 232-239, s. 236/.

+ Wybór sposobu działania właściwego wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Wybór sposobu myślenia podobnego do swojego przez Polakowa; z bogatej i wielorakiej myśli socjologicznej Zachodu. „Z drugiej jednak strony, wskazywana przez Kara-Murzę i Polakowa, intencjonalnie emancypacyjna kategoria „jedności przeciwieństw”, zaczerpnięta z neoplatonizującej – czy bardziej ściśle i bezpośrednio z jej, finalistycznej w swych założeniach, heglowsko-marksistowskiej wersji – tradycji intelektualnej, zawiera treści, i związane z nimi oczekiwania, zakładające właśnie podobne zorientowanie. Symptomatyczne wydaje się jednak jeszcze coś innego: dla objaśnienia rzeczywistości społecznej Rosji, z mnogości historycznych koncepcji socjologii zachodniej, Polakow wybrał teorię Durkheima, zakładającą, jak to odczytywał, fundamentalne przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństw. U jej podstaw leżało zaakcentowanie zasadniczej dwoistości człowieka (homo duplex) jako istoty rozdartej między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość (Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002, s. 377). Można sądzić, że właśnie, typowy dla Rosjan i Rosji, mentalny i kulturowy binaryzm, który Polakow usiłował skądinąd przezwyciężyć, sprzyjał wyborowi – z bogatej i wielorakiej myśli socjologicznej Zachodu – podobnego punktu oparcia, a także wyostrzającej pierwiastki binarne interpretacji koncepcji Durkheima. Jak bowiem pokazuje w Historii myśli socjologicznej Jerzy Szacki, w koncepcji francuskiego socjologa przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństwa i więzi społecznej nie ma charakteru absolutnego i pełni głównie funkcje heurystyczne: Durkheim sądził, że we wszystkich społeczeństwach (z wyjątkiem najprostszych) występują oba rodzaje solidarności, toteż chodziło mu nie tylko o przeciwstawianie sobie społeczeństw tradycyjnych i nowoczesnych, lecz również o wskazanie, że solidarność społeczna ma zawsze „podwójne źródło” (Tamże, s. 385)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 87/.

+ Wybór sposobu zakupów „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Wybór sposobu życia warunkiem uznania na arenie międzynarodowej „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.

+ Wybór spośród rożnych możliwości konkretyzowany decyzją. „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.

+ Wybór stanu swobodny udostępniany człowiekowi dla prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Wybór stopnia aangażowania osób w ceremonie dowolny. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.

+ Wybór stopnia i formy regulacji noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych należy do zainteresowanego państwa „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Wybór stosunku cywilizacji do wiedzy jest konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.

+ Wybór stosunku do wiedzy stanowi jeden z komponentów tożsamości cywilizacji. Goćkowski J. w artykule Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy opisuje system myślowy F. Konecznego. Wskazuje na to, że jednym z konstytutywnych komponentów tożsamości cywilizacji, jej samookreślenia się, jest wybór stosunku do wiedzy. J. Skoczyński w Logos  i ethos w teorii cywilizacji stara się zrekonstruować poglądy F. Konecznego na cywilizację, analizując kategorie logosu i ethosu i ich wzajemne relacje. H69a 8

+ Wybór strategiczny państwa polskiego budowania partnerstwa polsko-ukraińskiego na płaszczyźnie międzypaństwowej. „Kluczowe determinanty wymiernego rozwoju polsko-ukraińskiej współpracy dyplomatycznej kształtowały się i powinny się dalej kształtować poprzez polityczny cel członkostwa Ukrainy w UE. Należy jednak zaznaczyć, iż pomimo podpisanego w dniu 27 czerwca 2014 roku Porozumienia stowarzyszeniowego między UE i Ukrainą, Mołdawią oraz Gruzją droga Ukrainy do Unii Europejskiej nie będzie ani łatwa, ani szybka i będzie to zapewne droga inna od polskiej pomimo ustanowionego dla tych krajów dziesięcioletniego okresu państwa przed-stowarzyszeniowego. W tym zakresie nie należy oczekiwać diametralnych zmian wynikających z nowej umowy stowarzyszeniowej UE – Ukraina. Jak pokazuje przykład państw bałkańskich, zamieszczenie w takich umowach odniesienia do ewentualnego członkostwa jest raczej wyjątkiem niż regułą (Przypis 3: Zdecydowanie większe znaczenie w zakresie uznania za kandydata mają decyzje zapadające na Radzie Europejskiej, nie zaś oparcie umowy stowarzyszeniowej na konkretnym artykule traktatów UE. Zob. S. Blockmens, A. Łazowski (red.), The European Union and its Neighbours, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 368). Jednocześnie należy zauważyć, iż nowa umowa w swej strukturze i treści przypomina Układ Europejski podpisany m.in. z Polską w 1991 roku (Zob. A. Mayhew, Ukraina a Unia Europejska: finansowanie przyspieszenia integracji, Warszawa 2008, s. 99). Perspektywa członkostwa Ukrainy zależy także – poza oczywistymi kwestiami geopolitycznymi - od zdolności absorpcyjnej UE” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 58/. „Można założyć, iż po przeprowadzeniu istotnych reform wewnętrznych kwestia członkostwa państw Europy Wschodniej, w tym Ukrainy, znów stanie się przedmiotem szerszej debaty politycznej na forum unijnym – mamy głęboką nadzieję, iż z udziałem polskiego politycznego przewodnictwa i orędownictwa na rzecz sąsiedniego i istotnego dla nas kraju – Ukrainy. Jednocześnie trudno nam obecnie przesądzić o finalnym kształcie związków Ukrainy z Unią Europejską w przyszłości, a to jednak jest jednym z zasadniczych czynników politycznej, społecznej, a szczególnie ekonomicznej relacji i biznesowej współpracy pomiędzy obydwoma krajami oraz Rosją w tej wschodniej części Europy. Istnieje więc współzależność dwóch poziomów budowania partnerstwa polsko-ukraińskiego: na płaszczyźnie międzypaństwowej, gdzie ma ono charakter wyboru strategicznego, oraz na płaszczyźnie między społecznej charakteryzującej się nielicznymi jeszcze dobrymi kontaktami, udanymi kontraktami i interesami oraz ciągle niezadowalającą współpracą dobrosąsiedzką” /Tamże, s. 59/.

+ Wybór strategii przemyślanej w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Wybór strategii radzenia sobie korzystnych następuje u osoby prężnej. „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.

+ Wybór strategii Rzymu oznacza upadek Północy nieunikniony; tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ Wybór struktur językowych w liryce Słowackiego Juliusza wpływa na sposób obrazowania „Zwróćmy uwagę na sposób podawania czasu, w jakim zdarzenie liryczne wypada: 1) „Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają...”, 2) „Gdy noc głęboka wszystko uśpi i oniemi...”, 3) „Jest najsmutniejsza godzina na ziemi, Która na morzu po północy dzwoni, Kiedy Dyjanna z oczyma złotemi Świta mi rankiem i wynika z toni”. Pomijano dotąd z zasady kwestie, jakie dla obrazowania w liryce Słowackiego wynikają z wyboru takich lub innych struktur językowych; metafora, metonimia, porównanie czy paradoks nie wiązały uwagi same przez się. Teraz jednak, na zakończenie, dla próby i, jak zawsze, fragmentarycznie – parę słów o peryfrastyce poety” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 98/. „Już przykłady podane wyżej winny niepokoić. Właściwie tylko pierwszy, równoważny zwrotowi „o świcie”, nie uraża naszej koncepcji peryfrazy. Bo jeśli polega ona na „omówieniu” rzeczy tak, aby nie użyć właściwego jej słowa, to co w takim razie zostało omówione (ominięte) w przykładzie drugim, skoro zawiera on wyraz „noc”, i co w trzecim, skoro zawiera wyrażenie „po północy” i „rankiem”? Z jednej strony wydaje się, że kształtowane przez poetę sformułowania wykazują charakterystyczne dla peryfrazy: 1) konstrukcję składniową typu „wtedy, gdy...” („tam, gdzie...”, „ten, który...”) i 2) pewną obfitość opisu, z drugiej jednak strony bynajmniej nie zmierzają do „zastępowania” - w celu ich „uniknięcia” – określonych zwrotów” /Tamże, s. 99/.

+ Wybór stylu przez pisarza, nie wybiera natomiast języka. Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest  l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.

+ Wybór swobodny nie wyczerpuje wszystkich aspektów problemu wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Wybór swobodny nieograniczony nie jest zgodny z naturą ludzką, skierowaną na dobro najwyższe „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Wybór Syjon na siedzibę Boga Pan pocieszy i znowu „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Wybór Symeona przez Józefa egipskiego. „A Józef powiedział do nich: – Jest tak, jak oznajmiłem wam: jesteście szpiegami. Będziecie więc poddani próbie. Na życie faraona — nie odejdziecie stąd, aż przybędzie tutaj najmłodszy wasz brat! Wyślijcie jednego spośród was, niech zabierze waszego brata. Wy tymczasem zostaniecie uwięzieni, a wasze słowa będą sprawdzone; okaże się, czy prawdą jest, co mówiliście. Jeśli tak nie jest: na życie faraona – jesteście szpiegami! Oddał ich potem pod straż na trzy dni. Na trzeci dzień rzekł Józef do nich: – Uczyńcie tak, a pozostaniecie przy życiu, bom człowiek bogobojny. Jeśli jesteście uczciwymi braćmi, to jeden z was będzie zamknięty w waszym [obecnym] więzieniu, a wy jedźcie, aby zbożem zaradzić głodowi waszych rodzin. Gdy sprowadzicie do mnie swojego najmłodszego brata, wtedy wasze słowa zostaną potwierdzone i nie pomrzecie. Uczynili tak. Mówili zaś do siebie: – Rzeczywiście zawiniliśmy względem naszego brata, widzieliśmy boleść jego serca, gdy nas o litość błagał, i nie wysłuchaliśmy [go]. Dlatego to spadła na nas ta udręka. A Ruben odezwał się do nich tymi słowy: – Czy wam nie mówiłem: „Nie grzeszcie względem tego dziecka?” Aleście nie usłuchali, a teraz oto żąda się odpowiedzialności za jego krew! Nie wiedzieli natomiast, że Józef [ich] rozumie, gdyż [zawsze] był tłumacz między nimi. Józef więc oddalił się od nich i zapłakał. Potem wrócił do nich i rozmawiał z nimi, a wybrawszy spośród nich Symeona kazał go w ich obecności uwięzić. Józef polecił następnie napełnić zbożem ich wory, a ich pieniądze włożyć z powrotem każdemu do worka i dać im na drogę jedzenia. Tak im też zrobiono, oni zaś włożyli zboże na osły i wyruszyli stamtąd. Kiedy w gospodzie jeden [z nich] otworzył swój wór, aby nakarmić osła, zobaczył swoje pieniądze: leżały na wierzchu worka” (Rdz 42, 14-27).

+ Wybór synów Jafeta dwóch z listy siedmiu przez autora biblijnego, aby kontynuować ich genealogię. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Wybór systemu wartości podkreślany w liberalizmie inspirowanym filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau. „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.

+ Wybór szkoły dla dziecka należy do rodziców „W swojej teorii Friedman sprzeciwiał się również protekcjonizmowi i interwencjonizmowi gospodarczemu. Za szczególnie szkodliwe uważał regulacje cenowe. „Cokolwiek przeszkadza cenom swobodnie wyrażać relacje podażowo-popytowe, utrudnia przekazywanie ścisłej informacji na ten temat” (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 15). Krytykował też zbyt duże uprawnienia państwowych agend i nadmiernie rozbudowaną administrację. Surowo oceniał wszelkie jej programy: zdrowotne, emerytalne, edukacyjne czy mieszkaniowe. Zwracał jednocześnie uwagę na ewidentny absurd – państwo przecież nie jest w stanie zagwarantować obywatelom wypłaty przyszłych świadczeń. Tłumaczył on tę rozrzutność urzędników tym, że wydają cudze pieniądze na obce potrzeby. Zatem nigdy nie będą dysponować nimi tak racjonalnie, jak postępuje człowiek wydający swoje oszczędności na cele własne. W kwestii pomocy społecznej był zatem zdecydowanym zwolennikiem prywatnej dobroczynności. Był także autorem propozycji reformy systemu edukacji, która miała polegać na wprowadzeniu: bonów oświatowych, stanowiących równowartość kwoty przekazywanej przez państwo na edukację jednego dziecka, potem zaś [należy – H.S.] dać rodzicom wolny wybór szkoły (koniec z rejonizacją szkół i przypisywaniem uczniów do placówki edukacyjnej ze względu na miejsce zamieszkania), co ma wprowadzić konkurencję pomiędzy poszczególnymi szkołami i podwyższyć ich poziom, tak by dorównywał szkołom prywatnym. Rodzice mogliby także posłać dziecko do prywatnej szkoły, a wydatki pokryłby bon oświatowy (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 158)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/.

+ Wybór Sztuka profesjonalna musi wybierać, gra literacka może łączyć wszystko. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Wybór środkiem do osiągnięcia prawdy zastępującym rozumowanie. „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Wybór środków do celu dobrego możliwy dzięki wolności ontycznej danej człowiekowi przez Ducha Świętego. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Wolność. Duch Święty tchnie wolność w byt, zwłaszcza w człowieka, i daje jej funkcjonowanie z siebie samej: „a gdzie Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3, 17). Jest tu niewątpliwie mowa nie tylko o jakiejś wolności wyboru środków do celu dobrego (jeden z wielu rodzajów wol­ności) czy wolności religijnej od rytuału starotestamentalnego, ale także o całym zjawisku wolności stworzenia, zwłaszcza o samowyrazie człowie­ka przez wartości (por. Syr 17, 2-11; Ef 6, 12; Hbr 2, 4). Przede wszyst­kim odkupienie i zbawienie jest pojmowane jako wolność par excellence: uwalnianie od wszelkich negatywnych determinizmów (są też determinizmy pozytywne) i ograniczeń oraz proces ku wolności wiecznej i absolut­nej w Duchu Świętym. Tenże Duch daje pewien wymiar wolności także materialnym rzeczom doczesnym, tworząc autonomię rzeczywistości stworzonej: „Autonomia w rzeczach ziemskich odpowiada woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć, i równocześnie własne prawa i porzą­dek” (KDK 36). Oznacza to, że stworzenie ma konieczną relację do osoby lub osób, gdyż tylko byt osobowy jest właściwym i ostatecznym źródłem wolności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293.

+ Wybór środków do celu nakazuje imperatyw hipotetyczny. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Wybór środków kształtowania gospodarki wspomagany przez raport o stanie nauki. „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Wybór środków nie znanych jeszcze ludziom prowadzi ich do realizacji zamierzonego celu. Ułatwienie ludziom pomocą edukacji. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.

+ Wybór środków oddziaływania na lektora stanowi element opowiadania historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi. Tło opowiadania tworzy fabuła, przedstawiająca akcję, scenerię oraz charaktery. Kształtowane jest ono przez autora w procesie aktu narracji. Autor narracji nadaje mu formę słowną i następnie stara się je zakomunikować odbiorcy – lektorowi tekstu. „Inaczej: dyskurs jest podstawą transmisji opowiadania, kieruje procesem komunikacji tekstu narracyjnego. W procesie transmisji biorą udział: realny autor, domyślny autor, narrator, realny czytelnik i domyślny czytelnik oraz tzw. „point of view”. Konkretnie akt realizacji historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi obejmuje następujące działania: 1) selekcję i kompozycje konstytutywnych elementów historii; 2) połączenie małych jednostek narracyjnych w sekwencje i fazy; 3) wybór punktu widzenia narratora („point of view”); 4) wybór środków oddziaływania na lektora; 5) wybór środka przekazu (medium), czyli właściwego tekstu narracji, np. krótka historia, biografia itp.” 03 202. „Narrator ma do dyspozycji materiał, na który składają się wydarzenia, osoby i przestrzeń. Materiał ten musi on określić, opisać oraz przekazać lektorowi, odbiorcy tekstu odpowiednie informacje. Narrator informuje o tym, co myślą, mówią i czują występujące w opowiadaniu osoby (figury). Narrator ma szereg możliwości przekazywania tego rodzaju informacji” 03 203.

+ Wybór świadectwa jako źródła wiedzy humanistycznej, źródła obiektywnej wiedzy o człowieku, może już tylko śmieszyć; po krytyce świadectwa przez postmodernizm. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Wybór świadomy dokonywany przez człowieka wyposażonego w rozum. Indeterminizm przyrodniczy wpływa na filozofię i nauki społeczne. „Upowszechnienie indeterminizmu przyrodniczego wzmocniło pozycję rzeczników indeterminizmu w filozofii nauki. Głosząc upadek determinizmu przyczynowego, opowiadają się oni za sprowadzeniem praw nauki do praw strukturalnych (koegzystencjalnych), a zwłaszcza probabilistycznych, rozwijanych zwłaszcza przez instrumentalizm, konwencjonalizm czy pragmatyzm. Programowo opozycyjne wobec realizmu i determinizmu przyrodniczego przyczynowego, utrzymują one, że przyroda nie jest deterministyczna ani indeterministyczna. Determinizm lub indeterminizm są jedynie predykatami (sposób orzekania) występującymi w zdaniach formułowanych w trakcie badania naukowego (M. Munitz). Poznanie świata może być deterministyczne albo indeterministyczne, bądź dla pewnych dziedzin deterministyczne, a dla innych indeterministyczne. Indeterministycznie traktowane są również dzieje w niemarksistowskich teoriach historii” /Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109/. „Indeterminizm przyrodniczy jest podstawą formułowania szeregu hipotez (E. Cassirer, A. S. Eddigton, N. Bohr) reinterpretujących takie tradycyjne zagadnienia filozoficzne, jak teoriopoznawczy stosunek podmiotu do przedmiotu poznania, związek świata anorganicznego ze światem organicznym, problem psychofizjologii oraz doktryna o wolności woli. Według indeterminizmu psychologicznego podejmowane decyzje są niezależne od antecedentnych warunków psycho-neurofizjologicznych oraz od praw (bio)-chemii. Współczesne kontrowersje wokół indeterminizmu przyrodniczego nie dotyczą więc tomistycznej tezy o wolności woli, uzależnionej od zdolności podejmowania świadomego wyboru, właściwej jedynie człowiekowi wyposażonemu w rozum. Indeterminizm przyrodniczy stwarza według K. R. Poppera możliwość zbudowania tzw. otwartego społeczeństwa i warunkuje wolność człowieka w twórczości naukowej i artystycznej. Zespolenie tez determinizmu metafizycznego z indeterminizmem naukowym ma też walor humanistyczny, gdyż orientuje badania na odkrywanie prawidłowości służących wyjaśnianiu zjawisk (M. Planc, E. Nagel)” /Tamże, s. 110.

+ Wybór świadomy Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi pozostawia ich poza Kościołem „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Wybór świata realnego Bohater drugi powieści Cervantesa, sługa Sancho Panza reprezentuje postawę pragmatyczną. Ma swój ideał, ale nie są nim idee, lecz realne dobra tego świata. Jego ideał polega na posiadaniu dóbr materialnych i dobrze ułożonym życiu w realiach tego świata /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 198/. Nie negował istnienia świata, w który wierzył jego pan – don Quijote. Jak wszyscy prości ludzie wszystkich czasów nie negował możliwości innego świata. W praktyce wybierał jednak taki świat, jaki był wokół niego. Nie  chciał  być rycerzem, nie  chciał  być bohaterem,  chciał  żyć spokojnie i dostatnio. Warto zapytać, o jakim świecie mówił Cervantes. Okazuje się, że nie mówił on o świecie zewnętrznym, lecz o duchowym wnętrzu człowieka. Walka z demonami rozgrywa się w duszy ludzkiej. Autor zadaje pytanie o sens takiej walki. Powieść Don Quijote rozpoczyna nowy typ literatury, która obserwuje duchowe wady i zalety, aby je zwalczać czy rozwijać /Tamże, s. 199/. Satyra nie była najważniejszym rodzajem literackim Cervantesa. Tworzył powieści, które można nazwać “zwyczajnymi” bez ironii, z typowym dla niego nastawieniem romantycznym. Rozpoczął od powieści Galatea, skończył na powieści Trabajos de Persiles y Segismunda. Pod koniec życia powrócił do marzeń swej młodości /Tamże, s. 201/. Napisał El jardin de flores, powieść bogatą w wiele epizodów. Jest to w jakiś sposób odwrócenie idei powieści Don Quijote.  W pierwszej wyśmiewał marzenia pragnące widzieć coś więcej, niż codzienne realia. W drugiej dostrzegał piękno, cudowności ukryte pod płaszczem tego, co człowiek dostrzega na pierwszy rzut oka. Podobna do tego jest idea powieści Contraquijote /Tamże, s. 202/. W świecie magii jest jednak też wiele potworów, z którymi trzeba walczyć. Przykładem takich bestii są ludzie, którzy zamieniają sie w wilki (licantropia) /Tamże, s. 203/. Świat jest pełen magów i czarownic. W sumie w jego twórczości przejawia się walka moralności chrześcijańskiej z moralnością magiczną rycrskich romansów. Trwa dylemat, czy walczyć ze złem w sposób heroiczny, czy też w spokoju, w sposób pozytywny budować dobry, zwyczajny świat /Tamże, s. 205.

+ wybór światła drogą do świętości. Wolność i dramat wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem, które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu”, a z drugiej strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu”. Otwartość na „ducha i światło” sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby wybierał światło. W1.1 123

+ Wybór światopoglądowy postmodernizmu prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Wybór światopoglądu aprioryczny poza nauką „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.

+ Wybór taktyki cara niepewny w latach 1806-1807 czy też 1813-1814 wskutek sytuacji międzynarodowej nierozstrzygniętej, „Z późniejszych lat mamy już tylko epizody podane przy okazji charakterystyk wybitnych postaci epoki. Ale znaczenie rozprawki wykracza zdecydowanie poza kwestie biograficzne. O duchu publicznym jest bowiem bardzo ciekawym świadectwem poszukiwań elit rządowych w okresie kryzysu antyliberalnego lat 1819-1821. Politycy warszawscy byli głęboko zdezorientowani zwrotem w polityce Aleksandra, dostrzegalnym już w 1819 roku. Nie był to ten rodzaj niepewności co w latach 1806-1807 czy też 1813-1814, niepewności co do wyboru taktyki w nie rozstrzygniętej sytuacji międzynarodowej” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 18/. „Tym razem toczące się wydarzenia powodowały wyraźny kryzys światopoglądowy, stawiały znak zapytania nad najistotniejszymi elementami programu modernizacji, który tradycyjnie legitymizował politykę elit rządowych (Problem ten, choć w znacznie dłuższej perspektywie czasowej, omawia T. Kizwalter w pracy Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego (Warszawa 1987). Pojawia się on też w badaniach biograficznych – zob. zwłaszcza dotyczący S. K. Potockiego artykuł B. Grochulskiej Dramat liberała (w zbiorze: Losy Polaków w XIX-XX w. Studia ofiarowane profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę jego urodzin. Warszawa 1987). W wypadku Koźmiana miały też znaczenie pewne osobiste dylematy. Jak pisałem, w tym mniej więcej czasie odchodzą z życia publicznego politycy, z którymi był blisko związany. Kto wie, czy opisane ogólnie w O duchu publicznym wątpliwości „ludzi prawych”, wahających się co do sensu dalszej działalności publicznej, nie są w gruncie rzeczy zapisem rozterek samego Koźmiana. Zapewne to właśnie poczucie utraty legitymizacji przez system polityczny, połączone ze świadomością ostatecznego zrywania więzi politycznych z Puławami, skłoniło Koźmiana do poszukiwań teoretycznych, do konstruowania modelu życia publicznego” /Tamże, s. 19/.

+ Wybór technik a nie wartości; wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.

+ Wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa sporządził w wieku XII Werner z Saint-Blaise. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (3). „Mnisi nie odrzekali się posiadania czy przepisywania zbiorów zdań wywodzących się ze scholastyki; znajdowali w nich teksty patrystyczne i teologię, którą mistrzowie wykładali z tych tekstów. Ale także i w tej sprawie, jakby instynktownie, wybierali te szkoły, których nauka odznaczała się najbardziej tradycyjnym charakterem. Tekstami scholastycznymi najobficiej reprezentowanymi w bibliotekach monastycznych XII wieku są dzieła Anzelma z Laonu, Wilhelma z Chameaux, potem Hugona ze św. Wiktora. Ci mistrzowie to kanonicy regularni, których klasztorny styl życia podobny jest do mniszego i których nauka jest ściśle patrystyczna. Przeciwnie, w stosunku do Abelarda, Gilberta z la Porrée, nawet Anzelma z Canterbury, słowem w stosunku do tych, których pisma zdradzają wielką troskę o badania intelektualne dokonywane przy pomocy dialektyki, mnisi zachowują postawę „milczącego oporu”; nie dyskutują, ale nie czytają ich i nie przepisują; ten wybór świadczy o głęboko zakorzenionej tendencji. Jeżeli używają pism szkoły z Laonu, jeśli kopiści z Laonu między dzieła Wilhelma z Saint-Thierry lub św. Bernarda – których zdania przypominają czasem zdumiewająco sentencje z Laonu – to dlatego, że wszystkie te teksty na równi czerpią ze źródeł patrystycznych. Niektórzy mnisi chcieli się przydać duchownym diecezjalnym. W XII wieku Werner z Saint-Blaise, przejęty najwyraźniej duszpasterstwem liturgicznym, sporządza dla księży parafialnych obszerny wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa. Ale najczęściej monastyczne florilegia mają, jak byśmy to dziś powiedzieli, charakter ascetyczny i mistyczny: florilegia ascetyczne zachęcają do modlitwy, utrzymują uwagę na obecności Boga, karmią kontemplację” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 221/. „Temu ostatniemu rodzajowi zawdzięczamy niektóre z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne: te „modlitewniki” Jana z Fécamp, w których trudno odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców” /Tamże, s. 222.

+ Wybór tekstów Pisma Świętego zależny od wzorców interpretacyjnych. „Norbert Lohfink, profesor Starego Testamentu we Frankfurcie, jeden z wiodących specjalistów w tej dziedzinie, pod koniec 1981 roku w swoim artykule opisał pewne wzorce interpretacyjne, które są typowe w Niemczech przy posługiwaniu się Pismem Świętym. Lohfink ograniczył się jednak do analizy powszechnie przyjętego rozumienia proroctw starotestamentalnych. Według moich obserwacji te wzorce interpretacyjne stosowane są nie tylko wobec tekstów prorockich. Wyznaczają one kierunek postrzegania całości przepowiadania biblijnego. Lohfink nazywa je znamiennie teoriami odciążającymi” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 20”. Tak pisze na ten temat: „Ażeby one (wzorce interpretacyjne) były skuteczne, to najlepiej jest, jeśli się ich w ogóle nie dostrzega. I tak się dzieje. Większość z nich jest w użyciu od wieków. Obchodzenie się z nimi jest wypróbowane. Wsiąknęły tak głęboko w dusze, że się już na nie nie reaguje. Tam, z głębi, oddziałują skuteczniej. Natychmiast, gdy otwieramy Biblię i zaczynamy ja czytać, kierują one naszym rozumieniem przez wybór, tłumaczenie i ocenę. Nie czytamy już tego, co właściwie jest napisane. Czytamy natychmiast coś innego, to, co zgadza się z teoriami odciążającymi” (N. Lohfink, Die unerfüllten Prophezeiungen. Von der Hoffnungen des Alten Testaments und ihrer Geltung für die Christen, „Orientierung“ 45 (1981) s. 19). „Jakimi odniesieniami nacechowane są więc teksty biblijne, że można je interpretować równocześnie z zupełnie odmiennymi stanami rzeczy? Pierwszą cechą jest odniesienie do tamtego świata. Przepowiadanie proroków i to, co w wyznaniu chrześcijan wraz z pojawieniem się Jezusa stało się rzeczywistością, odnosi się do tamtego świata. W ten sposób wyznanie nie przeszkadza rzeczywistości, a rzeczywistość nie przeszkadza wyznawaniu. Pojęcie „tamten świat” może mieć dwa różne znaczenia: albo oznacza życie po śmierci albo czas po skończeniu się ziemskiej historii, po dniu ostatecznym, w którym Bóg dokona sądu nad ludzkością. Tamten świat przeciwstawiony jest temu światu” /Tamże, s. 22.

+ Wybór tekstów przez tłumacza zależy od wielu czynników „Z uwagi na ładunek intelektualny i specyficzną subtelność obrazowania poetyckiego w obu typach poezji Horacego bardziej pojemna, elastyczna i zarazem precyzyjna, a tym samym i stosowna okazuje się w praktyce translatorskiej, jak pokazuje tłumacz na wielu próbkach, proza niż wiersz – z zasady rymowany. Wierszem rymowym posłużył się Euzebiusz Słowacki konsekwentnie i bezwyjątkowo, gdy tłumaczył utwory innego poety, o innej materii, a mianowicie elegie miłosne Propercjusza. Przełożył w sumie 18 elegii z Księgi I i 7 z Księgi II. Pod względem objętości (31 stron) dorobek ten lokuje się na trzecim miejscu. Znamienne, że tłumacz ograniczył się do dwóch pierwszych ksiąg, zdominowanych przez tematykę miłosną, a pominął całkowicie księgi III i IV, gdzie pojawiają się tony rozczarowania, następuje koniec romansu z Cyntią i przeważają już elegie innego typu – ajtiologiczne. Być może pewne uzasadnienie wyboru do tłumaczenia tego a nie innego poety znaleźć można w dość ogólnikowych słowach przedmowy: Słusznie zarzucają elegiom Propercjusza, że są zbyt wolne i mało mają tej delikatnej skromności, która jest nieodstępną towarzyszką prawdziwie tkliwego serca; stanowi ona właściwy charakter pieśni Tybulla. Nie ma Propercjusz tyle czułości, co ten ostatni. Namiętność jego unosi się między nadzwyczajną tkliwością Tybulla a płochością Owidiusza (E. Słowacki, Sexta Aureliusza Propercego. Elegie, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 248-249). Ciekawszy wydaje się fakt, iż wierszem przekłada Euzebiusz nie tylko elegie miłosne, lecz także elegię zesłańczą pełną bólu i rozpaczy z Żalów (Tristia) – jedyną zresztą, jaka była godna zaprezentować owego „płochego” Owidiusza (Por. E. Słowacki, Przekład z Owidyusza. Żalów Xięga pierwsza, elegia III, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 279-282). Albo może – jedyną, jaką pozwoliła drukować cenzura” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/.

+ Wybór tekstów starożytnych najpiękniejszych przez mnichów średniowiecznych świadczy o ich zamiłowaniu do piękna. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Wybór tekstów Zbiór gemar do miszny Szkoły żydowskie w Babilonii zajmowały się, oprócz pracy z uczniami, wygłaszaniem wykładów publicznych. Objaśniano słowa i sens miszny Jehudy. Porównywani ją i rozważano we wszelkich możliwych kontekstach. W ten sposób powstawały odrębne prace, rozwijające żydowską tradycję egzegetyczną. Szkoły babilońskie były niezależne od siebie i posiadały własną specyfikę. Powstawało więc tyle gemar do miszny, ile było szkół, a nawet więcej. Należało je zebrać i porównać i dokonać wyboru najważniejszego, najbardziej wartościowego materiału, aby utworzyć kompendium Prawa W044  16.

+ Wybór tematyki biblijnej przez Pendereckiego K. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Wybór teologii pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomiędzy racjonalizmem i fideizmem. Obie te postawy zostały dogmatycznie odrzucone na Soborze Watykańskim I, gdyż jednakowo niszczą wiarę objawioną. Objawienie, jako personalistyczne przychodzenie Boga do ludzi, przebywających w świecie materialnym, charakteryzuje się jednością rozumu i ufności. Wszelka herezja polega na jednostronności. Istotą teologii jest refleksja nad relacjami, nad tym, co łączy. Rdzeń trudności polega na jednoczesnym ukazaniu zarówno nierozerwalnej jedności, jaki i autonomii poszczególnych „stron”. Kartezjusz utworzył system jednostronny, racjonalistyczny, niesłuszny nawet dla samej w sobie doczesności. „Kiedy Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę” i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu, postąpił w duchu pitagorejskim, ale z wielka nieostrożnością. Jest to typ matematyzacji przyrody, którego uzewnętrznieniem i praktyczną wersją stało się utrwalanie cech i procesów w postaci punktów i linii korelacji w przestrzeni osi współrzędnych, został zakwestionowany przez matematyka, który dla świata czasowości stworzył odpowiedni aparat matematyczny, a był nim aparat statystyki” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Wybór teoretyczny zależy od postawy badawczej „Z semiotyki logicznej znana jest dystynkcja pomiędzy wypowiedzią konkretną i wypowiedzią-typem. Ów typ wypowiedzi ma być klasą równokształtnych wypowiedzi konkretnych (Carnap [Carnap, R. [1942] Introduction to Semantics. Chicago: Chicago University Press], s. 9; Tarski [Tarski, A. [1952] „The Semantic Conception of Truth”, [w:] Linsky (ed.), Semantics and the Philosophy of Language. Urbana: University of Illinois Press], s. 42; Ajdukiewicz [Ajdukiewicz, K. [1965] „Związki składniowe między członami zdań oznajmujących”, [w:] Język i poznanie, t. II. Warszawa: PWN, s. 344-355], s. 352 i in.). Za dystynkcją tą kryje się pewne ustępstwo z nominalizmu, ale dosyć niekonsekwentne. Nie wiadomo bowiem, dlaczego wykonana już wypowiedź konkretna kształtu „Ciepło” ma podpadać pod wypowiedź-typ „CIEPŁO”, natomiast takiego samego rodzaju wypowiedź nie wykonana faktycznie (a więc nie będąca wypowiedzią konkretną), ale wykonana w sytuacji możliwej choć nierzeczywistej nie miałaby podpadać pod ten sam typ wypowiedzi. Z punktu widzenia językoznawstwa nie ma różnicy pomiędzy sytuacją, w której mówi „Ciepło!” Jan Kowalski wchodząc do М3 Janiny Kowalskiej, a sytuacją, w której mówi to samo Andrzej Kmicic, wpadając do izby czeladnej ze swymi kompanionami. W takim razie w dystynkcji wypowiedź konkretna / wypowiedź-typ pierwszy jej człon musi być pojmowany znacznie szerzej. Podobnie w wypadku języków formalnych. Skoro wypowiedzią konkretną języka rachunku zdań jest np. teza – ...~(p&q), w której znak negacji pojawia się dwa tysiące sto piętnaście razy – mimo, że (najprawdopodobniej) nigdy taka wypowiedź nie została napisana przez kogokolwiek – to widać, iż pojęcie „wypowiedzi konkretnej” siłą faktu jest tu rozumiane na sposób niefizykalistyczny. Podobnie do niefizykalistycznego rozumienia tego terminu odwołuje się teza, że język ten zawiera nieskończoną liczbę wyrażeń; jest tak przecież z pewnością, podczas gdy liczba wyrażeń konkretnych pojętych jako Carnapowskie sign-events jest zapewne skończona. Widać, że dystynkcja „wypowiedź konkretna” / „wypowiedź-typ” do jakiej odwołuje się semiotyka logiczna jest dla celów logiki, a także dla celów lingwistycznej teorii języka naturalnego (por. słynne argumenty N. Chomsky’ego o twórczości językowej) – niewystarczająca. Pojęcie, o które idzie – to pojęcie wypowiedzi możliwej do skonstruowania, czy też wypowiedzi konstruowalnej danego języka. Nie opozycja konkret / klasa konkretów, lecz opozycja obiekt możliwy / klasa obiektów możliwych nieodzowna jest do ugruntowania standardowej konstrukcji języka” /Leszek Nowak, O płynności teorii naukowej: na marginesie książki Andrzeja Klawitera "Postawa badawcza i struktura wyboru teoretycznego" Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, 1991, s. 93, Filozofia Nauki. Polemiki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1/ Nr 4 (1993) 101-116, s. 111/.

+ Wybór teorii osobowości w psychologii klinicznej Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalizm pojawił się w operacjonalistycznej odmianie behawioryzmu jako pogląd, zgodnie z którym pojęcia stanowią tylko instrumenty służące do prowadzenia badań, a nie do poznania rzeczywistości i nie wyjaśniają zachowania się organizmów (B. F. Skinner, M. B. Turner). W psychologii klinicznej instrumentalizm przejawia się w wyborze teorii osobowości oraz metod diagnostycznych i terapeutycznych, ocenianych na podstawie ich przydatności i skuteczności, a nie ze względu na ich wewnętrzną poprawność (C. W. Berenda). W psychologii kognitywnej instrumentalizm wyraża się w traktowaniu struktur poznawczych, reprezentujących poznawczą mapę rzeczywistości, jako narzędzi służących orientacji w otoczeniu, przewidywaniu zdarzeń, przystosowaniu się do środowiska i jego opanowaniu (E. Ch. Tolman, U. Neisser)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 284.

+ Wybór terenów ewangelizacji Ujawnianie się działalności misyjnej Ducha Świętego w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Wybór tezy o istnienia tylko jednej substancji prowadzi do nihilizmu „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Wybór tłumaczy polskich między przekładem wiernym, czyli dog­ma­tycz­nym, a przekładem artystycznym, który zawsze bardziej oddala się od litery oryginału. „Z sytuacją diametralnie różną mamy natomiast do czynienia w wieku dwudziestym, kiedy to ukazywały się kolejno pozostałe polskie przekłady Pieśni duchowej. Do zmiany poglą­dów na temat Jana od Krzyża i jego twórczości doszło za sprawą Jeana Baruziego (1888-1953), fran­cuskiego filozofa i historyka religii, który w 1924 obronił i wydał swoją pracę dok­tor­ską pt. Saint Jean de la Croix et le poblème de l’expérience mystique. Dzieło to, opublikowane pow­tórnie w 1931 roku, określa się mianem „przewrotu kopernikańskiego” w badaniach nad ży­ciem i twórczością mistyka z Fontiveros, ponieważ jako pierwsze odkryło ono ludzki i twór­­czy aspekt jego osobowości. José Jiménez Lozano w prologu do najnowszej hisz­pań­skiej re­edy­cji dzieła Baruziego, tak opisuje ten nowatorski punkt widzenia: […]/J. Jiménez Lozano, Prólogo, [w:] J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Cas­ti­lla y León, Valladolid 2001, s. 17 i 23/. Natomiast na gruncie hiszpańskim niezwykłe walory artystyczne poezji Jana od Krzyża od­kryli twórcy tzw. pokolenia 27 (Grupa poetycka, która pojawiła się na hiszpańskiej scenie literackiej w latach 1923-1927. Część z jej póź­niej­szych członków spotkała się podczas uroczystych obchodów 300. rocznicy śmierci barokowego poety Luisa de Gón­gora. Twórcy ci wykorzystali tę okazję, by rewindykować wartość jego poezji, niedocenianej szczególnie przez kry­­tykę osiemnastowieczną, stąd ich nazwa. W swojej własnej twórczości starali się łączyć elementy liryki kla­­sy­cz­nej, popularnej oraz nurtów awangardy hiszpańskiej i europejskiej. Jednym z ich ulubionych środków sty­listycznych były „obrazy wizjonerskie” (imágenes visionarias), które odnaleźli również u Jana od Krzyża), a należący do tej grupy Jorge Guillén jest autorem jed­ne­go z najpiękniejszych artykułów na temat poetyckiej twórczości hiszpańskiego mistyka (Len­gua­je y poesía, 1962)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 258/. „Kiedy Jan od Krzyża zaczął istnieć jako artysta słowa, a nie tylko wybitny teolog du­cho­woś­ci, polscy tłumacze stanęli wobec wyboru między przekładem wiernym, czyli dog­ma­tycz­nym, a przekładem artystycznym, który zawsze bardziej oddala się od litery” oryginału. Jako pier­wsza znalazła się na tym rozdrożu Eugenia Kostecka, która ostatecznie opowiedziała się za wiernością literze pierwowzoru. Niedługo po niej ten sam dylemat musiał rozważyć Ber­nard Smyrak. W pierwszej wersji swego przekładu podjął on próbę odzwierciedlenia li­rycz­ne­go piękna strof Jana od Krzyża, a w drugiej dostosował swoje tłumaczenie do komentarza pro­zą” /Tamże, s. 259/.

+ Wybór Tomasza Apostoła jako prototypu gnostyka przez odłam chrześcijaństwa syryjskiego. Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.

+ Wybór traktowany przez postmodernizm jako totalitaryzm. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Wybór treści Objawienia przez pisarza biblijnego, która ma być zapisana w danej Księdze, w świetle danym przez Ducha Świętego „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Wybór trudny unikany przez dokonanie wyboru łatwego, uproszczonego, czyli przez rezygnację: albo z wolności, albo z Boga. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Wybór trybunału kościelnego zamiast sądu świeckiego „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.

+ Wybór tworzy osobowość, istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną. Męczeństwo jest wyznaniem wiary radykalnym, obejmującym osobę ludzką integralnie. „Wielowiekowa teza teologów zachodnich, że męczeństwo sakramentalne rodzi się jedynie z wyraźniej nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych ze strony prześladowców, nie ma podstaw objawionych i bywa nadużywana przez różnych urzędników kościelnych, także przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych. Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej biblistyki sam Jezus Chrystus był przedmiotem agresji przede wszystkim społeczno-politycznej: został osadzony i stracony nie tyle z powodów religijnych, jak czynienie się „równym Bogu” (J 5, 13), ile raczej dlatego, że naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli człowiek zachowuje się całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z siebie, świadomie albo nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś najbardziej istotnego i głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie, wybory, decyzje, sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy swoją osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną. Przede wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których całą osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia. U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.

+ Wybór typu albo-albo wymuszany przez opozycje dualne, charakterystyczne dla kultury rosyjskiej „Władza komunistów zakończyła się Breżniewowskim „zastojem”. Potrzebna była Gorbaczowowska „pierestrojka”, zakończona rozwiązaniem ZSRR, aby Rosja znowu znalazła się w eksplozywnej sytuacji i konieczności wyboru dalszej drogi. Łotman bezpośrednio nawiązuje do zdarzeń z najnowszej historii Rosji i zastanawia się nad modelem zmian, jaki był charakterystyczny dla dziejów Rosji. Jest on zdania, iż jej nieszczęściem było realizowanie modelu dualnego, polegającego na tym, że każda zmiana wymagała całkowitej destrukcji poprzedniego stanu. W tym systemie eksplozja obejmuje całość życia, a celem – zgodnie z jakąś kolejną radykalną utopią – jest budowa „nowego wspaniałego świata” na gruzach starego. W związku z tym Łotman sugeruje, że dla Rosji byłoby lepiej, gdyby przeszła na zachodni model rozwoju (nie zgadza się pod tym względem z Aleksandrem Sołżenicynem i innym autorami, projektującymi dla Rosji – jak to wcześniej robili słowianofile – jakąś specyficznie rosyjską drogę). Zachód, według Łotmana, trzyma się modelu ternarnego (trójkowego), który przy zmianie (czasem nawet bardzo gwałtownej, jak rewolucja francuska 1789 roku) zachowuje część wartości okresu poprzedniego. Eksplozja jako nieuchronny element linearnego rozwoju historycznego nie prowadzi do destrukcji w całości starego porządku, choć w poważny sposób modyfikuje go. Na Zachodzie nie burzy się od podstaw całej rzeczywistości tak, aby była zgodna z abstrakcyjnym, wymyślonym ideałem, lecz ideał dostosowuje się do rzeczywistości. Model dualny, charakterystyczny dla dziejów Rosji, koresponduje z pojmowaniem świata pozagrobowego we wschodnim chrześcijaństwie, który dzieli się tylko na dwie części: niebo i piekło. Nie ma w nim czyśćca, strefy neutralnej aksjologicznie, ani absolutnie świętej, ani absolutnie grzesznej. Na Zachodzie strefa ta, jeśli się ten model przeniesie na życie społeczno-polityczne, w momentach przełomowych staje się rezerwą dostarczającą idei dla dalszego rozwoju. Na Wschodzie takiego rozwoju właściwie nie ma. Zmiany polegają na ciągłym wymienianiu się miejscami pomiędzy starym i nowym i są w istocie pozorne. Inaczej mówiąc, w ostatnich książkach Łotman zaczyna więcej uwagi zwracać na opozycje ternarne. Nie zmuszają one do dokonywania wyboru typu „albo – albo” i nie popychają ku maksymalizmowi, tak charakterystycznemu dla kultury rosyjskiej. Wychodzą poza logikę dwuwartościową, głoszącą, że twierdzenie może być albo prawdziwe, albo fałszywe, i skłaniają się w stronę logik wielowartościowych, dostarczających argumentów dla postaw indeterministycznych” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 271/.

+ Wybór ubóstwa przez kapłana-mędrca, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Wybór układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany nie wpływa na prawa statystyczne rozkładu materii we wszechświecie. „Sformułowanie zasady kosmologicznej nasuwa pytanie: czy Wszechświat zawsze wykazywał izotropowość i jednorodność we wszystkich epokach swojego istnienia? Jeśli przyjąć, ze model kaskadowy Fourniera-Charliera dostarcza przestrzennej mapy Wszechświata, przedmiotem kosmologii zaś jest ewolucja mapy, to jest on modelem kosmograficznym, który ma za zadanie wygenerowanie geometrii rozkładu materii, a więc samej mapy. Mapa ta jest niezgodna z warunkami, które dla rozkładu materii niebieskiej wyznacza zasada kopernikańska. Z tego powodu Mandelbrot w swej słynnej książce /Por. B. B. Mandelbrot, Fractals – Form, Chance and Dimension, San Francisco 1977/, omawiając zastosowanie fraktalów /w tekście: traktatów/ do opisu zjawisk naturalnych, proponuje przeformułowanie zasady kopernikańskiej – uogólnionej w postaci zasady kosmologicznej, która – w sformułowaniu kosmograficznym Mandelbrota – głosi, ze rozkład materii we wszechświecie spełnia dokładnie takie same prawa statystyczne, niezależnie od wyboru warunkowego układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany. Ta postać zasady kosmologicznej wydaje się Mandelbratowi znacznie bardziej zbliżona do współczesnego sposobu otrzymywania danych na temat rozkładu materii we Wszechświecie. Istotne jest tu owo „otrzymywanie danych”. Formułuje więc jakby nową wykładnię (optymalizację) kosmografii, ponieważ podkreśla procedury i przez procedury określa obraz świata. Zasada ta natomiast – w tym lub tradycyjnym sformułowaniu – nie jest zgodna z funkcją rozkładu materii M (R) ~ R, ponieważ taki rozkład materii implikuje znikanie gęstości materii, gdy R dąży do nieskończoności. Wobec tego odległe obszary byłyby obszarami pustymi” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 79-80.

+ Wybór umierania w Chrystusie Jezusie, zamiast panowanai nad całą ziemią. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Wybór wariantu onomastycznego „Badaczowi i historykowi, który nie ma na względzie własnych prywatnych celów i który nie uważa żadnego z języków Europy Wschodniej za lepszy od innych, pozostaje do rozstrzygnięcia problem natury praktycznej. Mając do wyboru tak ogromną różnorodność wariantów onomastycznych, każdy musi sobie zadać pytanie, którego z nich należy używać w danych okolicznościach. Nie ma na nie jednoznacznej odpowiedzi, można jednak podać kilka prostych wskazówek. Po pierwsze, jest rzeczą ważną, aby zrozumieć, że w tych sprawach nic nie jest ani absolutne, ani wieczne. Nazwy geograficzne należy stale poddawać weryfikacji, po to, aby móc uwzględnić stale zachodzące zmiany. Sytuacja byłaby idealna, gdyby dana „nazwa” stanowiła odbicie dominujących w danym momencie dziejów powiązań kulturowych i politycznych danego „miejsca”. Jeśli będzie to oznaczać, że w rozdziale trzecim będzie się mówić o Vratislavie, w rozdziale dwudziestym – o Breslau, a w rozdziale dwudziestym trzecim – o Wrocławiu, zwolennik precyzji nie powinien zbytnio się zniechęcać. Po drugie, należy pamiętać, że konwencje językowe nie zmieniają się równie łatwo, jak polityczne. Kiedy się mówi po niemiecku, jest o wiele prościej używać nazwy „Breslau” niż „Wrocław” – choćby dlatego, że w literaturze naukowej napisanej w języku niemieckim zawsze używano tej właśnie formy. Natomiast kiedy się mówi po polsku, z przyczyn czysto językowych jest zawsze prościej mówić o „Wrocławiu”. Niemiec, który wybiera nazwę niemiecką, nie chce przez to dać do zrozumienia, że współczesny Wrocław jest miastem niemieckim, tak samo, jak Polacy, którzy mówią o „Lipsku” czy „Dreźnie”, nie chcą dać do zrozumienia, że uważają Leipzig czy Dresden za miasto polskie. Po trzecie, jest rzeczą ważną, aby pamiętać, że wersje neutralne – angielskie czy łacińskie – same w sobie zawierają zniekształcony obraz rzeczywistości, co może nieść ze sobą istotne implikacje” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 639/.

+ Wybór wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Wybór wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna 03 60.

+ Wybór wariantu wydarzenia historycznego zależy od człowieka. Czasoprzestrzeń elementem historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość „dwuobliczną” i otrzymują swój historyczny wyraz ostatecznie w osobie. Obecnie w miejsce badania przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego) mówi się raczej o badaniu diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to niejako badanie w przekroju podłużnym, „wzdłuż” strumienia istnienia, według elementów następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie istnienia w przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie spowodowane następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć ogólnie panuje pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w rachubę alternatyw („gdyby”, „gdybanie”). Przedmiotem rozważania historycznego miałoby być wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się, zrealizowało się. Jest to pogląd błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość rzeczywistości dziejowej, a ponadto skrajny determinizm, swoisty „predestynacjonizm dziejowy”, czy „fatalizm zaszłościowy”: jakoby nic nie mogło się było stać inaczej, niż się faktycznie stało. Tymczasem „historyczne” jest samo w sobie „bytem warunkowym” oraz przyczynowanym, a ponadto w dużej mierze zależnym od zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości nie są absolutnie zdeterminowane i „jedyne” z możliwych, jeśli nie liczyć uwarunkowań metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby” brakuje myślenia przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne układy przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie są ani skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od swoich odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.

+ Wybór wartości czyni ją obligatoryjną dla nas, subiektywnie. „Jak zakwestionować zasadę „poza Kościołem nie ma zbawienia", nie mówiąc Cieniom męczenników za wiarę: „No, wiecie, Wasze nieprzejednanie trąci jednak fanatyzmem, bo przecież było wyjście z sytuacji bardziej kompromisowe, nie tak krwawe – a Wy zaraz domagaliście się lwów albo kata, jak zresztą św. Cyprian właśnie"? Można, rzecz jasna, uznać – i faktycznie w ten sposób o tym myślę – że heroiczne jest trwanie przy wybranych przez siebie wartościach i prawdach nie ze względu na ich „obiektywną" trafność, ale dlatego, że to nasz wybór czyni je obligatoryjnymi dla nas, subiektywnie. Że zatem nie godzi się rezygnować ze swoich przekonań z lęku przed przemocą albo z powodu widoków na jakieś materialne zyski. Ten sposób myślenia zrównuje jednak w diabelski sposób męczenników Wielkich Spraw z ludźmi, którzy oddali swe życie lub zdrowie dla kwestii drugorzędnych albo zgoła niegodziwych. Tymczasem intuicyjnie zdajemy sobie sprawę (chyba?) z różnicy między śmiercią św. Andrzeja a śmiercią kibica jednej drużyny piłkarskiej w konflikcie z kibicami jakiejś innej, albo ze śmiercią Wery Kostrzewy, zabitej w wyniku porachunków między komunistami. To, że ktoś oddał życie za jakąś prawdę, nie czyni z niej od razu Prawdy. Żeby jakoś uporać się z tymi sprzecznościami, trzeba koniecznie pamiętać o okolicznościach historycznych, w jakich św. Cyprian sformułował swoją zasadę. A więc po pierwsze – że były to czasy sprzed podziału chrześcijaństwa na prawosławie i rzymski katolicyzm, a tym bardziej sprzed reformacji. Po drugie zaś – że była to epoka prześladowania chrześcijan, zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia" brzmiało więc wówczas, by tak powiedzieć, defensywnie, a nie ofensywnie. Tłumaczyło, dlaczego nie należy od Kościoła odstępować, nie zaś: dlaczego tych, którzy do Niego nie przystąpią, czekają ognie piekielne. Przypomnienie pierwsze sprawia, że zdanie św. Cypriana nie uderza, jak mi się zdaje, w ideę ekumenizmu (w każdym razie w obrębie chrześcijaństwa). Przypomnienie drugie pozwala z rezerwą myśleć o wykorzystywaniu tego zdania w celach ewangelizacyjnych” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 108/.

+ Wybór wartości doczesnej przez tych, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.

+ Wybór wartości fundamentem nauk historycznych „Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) ontologiczne – musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa – dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny” (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. „Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę inter­pretacyjną. Dopiero dzięki niej można otrzymać redukcyjnie, albo dedukcyjnie – zdania o faktach” (s. 131)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 23/. „J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowi­cie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tym zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów” (s. 135)” /Tamże, s. 24/.

+ Wybór wartości indywidualny we wszystkich aspektach życia ludzkiego „Zgodnie z teorią zmian w ujęciu Ronalda Ingleharta w warunkach modernizacji społecznej wartości tradycyjne ustępują miejsca wartościom świecko-racjonalnym, wartości przetrwania – wartościom samoekspresji. Upowszechniające się zmiany orientacji wartościujących są połączone ze wzrastającym naciskiem na indywidualny wybór we wszystkich aspektach życia ludzkiego, włączając w to wybór partnera, celów wychowania dzieci, sposobów pracy, orientacji religijnych, działań obywatelskich i zachowań wyborczych. Najwyższy poziom przyjmowania zarówno wartości świecko-racjonalnych, jak i postmaterialistyczno-indywidualistycznych występuje w krajach o wysokim poziomie rozwoju społeczno-gospodarczego (Norris P., Inglehart R., 2006: Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie. Tłum. R. Babińska. Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, s. 41-58)” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 102/. „Wartości uznawane przez Polaków są bardziej tradycjonalistyczne niż wartości dominujące w społeczeństwach najbogatszych krajów zachodnioeuropejskich. W pierwszej dekadzie transformacji, czyli w latach 90. ubiegłego wieku, zwiększyła się nawet przewaga wartości materialistycznych nad postmaterialistycznymi i wartości przetrwania nad wartościami samorealizacji. W XXI wieku odnotowano powolny wzrost aprobaty wartości postmaterialistycznych. Młodzi ludzie, lepiej wykształceni, o wyższym statusie społecznym, mieszkający w wielkich miastach, wykazują w większym stopniu orientacje indywidualistyczne i racjonalistyczne oraz nastawienie na samoekspresję (Jasińska-Kania A., 2012: Zmiany wartości Polaków a procesy transformacji, europeizacji i globalizacji. W: A. Jasińska-Kania, red.: Wartości i zmiany. Przemiany postaw Polaków w jednoczącej się Europie. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 318-341, s. 319 i 336-337). W związku z dalszą modernizacją społeczną można spodziewać się zmian wartości idących w kierunku indywidualizacji i nastawień egoistycznych” /Tamże, s. 103/.

+ Wy­bór wartości najwyższych wyrażany w Komunii świętej, która „nie wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Wybór wartości prawdziwych rozwija człowieka. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25

+ Wybór wartości przez Człowieka Szlachetnego. Człowiek Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1  20 Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje religia i jej system wartości. H69.1  20

+ Wybór wartości Rosjan potwierdzany podczas dyskusji o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Wybór wartości świadomy „Akt świadomego wyboru nie tylko jest „nieposłuszeństwem”, ale niesie z sobą również pewną podatność w stosunku do tej motywacji, jaka zawiera się w pierwszej namowie do grzechu i motywacji nieustannie ponawianej w ciągu całych dziejów człowieka na ziemi: „(…) wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Znajdujemy się tutaj w samym centrum tego, co można nazwać „anty-Słowem”, czyli „przeciw-Prawdą”. Zostaje bowiem zakłamana prawda o tym, kim jest człowiek, jakie są nieprzekraczalne, granice jego bytu i jego wolności. Ta „przeciw-Prawda” jest możliwa dlatego, że równocześnie zostaje dogłębnie „zakłamana” prawda o tym, kim jest Bóg. Bóg-Stwórca zostaje postawiony w stan podejrzenia, głębiej jeszcze: w stan oskarżenia w świadomości stworzeń. Po raz pierwszy w dziejach człowieka dochodzi do głosu przewrotny „geniusz podejrzeń”. Stara się on „zakłamać” samo Dobro, absolutne Dobro – wówczas, kiedy w dziele stworzenia objawiło się ono jako niewypowiedzianie obdarowujące, jako bonum diffusivum sui, jako stwórcza Miłość. Któż może w pełni „przekonać o grzechu” czy o tej motywacji pierworodnego nieposłuszeństwa człowieka, jak nie Ten, który sam jest Darem i źródłem wszelkiego obdarowania? Jak nie Duch, który „przenika głębokości Boże” i który jest Miłością Ojca i Syna?” (Dominum et Vivificantem 37).

+ Wybór wartości ucieleśnionych w postaciach Boga i Szatana; w dziele muzycznym Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Wybór wartości wyjściowej parametru kontrolowanego przez eksperymentatora decyduje o odpowiedzi układu, Teoria katastrof. Chociaż stan układu przy określonych parametrach punktu przejścia „jest stanem czułym, to sama katastrofa – zmiana formy obrazu przy ciągłej zmianie odległości obrazu od soczewki lub pęknięcia błonki mydlanej przy wzroście odległości między pierścieniami – nie jest wrażliwa na zburzenia. Taką własność nazwiemy stabilnością strukturalną. Pojęcie stabilności strukturalnej wypływa z metodologii eksperymentu naukowego. Możliwość weryfikacji eksperymentu w nieco innych warunkach przez innego badacza zakłada odporność danego eksperymentu, jego przebiegu i wyników, na zaburzenia danych początkowych i warunków jego przeprowadzenia. [Opisany w artykule] eksperyment jest strukturalnie stabilny, pomimo iż stan czuły strukturalnie stabilny nie jest” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 137/. „Zmienne stanu i parametry kontrolne. Równanie stanu. […] zmienne: parametr kontrolowany przez eksperymentatora (a). W zależności od wyboru przez eksperymentatora wyjściowej wartości parametru kontrolowanego a otrzymuje się odpowiedź układu, która może być opisana zmienną stanu x. Zależność zmiennej x od parametru z opisuje równanie stanu układu” Tamże, s. 138.

+ Wybór wartości wyższej w alternatywie „Dyskusja dotycząca zmian zachodzących w danym systemie społecznym z reguły natrafia na problem rozwiązań alternatywnych. Chodzi w tym przypadku o możliwość racjonalnego projektu, odnośnie do odmiennego systemu społecznego od aktualnie istniejącego. Na gruncie refleksji teoretycznej ten sposób rozumowania jest zgodny z tradycją myśli europejskiej, kształtującej się od czasów antyku greckiego. Co jednak oznacza i w jaki sposób jest używane pojęcie „alternatywa”, „alternatywny”. Należy w tym przypadku wyjść od analizy zawartości tegoż pojęcia, odwołując się także do jego etymologicznego wymiaru. Otóż pojęcie to i jego poszczególne formy gramatyczne wywodzą się z języka łacińskiego. Termin pochodzący z łaciny średniowiecznej alterare oznacza odmienność. Natomiast termin alterno, are, avi, atum posiada wiele znaczeń: przepływać, odpływać (np. o wodzie), skłaniać się to tu to tam, bić się z myślami, mienić się, być urozmaiconym, wymieniać się z czymś. Ponadto można odwołać się do kolejnych znaczeń: układać „rozmieszczać” na przemian, wytwarzać przez kolejne następstwa; alternare – zmieniać miejsca, doznawać przemiany, zmieniać się na przemian. Z kolei termin alter – drugi, kolejny, inny, nie ten (z dwóch) (J. Korpanty (red.), Słownik łacińsko-polski, Warszawa: PWN, 2001, t. 1, s. 133). Biorąc pod uwagę bogactwo znaczeniowe wywodzące się z języka łacińskiego, można uznać w tym przypadku, że chodzi tu przede wszystkim o wskazanie na zachodzenie procesu dynamicznego, charakteryzującego się występowaniem zmian. Dotyczą one różnorodnych wymiarów zarówno procesów zachodzących w sferze naturalnej, ale także ludzkiej, społecznej. Odnosi się to także do procesów poznawczych znajdujących swój wyraz w sferze logicznej języka” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 23/. „Występuje to w przypadku zdania, składającego się z dwu samodzielnych członów połączonych spójnikiem „lub”, „albo”. Oznacza to zachodzenie wykluczania. Jedno z tych zdań – członów jest uznawane, drugie zaś odrzucane. A więc uznanie jednego z dwojga. Idąc tym tropem, można więc dojść do przekonania, że termin „alternatywa” związany jest w wieloma aspektami sfery antropocentrycznej z jednej strony oraz odnoszącej się również do wymiaru społecznego z drugiej. W obydwu przypadkach dotyczy on przede wszystkim sfery poznawczej, która może następnie znaleźć swe odniesienie także do płaszczyzny praktycznego działania, uwarunkowanej sądami o charakterze wartościującym” /Tamże, s. 24/.

+ Wybór warunków początkowych przez Boga nie istnieje w modelu wszechświata zaproponowanym przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Wybór warunków początkowych Wszechświata jest tajemnicą.  „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki począt­kowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obser­wować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalało­by przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlacze­go ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków począt­kowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświa­ta w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznacz­na: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej cieka­wa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że docieka­nia w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.

+ Wybór wątków ważny w baśni. Mitologia pomaga religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.

+ Wybór wątku powieści nie jest podejmowany przez narratora na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Wybór według sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Wybór wektora geopolitycznego i geoekonomicznego przez państwa bałkańskie skierowany był zawsze ku mocarstwom zachodnim „Ze strony rządów państw bałkańskich możemy oczekiwać dwóch możliwych modeli geopolitycznego zachowania w stosunku do Rosji. Pierwszy to kontynuacja prób trzymania się jak najdalej od Rosji, drugi – dążenie do budowania skutecznych mechanizmów współpracy społeczno-ekonomicznej. Współpraca w energetyce, handlu, turystyce, nauce, gospodarce przyniosłaby konkretne rezultaty tylko w atmosferze zaufania i aktywnego cywilizacyjnego dialogu w szerszych ramach UE-Rosja i NATO-Rosja. Od tego zależy utrzymanie bezpieczeństwa w regionie Czarnomorskim, który jest szczególnie istotnym obszarem dla państw należących do Wschodnich Bałkanów. W świadomości geopolitycznej i geohistorycznej wielu narodów bałkańskich obraz Rosji pozostaje obrazem wyzwoliciela od 5-wiekowego panowania osmańskiego, którego kres stanowi jednocześnie początek współczesnych państw narodowych na Bałkanach. Nie raz w XX stuleciu w trudnych chwilach i zakrętach w stosunkach międzynarodowych wiele z nich oczekiwało politycznego, dyplomatycznego lub militarnego wsparcia ze strony Rosji dla swoich własnych celów narodowych. Jednak kiedy te narody miały okazję, aby samemu wybrać swój wektor geopolityczny i geoekonomiczny, wybór ten skierowany był zawsze ku mocarstwom zachodnim” /Vladimir Mihailov [doktor geografii; ostatnio opublikował (wraz z V. Krstevem) „Regionalni geopoliticzeski izsledwania” (Warna 2009)], Państwa i narody bałkańskie w świadomości geopolitycznej Rosji. Rosja w świadomości geopolitycznej państw i narodów bałkańskich, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 77-92, s. 91/.

+ Wybór wersji tekstu biblijnego właściwej zależy od wieku i jakości odpisów Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.

+ Wybór wersji wydarzeń przez mózg najbardziej odpowiadającej mu „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie  nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.

+ Wybór wiary albo ateizmu aprioryczny, mówienie o ateizmie naukowym to bełkot. „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Wybór wiary albo niewiary „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Wybór wiary czy niewiary zależy od wolności człowieka. „Na skutek totalnej indoktrynacji marksistowskiej dość skutecznie wtłoczono nam do świadomości, że państwo ludowe musi być bezwyznaniowe, laickie, ateistyczne – tak, jakby ateizm czy laicyzm nie był postawą światopoglądową i wyznaniową – a religia, jeśli nie da się jej całkowicie zniszczyć, ma być sprawą czysto prywatną. […] W ostatnim czasie ten model rozumienia chrześcijaństwa jest bardzo silnie akcentowany w polskiej prasie, nawet przez „postępowych” katolików powiązanych z lewico-demokratycznymi liberałami; także przez partie i frakcje postkomunistyczne i neoliberalne” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 36/. „Niestety w naszym kraju bywa tak, że mało zwraca się uwagę na znajomość chrześcijaństwa przez wiernych czy przeciwników Kościoła. Ignorancja w tym zakresie jest zatrważająca, ale negatywne sądy o nim chętnie ferowane. […] w sferze wyboru i decyzji aktu wiary czy niewiary każdy człowiek jest wolny i decyzja pozytywna czy negatywna wobec niej jest jego indywidualną, osobistą decyzją, a więc indywidualnym i prywatnym wyborem. Wynika to z natury ludzkiej, której istotnym i prywatnym elementem strukturalnym jest wolność, oraz z wiary, której również zasadniczym przymiotem jest wolność” /Tamże, s. 37/. „człowiek jako istota wolna może także przestać wierzyć, jeżeli ma ku temu jakieś rzeczywiste, poważne racje, a nie pseudoracje, ponieważ każdy wybór (zwłaszcza o charakterze egzystencjalnym) powinien być uzasadniony, rozumny, krytyczny, a nie dowolny i arbitralny. […] Niektóre jednak odejścia od katolicyzmu do innych wyznań czy religii są wynikiem całkowitej nieznajomości tej formy realizacji w chrześcijaństwie, […] jest ono otwarte, dopuszcza wiele form jego urzeczywistniania się i pluralizm teologiczny. Trzeba jednak znać własną religię i możliwości, jakie ona daje; na przykład, czy zabrania się medytacji, uprawiania ascezy? Jak wiemy z badań socjologicznych i codziennych doświadczeń, ze znajomością wyznawanej przez chrześcijan religii jest bardzo źle. Stąd też się wywodzą różne aberracje wśród chrześcijan” /Tamże, s. 38.

+ Wybór wieczności Dlaczego możliwe jest potępienie? To tajemnica wiary. Przepaść dzieląca potępionych od zbawionych nie jest mierzalna miarą materialną, posiada charakter duchowy. Jakie duchowe uwarunkowania sprawiają, że potępieni nie potrafią, albo nie chcą zmienić swej woli? Nikt przecież nie chce cierpienia, lecz każdy chce szczęścia. Potępiony wie, co utracił, ale chciałby dobra istniejące w raju zdobyć sam, bez Boga, tylko dla siebie. Nie chce on istoty dobra, którym jest przyjaźń i miłość Boga. Istota problemu polega na tym, że Potępiony nie chce przyjaźni z Bogiem. Można by się zapytać: dlaczego nie chce przyjąć Jego miłości i nie chce mieć miłości w sobie? Można by odpowiedzieć innym pytaniem: a dlaczego ludzie na ziemi nie chcą kochać? Mimo tego, że wiedzą o Bogu, wybierają egzystencją poza Nim, bez Niego. Nie wytłumaczymy, dlaczego ludzie na ziemi, oraz ludzie i szatani w piekle wybierają nienawiść, tak samo jak nie potrafimy wytłumaczyć, dlaczego aniołowie potrafili odejść od Boga. Wiemy tylko, że skoro Bóg dał stworzeniom tego rodzaju wolność, to nie przemieni jej na inny rodzaj wolności. Skoro „na początku” nie uczynił takiej sytuacji /jak obecnie w niebie/, że niemożliwe było odejście od Niego, to i „teraz” tym bardziej w sposób nagły nie przemieni potępionych tak, że nagle zapałaliby oni miłością i pragnieniem bycia w jedności z Nim. Wolność nie może zmienić swego znaczenia: posiada charakter transcendentalny, należy do kategorii bezczasowych tajemnic wieczności. Jest taka jaka jest. Jaka była taką pozostanie na zawsze, podobnie jak nie zmieni się istota człowieka, który zawsze będzie miał tą samą naturę, zawsze będzie człowiekiem, a nie aniołem, / diabłem / albo rzeczą. Kategorie Boże są niezmienne.

+ Wybór wiedzy ważnej i użytecznej Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.

+ Wybór wiedzy ważnej i użytecznej określany w danej cywilizacji inaczej niż w innych. Janusz Goćkowski spośród wielu uprawnionych określeń cywilizacji wybrał określenie następujące: „cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 99/. „Syndrom ów jest wysoce stabilny i idiomatyczny: należy do struktur „historii długiego trwania” i jest istotnie odmienny od pozostałych syndromów tej kategorii. Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, które wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane. Podstawowym ładem socjokulturowym nazwiemy zaś taki porządek życia zbiorowego; zaliczyć go można do porządków całkujących inne, partykularne i autonomiczne, nie będące częściami całości większych”. „Porządek życia zbiorowego zasługujący na miano podstawowego ładu socjokulturowego, należy do tych, które nadają ton dziejom powszechnym przez to, że są głównymi formułami i metodami samookreślania się w kwestiach: a) tego, co cenne i ważne, b) do czego i jak należy dążyć, c) wedle jakich przykazań i miar godzi się postępować”. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktury rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości) /Tamże, s. 100.

+ Wybór więzi jednoczącej społeczeństwo najsilniej powinien być spontaniczny. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Wybór władz dążeniowych człowieka decyduje o tym, czy działania będą dobre, czy złe. „Akty władz ludzkich. / Jedność władz ludzkich w ich działaniu. Kolejnym zagadnieniem, którego omówienie proponuje św. Tomasz w układzie zagadnień strukturalnego ujęcia człowieka jest problematyka aktów władz ludzkich. Jednak nie sposób przedstawiać władz człowieka nie wspominając o tym, jak działają. Dlatego przy omawianiu każdej władzy zostało ukazane, jakie akty każda z nich wykonuje. Zaznaczmy więc tylko, że akty władz ludzkich możemy podzielić, tak jak władze. Władze wegetatywne są więc odpowiedzialne za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. Władza ruchu, za to, że się porusza. Władze poznawcze i dążeniowe są odpowiedzialne za poznawanie i decydowanie. Zauważmy, że działanie władz wegetatywnych człowieka, a także władzy ruchu, jest przedmiotem oddzielnej nauki, to jest biologii i innych nauk wchodzących w jej skład, takich jak medycyna czy fizjologia. Zajmują się one poznawaniem jak jest zbudowane ludzkie ciało, jak funkcjonuje i co należy czynić, aby funkcjonowało poprawnie. Działanie władz poznawczych jest także przedmiotem oddzielnej nauki. Jest to już nie nauka szczegółowa, ale filozoficzna – teoria poznania” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 112/. „Choć poznanie zmysłowe może być badane także od strony procesów fizjologicznych jakie zachodzą w narządach zmysłów, to jednak takie zabiegi badawcze nie wystarczą, aby ukazać poznanie ludzkie jako całość. Działanie władz dążeniowych jest z kolei opisywane przez etykę, która mimo iż zajmuje się szukaniem zasad wybierania działań dobrych, to jednak musi także wyjść od analizy działania władz dążeniowych człowieka, gdyż od wyboru tych władz zależy, czy działania będą dobre, czy złe. Jednak napotykamy tutaj jeden istotny problem, który powinien być naświetlony na gruncie antropologii filozoficznej. Przedstawienie wyżej kolejno władz człowieka mogło bowiem wytworzyć obraz różnych elementów wzajemnie ze sobą niepowiązanych i działających osobno. Omawianie ich w taki sposób jest jednak konieczne, gdyż nie sposób zrozumieć całości, jeżeli nie rozumie się wszystkich części wchodzących w skład tej całości. Dlatego dopiero teraz możemy na nowo przyjrzeć się człowiekowi niejako z ogólnej perspektywy i zobaczyć go w całości jego wewnętrznego bogactwa” /Tamże, s. 113/.

+ Wybór władza naczelnych kierujących całym ruchem ariańskich dokonują wszystkie zbory. „Za przykładem Braci Polskich Grycz-Śmiłowski odrzuca również wszystkie sakramenty, a u niego chrzest jest tylko zewnętrznym znakiem przyjęcia do społeczności i można go udzielać przez pokropienie albo przez zanurzenie bądź w niemowlęctwie bądź później (K. Grycz-Śmiłowski, Bracia Polscy, Arianie-Unitarianie, zarys dziejów i nauki, Kraków 1948, s. 29-30). Dla urzeczywistnienia swych celów urządza się nabożeństwa i organizuje się prace religijno-społeczne. Nabożeństwa bez liturgii składają się ze śpiewu, modlitw i referatu z dyskusją. W zakres nabożeństw liturgicznych odprawianych dla większego zespołu wchodzi śpiew, produkcje muzyczne, modlitwy i przemówienia bez dyskusji. W większe uroczystości odprawia się „mszę ariańską”, która jest parodią mszy katolickiej. Polega ona na błogosławieniu, podnoszeniu i skrapianiu chleba winem i łamaniu się nim, podobnie jak łamią się opłatkiem katolicy w wieczór wigilijny. Nabożeństwa te może odprawiać każdy, nawet i niewiasta, bez żadnych szat liturgicznych, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów (Unitaryzm, jw., s. 76-77). Do założenia zboru wystarczy 10 członków pełnoletnich. Zbory są autonomiczne i wybierają naczelne władze kierujące całym ruchem” /Kazimierz Drzymała, Bracia polscy zwani arianami, Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963) 241-306, s. 298/. „Obecnie znane są dwa takie zbory, w Krakowie i Bielsku, liczące po kilkudziesięciu członków. Widać, że cały ten wysiłek jest chybiony i nie może liczyć na większe powodzenie. Podczas gdy katolicy odnieśli się do tego ruchu obojętnie, a inne sekty potraktowały go życzliwie, to „Ewangelik” przyjął go z największą nienawiścią, podobnie jak odnosili się ewangelicy do Braci Polskich w XVI i w XVII wieku (A. Binkowski, Banici, „Dookoła Świata” 1958, Nr 248, s. 10-11; K. Grycz-Śmiłowski, „Wolna Myśl Religijna”, 1936, Nr 131, s. 60-61 i inne)” /Tamże, s. 299/.

+ Wybór władzy Miasta hiszpańskie od średniowiecza miały wybierane władze, reprezentujące je również przed królem. Z czasem jednak przemienili się oni w corregidorów, czyli urzędników mianowanych przez króla, stałych przedstawicieli jego władzy. Nigdzie w Europie nie wywalczono tak wcześnie praw cywilnych. Jednak późniejszy rozwój demokracji był raczej smutny. „Nasza obecna demokracja, jak słaba by nie była, osadzona jest głęboko w rzeczywistości średniowiecznych miast. Wielokrotnie sami się oszukiwaliśmy lekceważąc specyficznie hiszpańskie tradycje naszej demokracji, opartej na wolnej wspólnocie miejskiej. Usprawiedliwiło to w naszych oczach błąd dwukrotnego zaparcia się siebie: raz w naśladowaniu demokratycznych instytucji francuskich i anglo-amerykańskich, bo okazały się skuteczne w działaniu; drugi – kiedy usiłowaliśmy przybrać despotyzm w kostium nowoczesności i postępu, pod pretekstem, że jedynie na tej drodze, tak samo pokrętnej jak pierwsza, uda się stworzyć materialne warunki dla rozwoju demokracji. Kapitalizm i socjalizm poniosły w Ameryce Łacińskiej klęskę, bo nie potrafiliśmy odróżnić i wzmocnić naszej własnej, autentycznej iberyjskiej tradycji, która ani nie jest pochodną systemu anglo-amerykańskiego, ani też marksizmu” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 68/. „Innymi słowy, średniowieczna Hiszpania była, posobnie jak Anglia i Francja, a Może nawet lepiej, przygotowana do tego, by w przyszłości przekształcić się w nowoczesną demokrację europejską. Fakt, ze nie doszło do tego w odpowiednim czasie – między wiekiem XVII a XIX – był dramatyczny w skutkach, zarówno jeśli chodzi o Hiszpanię, jak hiszpańską Amerykę. A może kultura, której patronowało wspólne zamieszkiwanie chrześcijanina, muzułmanina i Żyda okaże się w Hiszpanii tradycją trwalszą niż demokracja” Tamże, s. 69.

+ Wybór właściwości psychologicznych pozytywnych w integracji wtórnej ludzkiej osobowości. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Wybór właściwy nagradzany życiem wiecznym danym od Ducha (Ga 6, 8). „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Wybór woli ludzkiej decyduje o moralności czynu. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Wybór woli Odpowiedzialność jednostki ludzkiej za swoje wybory „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.

+ Wybór woli wolnej naśladowania Adama. Stawanie się winnym wówczas, gdy ze swojego wyboru człowiek naśladuje Adama. Wina Adama nie jest dziedziczona przez ludzi; Większość Greków „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Wybór wolne Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.

+ Wybór wolności totalnej przez świat, kosztem wiary chrześcijańskiej. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Wybór Wolność wyboru wyróżniona przez Bartnika Czesława Stanisława „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.

+ Wybór wolny człowieka oczekiwany przez Boga. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.

+ Wybór wolny czy właściwość wrodzona? Homoseksualizm. „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.

+ Wybór wolny dany człowiekowi na dzień Sądu „Zanim tak rozumiana idea ikony stanie się punktem wyjścia do sformułowania składników paradygmatu ikoniczności, umożliwiając z ich punktu widzenia odczytanie wybranych fragmentów z dzieł pisarza, istotne wydaje się jest zwrócenie uwagi na miejsce i funkcję, jaką teologia przypisuje Chrystusowi w stosunku do religii; ikona-obraz jest przecież wykwitem kultury bizantyńskiej, w tym też religii prawosławnej, a jej „sercem”, jej mistycznym centrum jest, niezależnie od tematu, Bóg wyobrażony w osobie, Obliczu Jezusa Chrystusa. Dostojewski, wprowadzając do tekstu legendy po raz pierwszy i jedyny osobę Jezusa Chrystusa jako współbohatera i współsłuchacza monologu Inkwizytora, zdaje się takie miejsce i funkcję określać na kilku polach, w kilku planach semiotycznych.  Przyjście Jezusa Chrystusa, podyktowane aktem „ekonomii Bożej” Opatrzności, do skrystalizowanej pod względem ideologii rzeczywistości państwa Inkwizytora, do Sewilli „płonących stosów”, które można rozumieć jako wydarzenie, wtargnięcie: „po cóżeś przyszedł nam przeszkadzać”, „idź i nie wracaj więcej”, w ład nowożytnej cywilizacji Babelu wskazuje, iż miejscem objawienia się Boga, podobnie jak w odniesieniu do historycznego faktu narodzin, jest historia ludzkości. W ten sposób pisarz, wskazując na zasadniczą różnicę między mitem a religią, dokonuje jednocześnie demityzacji ludzkich marzeń o czymś, co nigdy się nie wydarzyło i znosi cykliczną świadomość egzystencji ludzkiej na rzecz czasu linearnego, który mając początek, ma też koniec. Przedstawiając paruzję Jezusa bez atrybutów chwały i wielkości, właściwej Biblijnym wyobrażeniom Pana Władcy Zastępów i Sędziego Sprawiedliwego, dokonuje ponownej demityzacji ludzkich urojeń, „że Królestwo Boże nadejdzie na modłę potęgi człowieka, tzn. zawładnie niejako całą ludzkością i to natychmiast. […] Znaczyłoby to, że człowiek jest „dobrym dzikusem”, który nie zdołałby się oprzeć chęci rzucenia się w ramiona okazanej mu miłości” (A. Manaranche, Chrystus naszych dni, przeł. W. Krzyżaniak, Warszawa 1971, s. 65)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 74/.

+ Wybór wolny dobra lub zła Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.

+ Wybór wolny dobra nie istnieje, ponieważ decyzja na dobro jest determinowana treścią dobra nieskończenie pozytywną; stąd doznawanie wolności przez Sołowiowa W. wyłącznie jako wolność do zła. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Wybór wolny dokonany przez anioły, duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo (KKK 392). „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Wybór wolny dokonywany przez naród. „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.

+ Wybór wolny elementem istotnym aktu zbawczego. Chrystus przyjął konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, i umarł przez posłuszeństwo. Chrystologia Ireneusza z Lyonu ma perspektywę inną niż dogmat Chalcedonu. „Aspekt pada na charakter soteriologiczny pośrednictwa Chrystusa, w kontekście, który jest kontekstem przejścia od nieposłuszeństwa i od śmierci do niezniszczalności. Odparcie pierwszej herezji, doketyzmu, odbywa się niewątpliwie w perspektywie ontologicznej. Ma udowodnić, że Chrystus jest naprawdę człowiekiem. Jednak Ireneusz nie rozprawia o integralności natury ludzkiej Chrystusa. W linii teologii Pawłowej dwóch Adamów – pierwszy Adam, figura Chrystusa, Nowego Adama (Rz 5, 12-21) – zestawia ze sobą dwa wolne akty i dwie współzależności, z których jedna prowadzi do życia, a druga do śmierci. […] Skutek aktu zbawczego zakłada, że prawdziwe jest „stanie się ciałem” Słowa (przeciw doketom), ale sam akt zbawczy nie da się zredukować do owego stawania się. Polega on na wolnym wyborze Chrystusa, który przyjmując konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, umiera przez posłuszeństwo i tym samym dokonuje „odwrócenia” (recirculatio) zepsutej wolności człowieka, aby uzdrowić ją w akcie, który sięga początków grzechu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 154.

+ Wybór wolny mają tylko stworzenie rozumne, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Wybór wolny nadaje człowiekowi esencje, wyznacza jego cele i nadaje czynom wartość, Sartre. Konfrontacja filozofii Sartre’a i Wojtyły rozpocząć się musi od problemu intersubiektywności, a dokładniej – uznania przez podmiot drugiego „ja”. „U Sartrea fenomenologia włączona zostaje w ramy świadomościowej interpretacji kartezjańskiego cogito. Wedle takiej interpretacji „ja” objawia się sobie przez świadomość, która towarzyszy jego aktom. Jak słusznie zauważono, formuła „cogito, ergo sum” nie jest sylogizmem, lecz wskazuje na akt autopercepcji, autointuicji świadomości. W interpretacji egzystencjalistycznej oznacza to, że wiedza o sobie jest tożsama z przeżywaniem siebie i ze człowiek nie może osiągnąć obiektywnego poznania siebie. Akt, w którym człowiek postrzega siebie jako podmiot, otwiera nieprzekraczalną przepaść między nim i rzeczywistością materialną, między „ja” i tym wszystkim, co uznać trzeba za „nie-ja”. Sposób postrzegania „ja” i sposób postrzegania „nie-ja” różnią się całkowicie. Rex extensa może być traktowana jedynie jako instrument, którym podmiot posługuje się, aby potwierdzić samego siebie – ograniczenie, które (jak u Fichtego) winno zostać przezwyciężone. Podmiot w nieunikniony sposób stawia siebie w centrum rzeczywistości, nadając sens i wartość przedmiotom na podstawie jedynego doświadczenia, które jawi mu się jako obdarzone wartością i sensem, tj. na podstawie doświadczenia swej egzystencji, swego życia. Nie do pomyślenia jest zatem, aby podmiot mógł uznać siebie za przedmiot, tj. aby można było przyjąć, że wolność podmiotu, który postrzega wartość lub podejmuje decyzję, związana jest normą wypływającą poprzedzającej aktualną samoświadomość istoty człowieka”. Będąc wolnym, człowiek jest bytem, w którym egzystencja poprzedza esencję. Wedle Sartre’a człowiek nadaje sobie istotę przez swój wolny wybór – wyznacza sobie cele i nadaje wartość nie tylko swemu życiu, ale i światu przedmiotów, który w przeciwnym razie pozostaje całkowicie niezrozumiały, absurdalny” Tamże, s. 392.

+ Wybór wolny nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Wybór wolny nie jest brany pod uwagę w antropologii prawosławnej. Antropologia prawosławna zatraciła sens twórczości. „Dokonane przez Dostojewskiego przeciwstawienie Bogoczłowieczeństwa i człowiekobóstwa ma swój głęboki sens. Lecz sama ta terminologia budzić może wątpliwości i wymaga krytycznej analizy. Człowiek powinien stać się Bogiem i doznać przebóstwienia, ale może tego dokonać tylko przez Bogoczłowieka i tylko w Bogoczłowieczeństwie. Bogoczłowieczeństwo zakłada twórczą aktywność człowieka. Istnieje także ruch od człowieka ku Bogu, a nie tylko od Boga do człowieka. Nie należy bynajmniej rozumieć owego ruchu człowieka ku Bogu jako wyboru, dokonywanego przez człowieka dzięki wolności jego woli, jak to pojmuje tradycyjna świadomość katolicka. Jest to ruch twórczy, kontynuujący dzieło stworzenia świata. Lecz wyższa świadomość człowieka przechodzi u nas przez etap rozdwojenia, przez to, co Hegel nazwał świadomością nieszczęśliwą. Gogol jest dobitnym przykładem „świadomości nieszczęśliwej”, lecz wyczuwa się ją również u Lwa Tołstoja i Dostojewskiego. Rozwijająca się poza akademickimi schematami filozofia rosyjska miała zawsze ze względu na swoje problemy i metody charakter egzystencjalny. Problematyka społeczna zaś stanowiła u nas tylko konkretyzację problemu człowieka” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 105.

+ Wybór wolny nie wystarcza człowiekowi dla realizowania pełni rozumności i wolności ludzkiej (liberum arbitrium), „jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości” /Tamże, s. 40.

+ Wybór wolny odróżnia wiarę od poznania naukowego, które, o ile jest prawdziwe, nie ma wyboru. „Kartezjusz najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który definiował wiarę jako poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to działanie woli stanowi czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu poznania naukowego (scire). Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co ważniejsze, w tym tkwi jej wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż umieścił on religię tam, gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym. Można powtórzyć z Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie tylko przedmiot, ale również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa, czyli tajemnicę” /J. Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 313/. Religia ze swojej definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być racjonalna. Gdyby jej prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do sporów między dwiema dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również tajemnicy. „Jeśli się wszystko podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci prawa rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy to oznacza, iż kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko w tym sensie, że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na siebie: nie przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że potraktujemy ten ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić teologowie protestanccy, kiedy dokonywali symbolicznej interpretacji dogmatów. /Teologia wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w przybliżeniu się do Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla mówienia o sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie, jakie istnienie nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy utwierdzą się z niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co spełnia kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między religią a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.

+ Wybór wolny oznacza dla chrześcijan możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.

+ Wybór wolny oznacza, że wszystko jest dozwolone, postmodernizm. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Wybór wolny przeciwstawiony podatności na działanie sił potężniejszych niż racjonalne „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Wybór wolny przez człowieka znany jest Bogu dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Wybór wolny wyznania albo przekonań religijnych „Z wolnością do zmiany wyznania i przekonań (religii) wiąże się w katalogu zakresu przedmiotowego wolność sumienia i wyznania (religii) prawo do milczenia w tych kwestiach. W treści ust. 7 art. 53 Konstytucji stwierdzono jednak, że nikt nie może być obowiązany przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania. W pewnym sensie gwarantuje to wspomniane prawo do milczenia w kwestiach wyznaniowych. Zarówno Konstytucja, jak i art. 9 nie formułuje wprost tej wolności. Wbrew poglądowi prezentowanemu w literaturze nie wyraża go także art. 18 ust. 2 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r. (Przypis 88: M. Pietrzak, Polskie prawo wyznaniowe wobec standardów…, s. 22. Autor ten myli się, stwierdzając, że ust. 2 art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych mówi, że nikt nie może być zmuszany do ujawnienia swojej religii lub przekonań. W treści art. 18 ust. 2 wspomnianych Międzynarodowych Paktów stwierdzono jednoznacznie „nikt nie może podlegać przymusowi, który stanowiłby zamach na jego wolność posiadania lub przyjmowania wyznania albo przekonań według własnego wyboru”. Nie sposób uznać, iż treść tego przypisu statuuje wprost wolność milczenia w sprawach sumienia, wyznania, religii. Zapis, z którego wynika, że nikt nie może podlegać przymusowi, który stanowiłby zamach na jego wolność posiadania lub przyjmowania wyznania albo przekonań według własnego wyboru nie jest jednoznaczny ze stwierdzeniem, że nikt nie może być zmuszany do ujawnienia swojej religii lub przekonań. Przyznać jednak należy, iż prawo do zachowania w tych kwestiach milczenia można wyprowadzić z treści art. 18 ust. 2 wspomnianych Międzynarodowych Paktów). Jakkolwiek ani Konstytucja, ani akty prawa międzynarodowego nie formułują wprost prawa do milczenia w kwestiach sumienia i wyznania, to jednak prawo takie da się wywieść z treści art. 18 ust. 2 Międzynarodowych Paktów Praw Obywatelskich i Politycznych oraz z art. 9 ust. 1 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, a także z treści art. 53 ust. 2 Konstytucji” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 50/.

+ Wybór wolny Zachód liberalny indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach. Przeciwnie państwo niemieckie, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Wybór wspólny dokonywany we wspólnotach naturalnych uwzględnia wymagania osobowego samospełnienia wszystkich jej członków. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego „Ksiądz Spiske walczył ze zwyczajem umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci. Przyrównywał ten zwyczaj do handlu niewolnikami (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 224. Na drugą niedzielę po Uroczystości Objawienia Pańskiego, s. 9). Dobry wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego. Wielką rolę odgrywa tu modlitwa. Owocna jest modlitwa za pośrednictwem Maryi, „bo matka Boska również była na weselu, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” (Tamże, s. 10). Przygotowanie bezpośrednie polega też na uwzględnianiu rad udzielanych przez rodziców i pobożnych, doświadczonych ludzi, „poprzez których mówi Bóg” (Tamże, s. 12). W ten sposób świętobliwy kapłan wynosił na wyżyny rolę świeckich w Kościele. Czynił to wywyższając zbawczą rolę sakramentu małżeństwa, ale też dając im prawo nauczania w tak ważnej dziedzinie życia Kościoła. Najważniejszym przygotowaniem jest jednak „godne życie w Bogu, z którego wyrasta więź małżeńska dana z Nieba – miłość (Tamże, s. 13). Wielką rolę odgrywa uczestnictwo w Eucharystii a ostatecznie złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej. Należyte przygotowanie jest konieczne, gdyż sakrament małżeństwa trwa aż do śmierci jednego z małżonków. Personalistyczne ujęcie zakłada równość partnerów, która jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje między nimi prawdziwa miłość. Kobiecie radzi posłuszeństwo wobec męża, a mężczyznę upomina, aby traktował żonę jako partnerkę (Tamże, s. 18). Wzorem jest „małżeństwo Chrystusa z Kościołem” (Tamże, s. 20).

+ Wybór wychowania zgodnego z wiarą wyznawaną przez rodziców jest ich prawem, które winno być bezwzględnie zabezpieczone. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej (Familiaris Consortio 40).

+ Wybór wychowania zgodnego z wyznawaną przez rodziców wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone przez prawo. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej” (Familiaris Consortio, nr 40).

+ Wybór wydarzeń dla narracji jest obojętny, bez jakiegoś kryterium. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.

+ Wybór wydarzeń historycznych przez Boga stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a historią światową. Historia zbawienia rozwija się w sposób ciągły. „Owa historyczna ciągłość historii zbawienia wskazuje, że w działaniu Boga w historii stałość i zmienność (Konstante i Kontingenz) wzajemnie do siebie należą, a także historia zbawienia obejmuje wszelką historię: zbawienia i niezbawienia. Tak historia zbawienia, w odróżnieniu od historii ogólnej, jest rozumiana jako związek wydarzeń, który rozwija się nie obok, lecz właśnie w historii ogólnej (powszechnej) jako chronologiczne następstwo. Z historycznego punktu widzenia tak przedstawiona historia zbawienia postrzegana jest jako posiadająca wiele „luk”. Wyodrębnia ona bowiem pojedyncze wydarzenia z całego związku wydarzeń, ale w nim je dalej rozpatruje. To, co staje się niepełne od strony historycznej, jest usprawiedliwione ze strony teologicznej jako Bożego wyboru. Właśnie to działanie wyboru stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a historią światową. Oczywiście musi tu być zachowane podstawowe założenie, że zbawienie, które dokonało się „ad extra”, ponieważ zostało wyrażone przez Boga w Chrystusie, uzasadnia sens tego zbawienia „pro nobis”, a zatem zbawienie dotyczy całej ludzkości. Tak historia zbawienia ma dwa wewnętrzne aspekty: ludzkość jako cel oraz wybór mniejszości jako środek urzeczywistnienia tego celu, czyli zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 67.

+ Wybór wydarzeń zależy od osoby opowiadającej. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” 03 189.

+ Wybór wymaga przeżywania wartości w prawdzie. Integrowanie świadomości osoby ludzkiej dokonuje się dzięki czuciom, które przenikają się z właściwymi im treściami intencjonalnymi, z czego wyłania się autentyczne przeżycie jakiejś wartości. „Samo przeżycie wartości na podstawie świadomościowej integracji czuć nie wystarcza. Z uwagi bowiem na transcendencję osoby w czynie konieczna jest inna jeszcze integracja – integracja, jeśli tak można się wyrazić, prawdziwościowa. Transcendencja osoby w czynie polega na odniesieniu do prawdy, które warunkuje autentyczna wolność samostanowienia. I dlatego też to przeżycie wartości, które jest funkcją samej wrażliwości człowieka – a więc funkcją czuć – musi także polegać w wymiarze osoby i czynu odniesieniu do prawdy. […] Przenikanie wrażliwości prawdziwością jest wymogiem osobowego przeżycia wartości. Dopiero na gruncie takiego przeżycia może kształtować się autentyczne rozstrzyganie i wybór. Autentyczność wskazuje w tym wypadku na takie spełnianie wolności, które jest uwarunkowane przekonaniem, czyli odniesieniem do prawdy. Chodzi w danym wypadku o prawdziwą wartość – a więc prawdę o dobru tego przedmiotu, do którego odnosi się rozstrzygnięcie czy wybór. Takiemu rozumieniu pojęcia „autentyczność” – rozumienie na gruncie prawdziwości – przeciwstawia się nieraz zrozumienie tejże na gruncie samej tylko wrażliwości. W tym ujęciu wrażliwość jako cecha ludzkich czuć byłaby ostatecznym sprawdzianem wartości oraz wyłączną podstawą ich przeżywania. Jakby świadomościowa integracja czuć oraz wartości odczuwanych nie dopuszczała już żadnej integracji prawdziwościowej, żądnej refleksji, żadnej umysłowej oceny i sądu o wartościach. W rzeczywistości jednak właśnie ta druga integracja – prawdziwościowa – ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu” F6 275.

+ Wybór wymaga zrozumienia „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Wybór wypowie­dzią lepiej uzasadnionej w sytuacji sprzeczności oczywistej między wypowiedziami Ojców Kościoła „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Wybór wyrażenia dla wypowiedzenia treści konkretnej przez użytkownika języka nie istnieje, nie może posłużyć się żadnym innym. Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu współczesnych lingwistów tylko w „metaforze żywej” występuje wyraźna opozycja znaczenia kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu metaforycznym. Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy sposób orzekania o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną treść, nie ma wyboru co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym innym. Jest jak gdyby „zmuszony” do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas gdy lingwistów interesują głównie metafory „żywe”, dla psychologów doniosłe są również badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy. Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne. Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne, orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic, ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 274/.

+ Wybór wyznania religijnego przez młode pokolenie Białorusi w oparciu o bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Wybór wzorców oratorstwa religijnego osobowych i tekstowych w Kościele lokalnym z różnych powodów. Przekazywanie wiary za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.

+ Wybór wzorów literackich przez mnichów średniowiecznych był bardzo trafny, tłumaczy się to widoczną u nich wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.

+ Wybór z dzieł jurystów głownie klasycznych zawierał zbiór Digesta. „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Wybór za lub przeciw wierze chrześcijańskiej znika wobec zupełnej obojętności. W Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku 1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku 1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970 seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.

+ Wybór zadaniem człowieka. „Nazywając po imieniu grzechy najbardziej hańbiące człowieka, ukazując je jako zło moralne, które obciąża wszelki bilans postępu ludzkości, Sobór zarazem określa to wszystko jako etap „walki dramatycznej między dobrem a złem, między światłem a ciemnością”, która przenika „całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe”. Synod Biskupów w 1983 roku o pojednaniu i pokucie określił z kolei jeszcze bliżej znaczenie osobiste i społeczne grzechu ludzkiego” (Dominum et Vivificantem 42). „W Wieczerniku, w przeddzień swojej męki, a z kolei w wieczór wielkanocny, Jezus Chrystus odwołał się do Ducha Świętego, jako do Tego, który świadczy, że w dziejach ludzkości trwa grzech Jest to jednakże grzech poddany zbawczej mocy Odkupienia. „Przekonywanie świata o grzechu” nie kończy się na tym, że zostanie on nazwany po imieniu, że zostanie zidentyfikowany w całej skali tego zła, jakie jest mu właściwe. Przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień. Na tej też drodze dochodzi do ukazania korzeni grzechu, które tkwią w ludzkim wnętrzu, jak to uwydatniła Konstytucja duszpasterska: „Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym., nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałbym czynić”. Tekst soborowy nawiązuje tutaj do znanej wypowiedzi św. Pawła (por. Rz 7, 14. 15. 19)” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Wybór zadośćuczynienia „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wybór zagadnień i kwestii niezbędnych dla analiz czyniony za pomocą intuicji własnej przez pisarza mającego wiedzę pozaźródłową. „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.

+ Wybór zakładu pracy przez robotnika w ZSRR niemożliwy. „Prasa podziemna wiele miejsca poświęcała też sytuacji robotnika w ZSRS. Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.

+ Wybór zależy od poznania czegoś jako dobra, zakłada poznawcze przeżycie wartości. W przeżyciu zawarta jest prawda o przedmiocie jako dobru. „Jest to prawda aksjologiczna, różna od prawdy ontologicznej. Ujmując ją, stwierdzamy nie tyle, czym dany przedmiot jest, ile – jaką stanowi wartość. […] Prawda aksjologiczna (lub też raczej: prawda w znaczeniu aksjologicznym) nie jest jednak tzw. prawdą praktyczną i nie należy do tzw. poznania praktycznego. Należy raczej do poznania teoretycznego, jest istotowym elementem samego widzenia rzeczywistości. Jest to jednakże ten element, któremu najwięcej zawdzięczamy w działaniu, dzięki któremu widzieć przechodzi w chcieć” P6 187.

+ Wybór zależy od poznania. Determinizm materialistyczny głosi całkowitą zależność woli od przedmiotów. Inny rodzaj determinizmu głosi, ze człowiek wybierając kieruje się tym, co mu zostało przedstawione. Tymczasem człowiek jest w rozstrzyganiu niezależny. Wola ludzka jest uwarunkowana przez świat przedmiotów, ale nie jest przez niego zdeterminowana F6 179. Poszczególne wybory nie zawsze muszą być prawidłowe, zależą od poznania. W sferze woli nie ma mowy o błędzie. Błąd pojawia się w sferze intelektu. Wybór nieprawidłowy spowodowany jest błędnym poznaniem, albo innymi czynnikami F6 185.

+ Wybór zamiast osądu, Kartezjusz. Sąd woli ważniejszy od sądu intelektu u Kartezjusza. „Kartezjusz zgadza się ze św. Tomaszem, że istnieją prawdy, co do których intelekt musi dać woli przyzwolenie; dla Tomasza będą to „pierwsze zasady”, natomiast dla Kartezjusza – postrzeganie jasne i wyraźne. W innych przypadkach intelekt może dać zgodę, lecz wcale nie musi /Por. Summa Theologica, Ia, IIae, 16, 6 oraz Kartezjusza list do Regiusa z 24 maja 1640/. Różnica polega na tym, że dla Tomasza owo przyzwolenie lub jego odmowa stanowi nakaz woli, natomiast dla Kartezjusza jest ono samym aktem tej woli. Dla Kartezjusza intelekt, a więc władza poznawcza (facultas cognoscenti) jest całkowicie bierna, a jej funkcja polega na postrzeganiu i rozumieniu idei tak by mogły być ocenione (per solum intellectus percipio tantum ideas de quibus iudicium ferre possum), natomiast ich akceptacja lub odrzucenie stanowią funkcję woli (facultas eligendi) /Zasady filozofii I, 32/. Nowością wprowadzoną przez Kartezjusza, bez precedensu w historii filozofii, jest uczynienie woli władzą sądzenia. Jednakże, jak twierdzi Gilson, Kartezjusz nie zmienił Tomaszowej teorii sądzenia, lecz jedynie zmodyfikował ją zmieniając użyte w niej terminy. Grzech u św. Tomasza staje się błędem u Kartezjusza, a iudicium staje się electio. „Problem grzechu stanowi zatem teologiczną formę problemu błędu, a problem błędu jest filozoficzną formą problemu grzechu” /La liberté chez Descartes et la théologie, s. 284/. Przeciwny pogląd głosi Alfred Fouillée (patrz jego Descartes, s. 149) oraz Elisée V. Maumus (Saint Thomas d’Aquin et la philosophie cartésienne, Paris: Lecoffre, 1890, t. I, s. 361/. Anthony Kenny sprzeciwił się interpretacji Gilsona, dowodząc, iż dla sformułowania teodycei Kartezjusz nie musiał uznać sądu za actus electus voluntatis; wystarczyło przyjąć, iż jest on actus imperatus a voluntate /. A. Kenny, Descartes on the Will, w: R. J. Butle (red.), Cartesian Studies, Oxford: Blackwell, 1972, s. 9. Kenny również przekonywująco dowodzi, iż w swojej wczesnej pracy Regulae (1628) Kartezjusz wyznawał stanowisko ortodoksyjnego tomizmu. Dodajmy, że analizując możliwe inspiracje Kenny wykluczył wpływ Gibieufa, który, w przeciwieństwie do Kartezjusza ale w zgodzie ze scholastykami, utrzymywał, iż osąd teoretyczny nie jest aktem woli/. Oba stanowiska, Gilsona i Kenny’ego, mają za sobą niebłahe racje” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 178-179.

+ Wybór zawodu między monterem czy esbekiem, wielu wybierało muzykę „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Wybór zawodu ograniczany przez rząd Republiki hiszpańskiej II wbrew konstytucji tejże Republiki. Nuncjusz apostolski w Hiszpanii w roku 1932 wskazał na liczne sprzeczności istniejące w tekście konstytucji. Artykuły 27, 33 i 39 gwarantują wolność sumienia, wolność wyboru zawodu oraz wolność stowarzyszeń. Artykuł 28 neguje obowiązywalność prawa karnego wstecz. Artykuł 44 wyklucza całkowicie karę konfiskaty majątku. Tymczasem dekret o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego sprzeciwia się tym punktom konstytucji. a) Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33). W ten sposób została ograniczona wolność obywateli hiszpańskich w tym co uważają za najświętsze, czyli w wolność sumienia; b) Została pogwałcona wolność uznana i zagwarantowana wszystkim Hiszpanom „swobodnego stowarzyszania się i wchodzenia w związki społeczne realizujące różne cele życia ludzkiego” (art. 39). Stowarzyszeniu Jezuitów zabroniono istnienia. Odebrano im elementarne prawo, oczywiste w każdym cywilizowanym społeczeństwie; c) Otwarcie złamano artykuł 28 konstytucji, który mówi, że „karane są tylko czyny deklarowane jako karalne przez wcześniejsze przepisy prawa”. Z pewnością rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego i konfiskata ich dóbr są karą bardzo poważną. Tymczasem nie popełnili oni żadnego czynu deklarowanego przez istniejące dotychczas prawo jako czyn karalny. Nie popełnili oni absolutnie żadnego wykroczenia. Ponadto, nawet wtedy, gdy pominięte zostaną odpowiednie punkty konstytucji, dekret kasacyjny jest sprzeczny z prawem naturalnym, które sprzeciwia się, by ktoś został skazany bez procesu i bez wysłuchania obrony na stawiane zarzuty; d) Został złamany paragraf 6 artykułu 44 konstytucji; „W żadnym wypadku nie wolno nakładać kary konfiskaty majątku”. Tymczasem dekret taką konfiskatę nakazuje. Jest to wobec obowiązującego prawa konstytucyjnego zwyczajny rabunek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319).

+ Wybór zbawienia Boros L. przyjmując koncepcję wyboru ostatecz­nego rozwiązuje kwestię dzieci, które umarły bez chrztu przed używa­niem rozumu. Nie mogły w żaden sposób opowiedzieć się za dobrem lub złem. Mogą to uczynić w chwili śmierci. Wydaje się jednak, że należa­łoby pozostawić dzieci nieochrzczone Bożemu miłosierdziu. Na jakiej podstawie jedne decydowałyby tak, a inne nie? Być może Bóg w swoim miłosierdziu chce wszystkie te dzieci przyjąć do siebie. Podobnie przecież może przyjąć do swej chwały nieochrzczonych. W tym przypad­ku podstawą jest dobro czynione w czasie ziemskiego życia. Człowiek w stanie łaski ma prawo do zbawienia, należy mu się. Człowiek nieochrzczony trwa w grzechu pierworodnym i nie ma prawa do zbawienia, nie należy mu się, ale Bóg może dać człowiekowi coś co mu się nie na­leży, może, gdy tylko zechce przyjąć każdego do siebie. Nie jest konie­czna szansa ostatecznego wyboru w chwili śmierci. Nawet największy grzesznik może żałować za grzechy nawet w ostatnich chwilach przed końcem. Z pewnością są one szczególne, obdarzone światłem jasnego wi­dzenia dobroci Boga, ale są to chwile przed śmiercią. Gdy nastąpi śmierć niczego już się nie da zmienić.

+ Wybór zbawienia może nastąpić tuż przed przejściem do wieczności. Przez chrzest zanurzający nas w śmierć Chrystusa zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” /Rz 6, 4/. „Je­żeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy”/Rz 6, 8/. Chrzest jest uczestnictwem w śmierci Jezusa i gdy ktoś umiera w tej łasce, uczestnictwo dopełnia się, kończąc się wej­ściem w chwałę zmartwychwstania Jezusa po przejściu przez człowieka bramy śmierci. Niektórzy teologowie zwracają uwagę na możność dokonania decydu­jącego o wieczności ostatecznego wyboru. Śmierć nie byłaby przypie­czętowaniem dotychczasowej drogi, lecz okazją do podjęcia ostatecz­nej decyzji, co do przyszłego stanu, okazją jakiej nie było wcześniej, gdyż dopiero teraz w obliczu Boga, człowiek posiada pełne światło. Żyjąc na ziemi ulegał różnym naciskom, nie mógł decydować w sposób całkowicie wolny, nie miał też jasnej świadomości. To wszystko otrzy­mał w ostatnim momencie i może przekreślić przeszłość, opowiedzieć się za Chrystusem. Śmierć jest szansą daną przez miłosierdzie Boże. Grzesznik może się nawrócić, a żyjący święcie widząc Boga z pewnością nie zmieni decyzji. Nie odwróci się w ostatniej chwili, lecz umocni swoje opowiedzenie się za Bogiem. Tak mniej więcej głosi L. Boros. Powstaje następujący problem: jeżeli śmierć jako taka jest zanikiem wszelkiej działalności człowieka, jest ową ciemną zasłoną /ujrzeć Boga można dopiero po przejściu tej zasłony, już na drugim brzegu/, to nie jest możliwa decyzja ostateczna. Mogła mieć ona miejsce, ale tylko przed śmiercią, przed punktem końcowym. Chyba, że śmierć rozumie się nie jako jeden punkt, dzielący życie na przed i po, na czas i wieczność, ale rozumie się jako nie dający się sprecyzować stan pośredni, w któ­rym jeszcze nie zaczęła się wieczność, ale już następuje jasne oglą­danie w wieczności Chrystusa. Nawet i w tym rozumieniu należałoby uznać wpływ całego życia na ostateczną decyzję. Mogła być tak silna, trwała i nieprzejednana wrogość, że nawet widzenie dobroci Boga nie wpłynie na zmianę nastawienia. Przecież szatan przed upadkiem też widział w pełnej jasności, dobroć Boga. Czyż życie i walka z grzechem na ziemi byłyby bez wartości?

+ Wybór zdarzeń niektórych przez autora noweli historycznej, uzasadnionych potrzebami apologetycznymi. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.

+ Wybór zdecydowany w relacjach albo-albo zanika na rzecz możliwości wyboru wielokrotnego, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.

+ Wybór zdeformowania bycia osobowego w akcie odrzucenia prawdy. Podmiot osobowy odkrywa obiektywną naturę. Czyni to w doświadczeniu powinności moralnej, które jest nastawione na prawdę. Obiektywna natura zabezpiecza ów podmiot przed subiektywistycznym kreatywizmem. Osoba odkrywa prawdę, a nie tworzy jej. Kluczowym elementem personalizmu Wojtyły jest koncepcja samostanowienia. Żadna instytucja nie może skutecznie narzucić osobie afirmacji prawdy, czyli skłonić ją wbrew niej samej do realizacji jej jednostkowej struktury osobowej. To sam człowiek jako osoba odkrywa prawdę – w szczególności prawdę moralną, i sam musi stawić czoło odpowiedzialności związanej z tym odkryciem. Negacja prawdy oznacza wybór zdeformowania w jakimś stopniu swego bycia osobowego. Jednak nawet wtedy nie jest skazany na klęskę. Człowiek nie może stanowić o sobie bez innych. Wymiar samostanowienia jest zarazem wymiarem stanowienia wspólnoty – etycznej społeczności osób W063.1 14.

+ Wybór zdeterminowany tylko wolnością osoby ludzkiej. Wolność osoby jest jej rdzenną cechą, niezależną od istnienia bodźców działających na wolę. „Oczywiście, wola zwraca się zawsze ku przedmiotowi, ale przedmiot nie jest adekwatną przyczyną chcenia. To prawda, że chcenie jest zawsze chceniem czegoś; nie muszę jednak chcieć tego, czego chce mi się lub czego potrzebuję. Na przeżycie „chcę czegoś” należy spojrzeć raczej z punktu widzenia podmiotu tego chcenia niż z punktu widzenia chcianego przedmiotu. Wolność zostaje w ten sposób pojęta nie tyle jako niezdeterminowanie woli w stosunku do świata zewnętrznego, lecz raczej jako samostanowienie. Takie postawienie sprawy czyni bezprzedmiotowym tradycyjny spór między zwolennikami wolności woli w wyznawcami determinizmu. Wolność wyboru, pojęta jako samostanowienie, jest formą determinizmu właściwą człowiekowi. Samostanowienie jest dynamizmem, którego odpowiednikiem z ontologicznego punktu widzenia jest wola. Z drugiej strony wola zakłada poznanie i racjonalny wybór, a zatem jej podmiotem może być jedynie natura racjonalna, czyli osoba. Wolność wyboru to zatem nic innego, jak ludzka zdolność do bycia wolnym. Wolność ta potwierdza się w przezwyciężaniu i wykorzystywaniu swych uwarunkowań. Wolność i racjonalność są zatem właściwą naturą człowieka, naturą, która przysługuje mu jako człowiekowi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 212-213.

+ Wybór zdolnością osoby ludzkiej Wola nie jest neutralna do dóbr, nie jest wobec nich obojętna. Przed „chcę” jest gotowość wychodzenia ku dobru. Osoba jest z istoty swej otwarta na dobro. Decyzja nie chcenia dobra nie świadczy o wolności, lecz o jej braku, o zniewoleniu osoby. Owa gotowość jest dla dynamicznej istoty woli czymś bardziej pierwotnym i podstawowym niż zdolność rozstrzygania F6 173. „Wolność ta, czyli swoista niezależność od przedmiotów w porządku intencjonalnym, zdolność wybierania pośród nich, zdolność rozstrzygania względem nich, nie znosi bynajmniej pojętego najszerzej uwarunkowania poprzez świat przedmiotów, a zwłaszcza poprzez świat wartości. Nie jest to bowiem wolność od przedmiotów, od wartości, lecz wręcz przeciwnie – wolność do nich albo lepiej jeszcze się wyrażając – wolność dla nich: dla przedmiotów, dla wartości F6 177. „Niezależność w zakresie intencjonalnych przedmiotów chcenia (czyli wartości jako celów) tłumaczy się właśnie samozależnością. Dlatego człowiek przeżywa swą niezależność w stosunku do tych przedmiotów, że u korzenia swych działań stale nosi ową podstawową zależność siebie od siebie. Realistyczna interpretacja wolności woli jest to zatem interpretacja wedle formuły autodeterminizmu, nie zaś samego indeterminizmu. Doświadczenie wskazuje na to, że indeterminizm jest czymś wtórnym, autodeterminizm natomiast pierwotnym i podstawowym” F6 166.

+ Wybór zdolnością osoby ludzkiej Wola nie jest neutralna do dóbr, nie jest wobec nich obojętna. Przed „chcę” jest gotowość wychodzenia ku dobru. Osoba jest z istoty swej otwarta na dobro. Decyzja nie chcenia dobra nie świadczy o wolności, lecz o jej braku, o zniewoleniu osoby. Owa gotowość jest dla dynamicznej istoty woli czymś bardziej pierwotnym i podstawowym niż zdolność rozstrzygania F6 173. „Wolność ta, czyli swoista niezależność od przedmiotów w porządku intencjonalnym, zdolność wybierania pośród nich, zdolność rozstrzygania względem nich, nie znosi bynajmniej pojętego najszerzej uwarunkowania poprzez świat przedmiotów, a zwłaszcza poprzez świat wartości. Nie jest to bowiem wolność od przedmiotów, od wartości, lecz wręcz przeciwnie – wolność do nich albo lepiej jeszcze się wyrażając – wolność dla nich: dla przedmiotów, dla wartości F6 177. „Niezależność w zakresie intencjonalnych przedmiotów chcenia (czyli wartości jako celów) tłumaczy się właśnie samozależnością. Dlatego człowiek przeżywa swą niezależność w stosunku do tych przedmiotów, że u korzenia swych działań stale nosi ową podstawową zależność siebie od siebie. Realistyczna interpretacja wolności woli jest to zatem interpretacja wedle formuły autodeterminizmu, nie zaś samego indeterminizmu. Doświadczenie wskazuje na to, że indeterminizm jest czymś wtórnym, autodeterminizm natomiast pierwotnym i podstawowym” F6 166.

+ Wybór zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich, podczas buntu miast kastylijskich w roku 1519, Rada Powszechna. Habsburgowie korzystali z pomocy potężnego niemieckiego banku rodziny Fuggerów. Karol V nie mówił po hiszpańsku. „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.

+ Wybór ziemi dziewiczej dla stworzenia ciała człowieka. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia  człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170

+ Wybór zła mniejszego. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ Wybór zła możliwy nawet po otrzymaniu wiedzy jasnej i pewnej. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Wybór zła powiązany jest z przezwyciężeniem oporów psychicznych „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Wybór zła przez aniołów świadomy i wolny. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Wybór zła przez Boga Biblii, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Wybór zła przez człowieka domaga się kary. Człowiek znajduje się w centrum stworzenia. W tym jest zgodna tradycja grecka z tradycją żydowską. Człowiek jest panem i królem wszelkiego stworzenia. Jego zadaniem jest rządzenie światem (Dialog z żydem Tryfonem 62, 1). Bóg stworzył wszechświat, wyjął go z materii nieforemnej i nadał kształt wszelkiemu stworzeniu, aby dać wszystko człowiekowi (Apologia I, 10,2). Drugim zadaniem człowieka jest kontemplowanie Boga, gdyż człowiek z natury jest mieszkaniem-świątynią tchnienia Bożego (Dial. 40,1). Gdy człowiek wybiera zło, zostaje przez Boga pouczony, gdy nie akceptuje pouczenia, zostaje ukarany. Tak głosiła tradycja żydowska, skoncentrowana na zachowywaniu się człowieka, które jest zapisane w sercach ludzkich i w Torze. Justyn z całą ostrością dostrzega skażenie społeczeństwa grzechem. Misja wypisana w naturze cielesnej została zniekształcona. Człowiek rodząc się wchodzi w świat zdruzgotany grzechem, mówi Justyn do żyda Tryfona (Dial. r. 12-14, 21-25) A103  85.

+ Wybór zła przez człowieka możliwy, ze wszystkimi jego konsekwencjami. „Zwolennicy reinkarnacji negujący zło zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Wybór zła przez człowieka pierwszego wskutek zwiedzenia przez Szatana „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Wybór zła przez ludzi dawniej z różnych powodów – chciwość, chęć zemsty, doznana krzywda – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Wybór zła przez ludzi przez Boga stał się źródłem cierpienia. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.

+ Wybór znaczenia spomiędzy licznych znaczeń możliwy wtedy, gdy czytelnik ma do czynienia z metaforą implicytną. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Wybór znaków życia przy­gotowanych już przez Stary Testament. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostat­niej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chry­stusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zba­wiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i histo­ryczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecno­ści, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przy­gotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wyda­rzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funk­cje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pew­nego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i spo­sób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obec­ności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średnio­wieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym spo­sobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowa­dzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjedno­czy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków mate­rialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.

+ Wybór zręczny środków dla własnego dobra największego, mądrość (I. Kant). „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Wybór żołnierzy do oddziałów szkolonych przez Amerykanów; odpowiedzialna miała być starszyzna plemienna „Zanim oficjalnie strategia względem Afganistanu została ogłoszona, wojska amerykańskie zaczęły wprowadzać doktrynę COIN w życie. Pod koniec marca w dolinie Dżalrez w prowincji Wardak w pobliżu Kabulu zaczęto szkolić pierwszy oddział plemiennego pospolitego ruszenia – Arbakaj. Za wybór żołnierzy do tych oddziałów ma być odpowiedzialna starszyzna plemienna, a trafić mają do niego sprawdzeni i lojalni ochotnicy. Wyszkolony żołnierz otrzyma mundur, karabin na własność, a amerykańscy instruktorzy przeprowadzą w osiem tygodni podstawowe szkolenie wojskowe. Za pospolite ruszenie w powiecie ma odpowiadać szura – rada starszych. Dla każdego powiatu, gdzie zostanie wystawiony oddział pospolitego ruszenia zostaną zbudowane studnie, drogi, szkoły i mosty” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 36/. „Docelowo oddział powiatowego pospolitego ruszenia ma liczyć 200-300 żołnierzy. Jego zadaniem ma być ochrona lokalnych dróg, walka z talibami oraz zbieranie informacji wywiadowczych dla wojsk amerykańskich. Za organizacją tego typu oddziałów przemawia również słabość armii afgańskiej oraz policji. W założeniu oddziały te mają mieć raczej charakter straży sąsiedzkiej, niż, bardzo źle kojarzonej z czasów wojny z sowietami plemiennej milicji (W. Jagielski, W Afganistanie pospolite ruszenie uderzy w talibów, „Gazeta Wyborcza” 24.03.2009, http://wyborcza.pl/, 2009-04-15). Dnia 27 marca 2009 r. Prezydent Barack Obama ogłosił długo oczekiwaną nową strategię USA względem Afganistanu i Pakistanu (The White House, Office of the Press Secretary, Remarks By The President On A New Strategy For Afghanistan And Pakistan, Washington, 27.03. 2009). Zgodnie z najnowszymi doniesieniami wywiadu, Al-Kaida planuje nowe ataki na terytorium USA z bezpiecznych baz w Pakistanie. Terroryści, którzy planowali atak na USA 11/09 znajdują się na obszarze tych dwóch państw. Stąd też w razie upadku rządu w Afganistanie jest więcej niż pewne, że kraj ten stanie się ponownie bazą terrorystów. Zatem przyszłość Afganistanu jest nierozerwalnie złączona z przyszłością Pakistanu” /Tamże, s. 37/.

+ Wybór życia chrześcijańskiego podstawowy „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Wybór życia konsekrowanego w sytuacji istnienia wielu pilnych potrzeb w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego. „Niemało „Bezinteresowność bez granic / Niemało jest dziś ludzi, którzy nie potrafią znaleźć odpowiedzi na pytanie: po co istnieje życie konsekrowane? Po co wybierać taki sposób życia, jeśli jest tyle pilnych potrzeb w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego? Czy w takim razie nie jest ono swoistym „marnotrawstwem” ludzkich energii, które zgodnie z zasadą wydajności można by wykorzystać dla większego dobra, z korzyścią dla ludzkości i dla Kościoła? Takie pytania słyszymy coraz częściej, ponieważ są one przejawem utylitarystycznej i technokratycznej kultury, która skłonna jest oceniać wartość rzeczy, a nawet ludzi według kryterium ich bezpośredniej „przydatności”. Ale problem ten istniał zawsze, czego wymownym świadectwem jest ewangeliczny epizod namaszczenia w Betanii: „Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku” (J 12, 3). Judaszowi, który pod pretekstem troski o ubogich ubolewał nad tak wielkim marnotrawstwem, Jezus odpowiedział: „Zostaw ją!” (J 12, 7). Także dzisiaj jest to właściwa odpowiedź na pytanie o przydatność życia konsekrowanego, które zadaje sobie - czasem w dobrej wierze - wielu ludzi: czy nie można by spożytkować własnego życia w sposób bardziej wydajny i racjonalny z korzyścią dla społeczeństwa? Odpowiedź Jezusa brzmi: „Zostaw ją!”. Dla tych, którzy otrzymali bezcenny dar szczególnego naśladowania Pana Jezusa, jest oczywiste, że można i należy kochać Go sercem niepodzielnym i że można poświęcić Mu całe życie, a nie tylko niektóre gesty, chwile czy działania” /(Vita consecrata 104a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybór życia przez chrześcijanina. Marcin z Dumio zwalczał różnego rodzaju święta, uważając, że są one pozostałością kultów pogańskich i są przyczyną ich przetrwania w formie zabobonów. Jedynym Świętem, które powinno być pielęgnowane, jest niedziela, dzień Pański. Jest to dzień pamiątki i przeżywanie przyszłej chwały. Tak jak nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży, który jest naszą Głową, powstał z martwych trzeciego dnia, tak też my, którzy jesteśmy jego członkami, oczekujemy zmartwychwstania razem z naszym ciałem na końcu świata W1.2 300. Chrześcijanin, w sakramencie chrztu zawarł przymierze (pakt) z Bogiem, wybierając życie i obiecując zachowanie przykazań, aby nie upaść w idolatrię. Można odnieść wrażenie, jakby Marcin z Dumio nie dostrzegał w chrześcijaństwie nowej moralności, albo, że nowość chrześcijańska nie wyraża się przede wszystkim w dziedzinie moralności. Również Alquin powie, że cnoty wyliczone przez filozofów tworzą ideał dla chrześcijan W1.2 301.

+ Wybór życie godnego, Hiszpan. Hiszpania Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.

+ Wybór życiowy definitywny przeraża ludzi pustych „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wybór życiowy dokonywany przez uczniów w sytuacji wielości stylów życia. Wspólny wzorzec zachowań społecznych zawarty w programie nauczania znika „Zadania szkoły w społeczeństwie wielokulturowym / W naszych rozważaniach skupimy się teraz na roli szkoły i nauczycieli w przygotowaniu młodych do życia w społeczeństwie wielokulturowym. Chodzi o przygotowanie młodzieży do transformacji, którą obserwujemy we współczesnej Europie i w Polsce (Zob. analizę jakościową podręczników do historii szkół średnich w Polsce pod względem wielokulturowości. Autor wnika w treść podręczników w poszukiwaniu ważnych dla wychowania wielokulturowego elementów, dzięki, którym polska szkoła mogłaby wychowywać do otwartości na inne kultury i religie. Zob. B. Stańkowski, Szkoła polska wobec zjawiska imigracji. Wielokulturowość w podręcznikach do historii dla szkół ponadgimnazjalnych – wyniki badań, „Ruch Pedagogiczny” 2004, nr 3-4, s. 41-50). Reformatorzy oświaty i programów szkolnych różnorodnie posługują się kategorią wielokulturowości. Już w połowie lat 90. ubiegłego wieku M.J. Haberman podjął próbę uporządkowania tej różnorodności (Zob. M.J. Haberman, The preparation of teachers for a diverse, w: Teachers for the new millennium, red. L. Kaplan, R.A. Edelfelt, California 1996). W tym kontekście stawiał następujące pytania: Czy państwo powinno nadal wyznaczać podstawy programów nauczania odnoszone tylko do kultury Zachodu? Czy program nauczania nadal powinien zakładać istnienie wspólnego zbioru wzorów zachowań społecznych, czy też powinien raczej pomagać uczniom w dokonywaniu wyborów życiowych wobec wielości stylów życia?” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 282/. Czy program nauczania powinien być skierowany ku tworzeniu jednego państwa, w którym mieszczą się wszystkie grupy, czy też winien raczej uwydatniać i uszanować różnorodność kulturową w społeczeństwie? Czy program nauczania winien zawierać diametralnie odmienne treści nauczania, czy też być raczej procesem splatania się już istniejącego programu z doświadczeniami życiowymi uczniów, którzy pochodzą z różnych kontekstów kulturowych?” /Tamże, s. 283/.

+ Wybór życiowy ułatwiony dzięki edukacji poprzez mowy panegiryczne. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Twórczość tę, w całości dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego. Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce. Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego (genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatyczno-apologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego. Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji etycznych czy moralnych. Kaznodziejska retoryka panegiryczna, przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.

+ Wybrak złem technologicznym. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Wybrał Bóg Dawida zamiast Saula i ustanowił wodzem ludu Pańskiego, Izraela. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Wybrał Bóg kapłanów spośród wszystkich pokoleń twoich, „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ Wybrał Bóg Kościół dla objawienia w nim tajemnic swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wybrał Jezus spośród uczniów Dwunastu (Łk 6, 13) „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wybrał paszport niemiecki mieszkaniec Francji „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Wybrana córka Boga Ojca Maryja „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Wybrana Córka Izraela. Formularz mszalny o Najświętszej Maryi Pannie zawarty w części pierwszej tomu 1 Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Wybrana cząstka Izraela to ubodzy i pokorni. „Dziewictwo stanowiło przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1; 17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/. „Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich” i „pokornych”, którzy według Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować jako „przedmiot Bożego upodobania” /Tamże, s. 37.

+ Wybrana Góra Święta, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2), Syjon. „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Wybrana jednostka delegowana do pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Wybrana koncepcja myślowa traktowana jako ekskluzywna wykładnia rosyjskości, „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozo­stawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domnie­manej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „ro­syjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajem­nicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyj­nych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z inny­mi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślo­ne są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percep­cji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie nazna­czone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowa­nia – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowo­ści i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrz­nej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profanicz­ny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; do­tyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bez­wiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.

+ Wybrana niepłodność fizyczna dobrowolnie dla miłości Bożej zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Wybrana Pani adresatem listu Jana Apostoła. „[Ja] prezbiter – do Wybranej Pani i do jej dzieci, które miłuję w prawdzie, i nie tylko ja sam, ale także wszyscy, którzy znają prawdę, [a miłuję] ze względu na prawdę, jaka w nas trwa i pozostanie z nami na wieki. Łaska, miłosierdzie i pokój Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, Syna Ojca, [niech] będą z nami w prawdzie i miłości! Ucieszyłem się bardzo, że znalazłem wśród twych dzieci takie, które postępują według prawdy, zgodnie z przykazaniem, jakie otrzymaliśmy od Ojca. A teraz proszę cię, Pani, abyśmy się wzajemnie miłowali. A pisząc to – nie głoszę nowego przykazania, lecz to, które mieliśmy od początku. Miłość zaś polega na tym, abyśmy postępowali według Jego przykazań. Jest to przykazanie, o jakim słyszeliście od początku, że według niego macie postępować. Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem. Uważajcie na siebie, abyście nie utracili tego, coście zdobyli pracą, lecz żebyście otrzymali pełną zapłatę. Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód, a nie trwa w nauce Chrystusa, ten nie ma Boga. Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów. Wiele mógłbym wam napisać, ale nie chciałem użyć karty i atramentu. Lecz mam nadzieję, że do was przybędę i osobiście z wami porozmawiam, aby radość nasza była pełna. Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia” (2 J 1-13).

+ Wybrana treść przykładu kaznodziejskiego przeniesiona na osobę charakterystyczną bądź symbol „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Wybrana wersja tekstu biblijnego musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Wybrana winnica Kościół jest, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Wybrana winnica Kościół uprawiana przez niebieskiego RolnikaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Wybrana Żydówka na Matkę Mesjasza, Maryja (Łk 1,27).  „Żydowskość Maryi / Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.

+ Wybrane a posteriori połączone z a priori absolutnym. Antynomia wyznaczająca miejsce egzystencji ludzkiej, według wielkich soteriologii mitologicznych. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Wybrane cechy przedmiotu uznanie za istotne dla danej klasy przedmiotów. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu interesują autora ankiety, to używana kategorii odpowiedzi proponowanych określanej terminem inne. „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Wybrane elementy innej kultury przyswajanie kulturze własnego społeczeństwa, która pozostaje z nią w kontakcie, witalizm. Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.

+ Wybrane fakty historyczne do opisu nie mają związku logicznego, Zarzut wobec Karamzina wysuwał Kluczewski „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przeko­nania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bo­wiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym senty­mentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dysku­sjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się histo­riografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wy­wodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w ta­kim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystoso­wanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historio­zoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.

+ Wybrane jednostki rekrutowane do składu elity politycznej w oparciu o relację patron – klient. „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Wybrane miasto Jerozolima miejscem modlitwy. „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Wybrane miasto przez Boga czczone przez Izraelitów. „44 Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 45 wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość. 46 Jeśliby grzeszyli przeciw Tobie - bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył - a Ty za to będziesz na nich zagniewany i dlatego oddasz ich w moc wroga, wskutek czego zaborcy uprowadzą ich do ziemi nieprzyjaciół dalekiej czy bliskiej, 47 oni zaś w kraju, do którego zostali uprowadzeni, będą żałować, nawrócą się w kraju zaborców i będą Cię błagać o litość, wołając: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, bezbożnie postąpiliśmy”: 48 jeśli więc nawrócą się do Ciebie z całego swego serca, z całej swej duszy w kraju ich nieprzyjaciół, którzy ich uprowadzili, i będą się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku krajowi, który dałeś ich przodkom i miastu, któreś wybrał, i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 49 to wtedy racz wysłuchać w niebie, miejscu Twego przebywania, ich modlitwę oraz błagania i wymierz im sprawiedliwość. 50 Przebacz łaskawie ludowi Twojemu to, czym zgrzeszył przeciw Tobie, oraz wszystkie jego występki, przez które odstąpił od Ciebie, i skłoń ich zaborców do miłosierdzia, aby zmiłowali się nad nimi. 51 Wszak Twoim ludem i Twoim dziedzictwem są ci, których wyprowadziłeś z Egiptu, spośród tego pieca do topienia żelaza. 52 Niech więc Twoje oczy będą otwarte na błaganie Twego sługi i błaganie Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć będą wołać do Ciebie. 53 Wszak Ty wybrałeś sobie ich ze wszystkich ludów świata na dziedzictwo, jak powiedziałeś, o Panie Boże, przez Twego sługę, Mojżesza, kiedy wyprowadziłeś naszych przodków z Egiptu»” (2 Krl 8, 44-53).

+ Wybrane miasto przez Boga ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię, Jerozolima „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Wybrane Miejsce przez Boga daleko, by tam umieścić swe imię; to można pożywać mięso w obrębie swych murów do woli „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Wybrane miejsce przez Boga poszukiwane przez Izraelitów. „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Wybrane ośrodki kościelne na całym świecie otrzymały Ordo exsequiarum od Kongregacji Obrzędów ad experimentum w roku 1966. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Wybrane postacie z historii Izraela, którzy odznaczyli się wiernością Prawu i przymierzu, zawartemu z „ojcami” (1 Mch 2,61). Bóg określony zaimkiem On „Αὐτός / Kolejnym wyrażeniem, którym autor 1 Mch określa Boga, jest zaimek αὐτός. Zaimek ten zazwyczaj przyjmował znaczenie zaimka wskazującego „ten”, albo zaimka zwrotnego „sam, on sam”, lub też – przede wszystkim w przypadkach zależnych, rzadziej w mianowniku – zaimka osobowego – „on” (Zob. LSJ, 282; a także Auerbach – Golias, Gramatyka grecka, 70). W odniesieniu do Boga występuje zarówno samodzielnie (zob. np. Wj 34,14; Lb 23,19; 1 Sm 10,19; Jr 31,26; Lm 3,10; Dn 2,21), kiedy np. z powodów stylistycznych autor biblijny nie powtarzał wcześniej użytego terminu ὁ κύριος lub ὁ θεός, jak i w wyrażeniach κύριος αὐτός (zob. np. Pwt 18,2; Joz 22,22; Ps 99,3; 104,7; por. 1 Krn 16,14; 2 Krn 33,13; Tb 4,19; Iz 3,14; 63,9) lub αὐτὸς θεός (zob. Joz 24,17; por. Tb 13,4). W 1 Mch w odniesieniu do Boga zaimek αὐτός pojawia się w przedśmiertnej mowie Matatiasza: „Tak możecie przejść myślą jedno pokolenie po drugim i przekonacie się, że nie zawiedzie się ten, kto w Nim (ἐπ᾽ αὐτόν) pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61). Autor mowy, przedstawiając wybrane postacie z historii Izraela, wychwalał tych, którzy odznaczyli się wiernością Prawu i przymierzu, zawartemu z „ojcami”. Chociaż ani raz nie wymienił osoby Boga, z kontekstu całej mowy jasno wynika, że Tym, wobec którego okazywana była wiara, gorliwość i posłuszeństwo przez minione pokolenia Izraelitów, jest sam Bóg, nigdy niezawodzący tego, „kto w Nim pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61) (Por. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 73; a także J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 42-43)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 362/. „Kolejny raz zaimek αὐτός w odniesieniu do Boga występuje w 1 Mch 3,22 (Zob. J.C. Dancy, A Commentary on I Maccabees (Blackwell’s Theological Texts; Oxford – Basil 1954) 89) w mowie wygłoszonej przez Judę Machabeusza do swoich żołnierzy przed bitwą z wojskami syryjskimi: „On sam (αὐτός) skruszy ich przed naszymi oczami”. W pierwszej części przemówienia Juda Machabeusz posłużył się terminem ὁ οὐρανός, w kolejnym zaś zdaniu zastosował wspomniany zaimek, który wydaje się pierwszorzędnym substytutem słowa ὁ οὐρανός. Być może autor 1 Mch – ze względów stylistycznych – nie chciał kolejny raz powtarzać słowa ὁ οὐρανός i dlatego użył zaimka, który pod względem rodzaju gramatycznego – rodzaju męskiego – odpowiada słowu ὁ οὐρανός. W konsekwencji oczywiście użyty zaimek należy odnieść do samego Boga, źródła siły dla walczących oddziałów żydowskich. Zastosowanie przez hagiografa zaimka αὐτός – jak podkreśla F. Gryglewicz – wynikało oczywiście z głębokiego szacunku dla imienia Bożego (Zob. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 80)” /Tamże, s. 363/.

+ Wybrane programy polityczne legitymizowane za pomocą selektywnego przedstawiania przeszłości. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Wybrane przykłady potwierdzają obietnicę sukcesu, ale wciąż jeszcze nie wszystkie. Obietnica sukcesu przyczyną przyjmowania nowego paradygmatu poznawczego; stąd wynika psychologiczny sens paradygmatu poznawczego. „zarówno każde nastawienie poznawcze w nauce, jak i światopogląd zwykle same wyznaczają wzorce, którym podlegają, co powoduje niemożliwość ich niezależnego porównywania i brak podstaw do racjonalnej dyskusji między osobami o odmiennym nastawieniu [Kuhn, Thomas S., „Struktura rewolucji naukowych”, PWN, Warszawa 1968, s. 126]. (Uwaga: w stwierdzeniu tym racjonalność rozumie się wąsko – w odniesieniu do wzorców – Ryszard Rorty rzekłby „metodycznie” [por. 19, s. 199], nie zaś szeroko – można by rzec w odniesieniu do przyrodzonego każdemu rozumu, jak na przykład Karol Popper w eseju „Mit schematu pojęciowego” [Popper, Karl Raimund, „Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności”, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1997], [por. też 19, s. 202]. Dyskusji interparadygmatycznej, która byłaby racjonalna w szerokim sensie, Kuhn nie wyklucza.) Kuhn stwierdza ponadto, że nastawienie poznawcze prekursorów danej dziedziny badań może wypływać z ich światopoglądu (wyznawanego „systemu metafizyki”). Może ono także pochodzić z innej dziedziny badań, może również powstać jako skutek uboczny recepcji wydarzeń historycznych, bądź też w wyniku własnych przeżyć. Nastawienie może się wytworzyć także na skutek samego bezpośredniego obcowania z faktami [Kuhn, Thomas S., „Struktura…, s. 33, 57]. Na psychologiczny sens paradygmatu wskazuje również to, że wedle Thomasa Kuhna przyjęcie nowego paradygmatu polega w większości na wierze – na obietnicy sukcesu, obietnicy, którą potwierdzają wybrane, ale wciąż jeszcze nie wszystkie przykłady [Kuhn…, s. 40]. Oznacza to także wrogość wobec zwolenników innego paradygmatu [Kuhn…, s. 40]. Nastawienie poznawcze wypływające z danego paradygmatu powstaje także dzięki przekonaniu uczonego, że proponowane na jego gruncie zagadnienia „muszą mieć rozwiązanie”. Można powiedzieć, że paradygmat zapewnia uczonym poczucie poznawczego bezpieczeństwa. Zagadnienia, które leżą poza wyznaczoną strefą, przestają uczonego interesować [Kuhn…, s. 53]” /Roman Piotr Godlewski, Znaczenie logiczne a psychologiczne czyli Davidson vs Kuhn: (rozprawa z zakresu filozofii analitycznej), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50) 69-86, s. 77/. „Potocznie myśl tę wyrazić można w ten sposób, że uczeni żywią zainteresowanie przede wszystkich dla tych problemów, odnośnie do których czują, że można je rozwiązać. Natomiast problemy w ich odczuciu nierozwiązywalne rodzą zniechęcenie, w efekcie nikt się nimi nie zajmuje” /Tamże, s. 78/.

+ Wybrane treści rzeczy przez intelekt jednoznaczne, uniwersalia. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Wybrane wersety Pisma Świętego tworzą poemat liryczny Zagórskiego Włodzimierza pt. Król Salomon. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Wybrane zagadnienia powieści oceniane bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem; Nabokov. „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.

+ Wybrane zagadnienia przez człowieka poznawane umysłem ludzkim tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Język geometrii służy Galileuszowi odczytywaniu przyrody. Wiedza poznana zależy od języka. Dziś wiemy, że język, w którym formułujemy wyniki badań przyrody powinien być znacznie bogatszy. „Galileusz już na kartach Dialogu wprowadza pewne filozoficzne rozróżnienie pojęciowe. Otóż poznanie może dokonywać się na dwóch drogach: intensywnej i ekstensywnej. Na ekstensywnej, wobec mnóstwa rzeczy dostępnych poznaniu, których liczba jest dla człowieka nieskończona, zdolność poznania ludzkiego jak gdyby nie istniała, nawet gdyby osiągnęło się zrozumienie wielu zagadnień, gdyż wiele wobec nieskończoności jest zerem. Natomiast na drodze intensywnej, pod warunkiem iż to pojęcie rozumiemy jako doskonale jasne, umysł ludzki poznaje wybrane przez siebie zagadnienia tak doskonale i z taką absolutną pewnością, jaka właściwa jest tylko przyrodzie. Takie są właśnie czyste nauki matematyczne, czyli geometria i arytmetyka. […] Mówiąc o nieruchomości Słońca, Galileusz powtarza błąd Kopernika” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 164-165.

+ Wybrane znaczenie przez siebie jedno określone przy pomocy koloru tylko „Wielu artystów malarzy, ale także pisarzy i poetów starało się na przestrzeni wieków udowodnić swoją twórczością, że można oddzielić kolor od swojego znaczeniowego nośnika. Chcieli w ten sposób pokazać, że może zaistnieć jakiś zupełnie nowy, doskonały, absolutnie nie asocjujący z niczym charakter. Okazuje się jednak, że bardzo trudno jest udowodnić możliwość zobiektywizowania znaczenia koloru, jest to prawie niemożliwe. Każdy człowiek ma prawo do określenia przy pomocy koloru tylko jednego, wybranego przez siebie znaczenia, wykorzystując swoje doświadczenie, wynikające z historycznych, kulturowych, narodowych, religijnych i innych utartych skojarzeń. Wiedząc o tych wielopokoleniowych przyzwyczajeniach dotyczących znaczeniowego charakteru koloru, omawiając określoną epokę, mając na uwadze określony naród, jego kulturową i religijną tradycję, możemy stwierdzić, że pewna utrwalona asocjatywność kolorów istnieje. Posługiwanie się kolorem może być bardzo ważnym elementem twórczości. W literaturze rosyjskiej można znaleźć wielu znakomitych kolorystów, wybitnych pisarzy i poetów, w których twórczości odnajdujemy bogatą paletę barw. W szczególny sposób należałoby tutaj wymienić nazwiska kilku z nich, a mianowicie Gawriły Dierżawina, Fiodora Tiutczewa, Konstantina Balmonta, Andrieja Biełego, Aleksandra Błoka, Nikołaja Klujewa i Siergieja Jesienina. Interesującym problemem wydaje się być próba odpowiedzi na pytanie: czym inspirowali się ci wielcy poeci, „malując” swoje liryczne utwory? Jednym z najwybitniejszych poetów epoki klasycyzmu, dla którego charakterystyczne było zmysłowe postrzeganie świata, był Dierżawin” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 128/.

+ Wybranek duszy oczekiwany z tęsknotą. Strofy Pieśni duchowej „są głosem rozmiłowanej duszy, której cierpienia z każdą chwilą wzbie­ra­ją na sile, gdyż cały świat nieustannie mówi jej i zaświadcza o doskonałym pięknie jej Oblu­bieńca. W miarę jak narastają jej pragnienia i rozpłomieniają uczucia, z coraz większą upor­czywością prosi ona o bezpośrednie spotkanie ze swoim Wybrankiem. Nie chce już słu­chać psalmów wyśpiewywanych na Jego cześć, lecz sama chce stać się dla niego pieśnią uwiel­bienia; pieśnią, której inspiracją będzie radość z długo oczekiwanego i jakże upragnio­ne­go spotkania. Zmęczona i zniecierpliwiona, odrzuca tym samym wszelkie wieści o Ukocha­nym płynące ze świata. Cóż bowiem świat może jej o Nim powiedzieć? Treści, jakie ze sobą nie­sie, są jedynie jakimś niezrozumiałym balbuceo – trudnym w percepcji bełkotem, mę­czą­cym jąkaniem, które nie jest w stanie wypowiedzieć nawet najmniejszej cząstki prawdy o tym, jak dobry, piękny i pełen miłości jest jej Oblubieniec. Św. Jan od Krzyża wyraża to w wer­sie, który sam w sobie – poprzez trzykrotne użycie sylaby que – jest przykładem bal­bu­ceo: „y déjame muriendo / un no sé qué que quedan balbuciendo”. Takim niezrozumiałym beł­kotem (balbuceo) jest każde mówienie o Bogu, co wyraźnie zdaje się podkreślać użycie for­my imiesłowu (gerundio) wskazujące na ciągłość przedstawianej sytuacji (muriendo, bal­bu­ciendo). Trudności te płyną jednak nie tylko z niemożności przeniknięcia tajemnicy, z jaką sty­ka się podmiot, lecz również z afektacji płynącej z jej bezpośredniego doświadczania. Ta­kim właśnie jest przypadek św. Jana od Krzyża, który już w pierwszych zdaniach prologu do Pieś­ni duchowej zaznacza: „Strofy te, Czcigodna Matko, wydają się napisane w zapale go­rą­cej miłości ku Bogu, którego mądrość i miłość jest tak wielka, że jak mówi Księga Mądrości, «do­sięga od końca aż do końca»„/Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. A zatem jego pieśń, będąca karkołomnym wręcz po­szu­ki­wa­niem słów dla wyrażenia tajemnicy doświadczenia mistycznego, będzie prezentowała po­dob­ne cechy balbuceo” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206.

+ Wybrani  osiągają filozofię prawdziwą, do nich Kalwin zalicza również siebie. „Według Kalwina owa ukryta filozofia, którą nazywa on filozofią chrześcijańską „bardziej prawdziwie umiejscowiona jest w afektach niż w sylogizmach; jest ona czymś więcej niż dysputą, natchnieniem bardziej niż erudycją, przemianą bardziej niż rozumem” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 367, przyp. 11/. Jako taka filozofia ta jest doktryną prawd, które zostały objawione, a nie pewnym sposobem rozumowania, jak to sobie wyobrażali Sokrates, Platon czy Arystoteles. Kluczem do osiągnięcia tej filozofii nie są ani idee, ani rozumowanie, lecz objawienie Chrystusa. Ocena szesnastowiecznych logików nominalistycznych, jaką wystawił im Kalwin, jest słuszna. Metoda używana przez nich uderzająco przypomina tę, jaką posługiwali się starożytni sofiści. By jednak pozostać wobec tychże logików uczciwym, to ze ściśle historycznej perspektywy termin „sofista”, którego używa Kalwin, równie dobrze zastosować można do niego samego. Podobnie bowiem jak starożytni sofiści, Kalwin uważa, że prawdziwa filozofia osiągalna jest tylko dla niewielu wybranych jednostek, do których zalicza rzecz jasna również siebie. Śmieszne to i zarazem tragiczne, że XVI wiek zdominowany był przez dwojakiego rodzaju skrajnych teologów słabo rozumiejących naturę tej filozofii, jaka rozwijana była przez starożytnych Greków; a jedni i drudzy z wielką ochotą w jednej chwili wysłaliby swoich oponentów w najgorszy ogień piekielny za to, że mylnie rozumieją oni naturę prawdziwej filozofii. Pod tym względem czasy Kalwina przypominają wiek XII. Mówiąc ściśle ówcześni filozofowie przypominają Kalwina i innych myślicieli szesnastowiecznych. Tym bowiem, co w XII wieku weszło do filozofii był nominalizm, humanizm i teologia prefiguracji, co zdominowało późniejszy renesans” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 240.

+ Wybrani adresatem orędzia, które jest aktualizowane w imieniu wielkich postaci starożytnych, Midrasz. Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.

+ Wybrani apostołowie nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.

+ Wybrani apostołowie oglądają Jezusa jako Mesjasza w części pierwszej wydarzenia na górze Tabor. Przemienienie tematem sztuki sakralnej zachodniej, który pojawia się dopiero u twórców renesansowych, na których silny wpływ wywarła sztuka bizantyjska. Niemniej jednak włoscy malarze renesansowi odchodzą od ustalonych schematów ikony i starają się być oryginalni. Dzięki temu również sztuka zachodnia znacznie różni się od ikonografii wschodniej. W dzisiejszych czasach, w związku ze zbliżeniem się kościołów prawosławnego i katolickiego oraz w związku z olbrzymim przenikaniem się kultur wschodniej i zachodniej, temat Przemienienia Pańskiego w teologii i sztuce wydaje się być bardzo aktualnym. Teologia katolicka dostrzega w wydarzeniu Przemienienia dwie części. W pierwszej następuje ukazanie się Jezusa wybranym apostołom jako Mesjasza, zaś druga część to opis teofanii, czyli objawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Ważne jest także to, że w czasie święta Przemienienia Kościół świętuje nie tylko przemienienie Chrystusa, ale również swoje własne przemienienie, które ma być przede wszystkim przemienieniem eschatologicznym, które dokona się na końcu czasów. W teologii bizantyjskiej bardzo ważna jest nauka o przebóstwieniu. Stanowi ona centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii. W pracy przede wszystkim skupiłam się na przebóstwieniu człowieka, a nie świata. Jest to ważne, gdyż przebóstwienie dla człowieka jest zasadniczym celem, ponieważ został on stworzony na „obraz i podobieństwo”. Drugim argumentem za ważnością jest to, że stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Stąd ważna jest współpraca człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Boga.

+ Wybrani apostołowie oglądali chwałę Chrystusa na górze Tabor. „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.

+ Wybrani apostołowie przez Chrystusa: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry Tabor porażeni wizją, na obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Wybrani będą ocaleni, a właściwie tylko ich część „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Wybrani będą wprowadzeni do raju przez Mesjasza „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Wybrani będą zbawieni, każda inna wspólnota jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ wybrani bractw mistycznych. Rozwija się hermetyczna palingeneza, zbawienie „wybranych”, tworzenie mistycznych bractw, poszukiwanie Boga zagubionego (Deus absconditus), mądrość hermetyczna, która podaje magiczną cyfrę dla zbawczego działania. To jest druga mądrość, gnoza, czyli poznanie, które nie tylko znajduje się na drodze bez końca w poszukiwaniu Zbawienia, lecz przede wszystkim chce objawić człowiekowi jego samego, zademonstrować mu wiedzę o Bogu i o wszystkich rzeczach. Gnoza nie tyle prowadzi do zbawienia, co sama już uważa siebie za zbawienie. H9 48

+ Wybrani bronieni przez Boga.  „Powiedział im też przypowieść o tym, że zawsze powinni modlić się i nie ustawać: W pewnym mieście żył sędzia, który Boga się nie bał i nie liczył się z ludźmi. W tym samym mieście żyła wdowa, która przychodziła do niego z prośbą: Obroń mnie przed moim przeciwnikiem. Przez pewien czas nie chciał; lecz potem rzekł do siebie: Chociaż Boga się nie boję ani z ludźmi się nie liczę, to jednak, ponieważ naprzykrza mi się ta wdowa, wezmę ją w obronę, żeby nie przychodziła bez końca i nie zadręczała mnie. I Pan dodał: Słuchajcie, co ten niesprawiedliwy sędzia mówi. A Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego, i czy będzie zwlekał w ich sprawie? Powiadam wam, że prędko weźmie ich w obronę. Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18, 1-8).

+ Wybrani chasydzi przyczyną zbawienia powszechnego. Tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi odżyła u żydów po wygnaniu ich z Hiszpanii w r. 1492. „Ten ożywiony ponownie wymiar żydowskiej duchowości wywarł wpływ na odnowienie dotychczasowej kabały, przede wszystkim za pośrednictwem działającego w Galilei Icchaka Lurii (1534-72). Przekształcił on kabalistyczna naukę o Bogu i stworzeniu świata odwołując się do fundamentalnej kategorii wygnania (galut). W jego ujęciu emanacja Boskich sfer prowadząca do stworzenia świata została poprzedzona aktem „samoograniczenia” się Boga. Wychodząc od pytania, jak może istnieć świat, skoro Bóg jest wszędzie, Luria doszedł do przekonania, że aby stworzyć świat, Bóg musiał najpierw stworzyć dlań miejsce, „ustępując” je właśnie przez samoograniczające „wycofanie” się-siebie, jakby pierwowzór wygnania. […] W nauce Lurii i jego uczniów, która została przyjęta również przez chasydów, trzeba zauważyć istotny element mesjanizmu. Ostateczne nadejście królestwa Bożego uzależnił Luria od działalności ludzkiej Zbawienia świata, tj. „podniesienie” go ku Bogu zależy od rozmaitych aktów duchowych człowieka, z których najważniejszym jest modlitwa; przez kanawę, czyli intencję skupienia wszystkich ludzkich sił w jedno, może być przezwyciężone rozproszenie spowodowane wygnaniem i przywrócona pierwotna harmonia, wówczas objawi się Mesjasz. Jego pojawienie się będzie więc znakiem, że świat osiągnął wreszcie stan pozwalający powrócić do źródła. To powszechne zbawienie zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych; ich czuwanie, modlitwy i miłość ku wszelkiemu stworzeniu mogłyby oczyścić wszystkie dusze jak burza i sprowadzić na ziemię królestwo mesjańskie” B2 126.

+ Wybrani chrześcijanie usłyszeli od Apostołów tradycję ezoteryczną Jezusa. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Wybrani do Landtagu pruskiego wieku XIX Libelt i Cegielski. „Zarówno nastroje, jak i możliwości Polaków mieszkających na terenie Prus w o wiele większym stopniu odpowiadały polityce ugody niż rewolucji. W Poznaniu gorącym zwolennikiem postawy ugodowej był dr Karol Marcinkowski (1800-46), miejscowy lekarz i filantrop, który w 1838 r. zainicjował budowę Bazaru Polskiego – kompleksu złożonego z klubu, sklepu z wyrobami rzemieślników polskich oraz księgarni. W r. 1841 Marcinkowski założył Towarzystwo Pomocy Nauk, zajmujące się przydziałem stypendiów dla niezamożnych studentów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 162/. „Wśród duchowych spadkobierców Marcinkowskiego wymienić można Karola Libelta (1807-75), byłego rewolucjonistę i jednego z oskarżonych w procesie berlińskim, który nawrócił się pod wpływem nieudanej przygody z 1848 r., filozofa Augusta Cieszkowskiego (1814-94), który zainicjował powstanie nie cieszącej się długim życiem Ligi Polskiej, i przede wszystkim Hipolita Cegielskiego (1815-68), który rozpoczął skromnie karierę jako sprzedawca w Bazarze, a został czołowym przemysłowcem i właścicielem największej fabryki w mieście. Zarówno Libelt, jak i Cegielski mieli związki z lokalną prasą i obaj zostali wybrani do pruskiego Landtagu. Pod ich przywództwem ruch polski w Wielkopolsce nabrał swych charakterystycznych cech: bardzo zrównoważony i bardzo burżuazyjny, był pod wieloma względami żywym naśladownictwem niemieckich cnót. Polacy w Wielkopolsce świadomie starali się prześcignąć niemieckich sąsiadów, grając w ich własną grę. „Jesteś polska gospodyni”, nawoływał napisany w r. 1872 artykuł, „rób oto lepsze, czyściejsze masło, miewaj lepsze warzywo, płótno, owoc i drób, niż Niemcy mają. Tym ratujesz siebie i Polskę! (…) Nauka, praca, rządność i oszczędność, oto nasza broń nowa” (Cyt. w: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX wieku; wg „Przyjaciela Ludu” 2, nry 5 i 8, Poznań 1959, t. 2, s. 77. Również w: P. Wandycz, The Lands of Partitioned Poland 1795-1918, Seatlle 1975, s. 229)” /Tamże, s. 163/.

+ Wybrani do zbawienia nie ograniczaja się do elity prachrześcijaństwa „Aedificatio continua. Kościół w wymiarze historycznym musi być budowany ciągle i w sensie ludzkim nie został bynajmniej zakończony w czasach apostolskich. 1° Struktura przyszłościowa. Kościół w wymiarze dziejowym stale się rozwija, rozrasta, ulega daleko idącym przemianom i w aspekcie docze­snym jest stale naprawiany i powinien być ciągle reformowany: Ecclesia semper reformanda (M. Luter) – „Chrystus go wzywa do nieustannej re­formy” (perennis reformatio; DE 6). Sobór Watykański II uczy, że każda jednostka „ma na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła zgodnie ze słowami: Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku” (KK 12). W imię sprawiedliwości Bożej i równości ludzi teolo­gia uczy dziś, że Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa, nie stanowią go jedynie bezpośredni uczniowie Chrystusa, nie pozostaje samym wspo­mnieniem, anamnezą, ale jest rzeczywistością pełną dla wszystkich wie­rzących, wszystkich czasów i miejsc. Historia i czas bynajmniej nie nisz­czą Kościoła, jak uczyli niesłusznie niektórzy chrześcijańscy platonicy, lecz są łaską, dzięki której dzieło Chrystusa trwa zawsze żywe, a nawet rozwija się w porównaniu z początkiem: „będzie także dokonywał tych dzieł, których ja dokonuję, owszem i większe od tych uczyni, bo ja idę do Ojca” (J 14, 12). Słowem: Kościół w każdym zakresie jest z istoty swej futurystyczny i eschatologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 83/.

+ Wybrani do zbawienia od narodzin. Prudencjusz przeciwstawia się tym, którzy mówią o istnieniu dwóch ras: zbawieni już przez narodzenie (ludzie niebiańscy, uczynieni na obraz i podobieństwo Boże), rodzaj duchowej arystokracji, którzy odczuwają, ze są wybrani, oraz ziemscy, potępieni, już przez właściwości naturalne, niezdolni do zbawienia. W środku są wymieszani, psychicy, dla których wszystko co ziemskie, cielesne, jest ciężarem, więzieniem. W1.1  168

+ Wybrani dostapią miłosierdzia „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Wybrani dostąpią zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. „Ty więc, moje dziecko, nabieraj mocy w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie, a to, co usłyszałeś ode mnie za pośrednictwem wielu świadków, przekaż zasługującym na wiarę ludziom, którzy też będą zdolni nauczać i innych. Weź udział w trudach i przeciwnościach jako dobry żołnierz Chrystusa Jezusa! Nikt walczący po żołniersku nie wikła się w kłopoty około zdobycia utrzymania, żeby się spodobać temu, kto go zaciągnął. Również jeżeli ktoś staje do zapasów, otrzymuje wieniec tylko [wtedy], jeżeli walczył przepisowo. Rolnik pracujący w znoju pierwszy powinien korzystać z plonów. Rozważaj, co mówię, albowiem Pan da ci zrozumienie we wszystkim. Pamiętaj na Jezusa Chrystusa, potomka Dawida! On według Ewangelii mojej powstał z martwych. Dla niej znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu. Dlatego znoszę wszystko przez wzgląd na wybranych, aby i oni dostąpili zbawienia w Chrystusie Jezusie razem z wieczną chwałą. Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy. Jeśli trwamy w cierpliwości, wespół z Nim też królować będziemy. Jeśli się będziemy Go zapierali, to i On nas się zaprze. Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć siebie samego” (2 Tym 2, 1-13).

+ Wybrani gardzą profanami. Ezoteryzm teozoficzny jawi się jako religia mądrości. Jest to swego rodzaju „logozofia” rozumiejąca i kierująca „logosem” boskim, który istnieje w naszym wnętrzu. Odrzucona zostaje łaska jako dar miłości. Znika nawet transparencja i pobożne współczucie autentycznego buddysty. Zamiast tego jest jedynie wiedza o losie dusz wybranych, jakaś „gwiezdna mitologia”. Kosmos jest wyższą formą ducha niż człowiek żyjący na ziemi. Trzeba zaznajomić się z duchami kosmicznymi odpowiedzialnymi za los człowieka, aby dojść do doskonałości, do człowieka nowego, planetarnego, zrealizowanego. Zamiast Boga są „wielcy inicjatorzy”, przewodnicy. Wybrani odczuwają pogardę wobec profanów. Wobec rozwijającej się teozofii religia chrześcijańska stała się jedynym obrońcą ludzkiego rozumu, a nauki coraz bardziej sytuują się na linii myślenia magicznego. Ezoteryzm teozoficzny wybiera magię zamiast autentycznego doświadczenia religijnego. Teozofowie nie chcą Boga uwielbiać i czcić, lecz chcą Nim rządzić. Dlatego odradzają starożytne wierzenia i praktyki, takie jak astrologia i alchemia. Astrologia jest wiedzą magiczno-sakralną, poddającą człowieka pod religijną władzę gwiazd. Astronomia ukazuje przestrzeń, którą Bóg dał człowiekowi we władanie. Astrologia poddaje człowieka pod władzę gwiazd, które są traktowane jako duchy (dusze). Chemia jest darem Bożym dla człowieka, aby panował nad światem. Alchemia uważa, że człowiek jest Bogiem, który potrafi przemienić materię swoją myślą. Transmutacja materii jest sprzężona z transmigracją dusz. Wszystko jest czymś jednym, wszystko może się przemienić w coś innego. Teozofowie sądzą, że rozwiążą wszystkie problemy ziemi i całego kosmosu. W teozofii religia przestaje być religią a nauka przestaje być nauką. Ezoteryzm interpretuje formułą Einsteina E=mc² w sensie ontologicznym, identyfikując materię (przestrzeń, masa) z czasem i energią. Wszystko ma charakter mentalny i może być przekształcone mocą ludzkiej myśli. W końcu boskość i materia są tym samym, a wtedy nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 467.

+ Wybrani gnostycy oddzielają się od innych chrześcijan radykalnie. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Wybrani gnostycy powracają do boskości Struktura fundamentalna każdego systemu gnostycznego zawiera aporię dobra i zła. Świadomość odzyskuje utraconą boskość. Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy, tworzący wspólnotę. Wspólnota posiada wiedzą sekretną, ezoteryczną o doktrynie i praktyce, umożliwiającej wyzwolenie z więzów ciała. Zbawienie nie jest uniwersalne. Chrystologia gnostyczna jest subordynacjanistyczna (Chrystus nie jest Bogiem) i doketystyczna. Pesymizm gnostyków negatywnie ocenia świat. Teologia ich jest całkowicie apofatyczna. Kosmologia mówi o przestrzeniach i bytach pośrednich. Socjologia tworzy z nich getto. Antropologia wynika z pesymistycznych fundamentów H40 46.

+ Wybrani gnostycy trwają nieprzerwanie przed Bogiem. Gnoza prawdziwa u św. Klemensa Aleksandryjskiego posiada wszelkie cechy gnozy jako takiej. „Gnostycy” tworzą krąg niemal hermetyczny, jako wybrani i trwający nieprzerwanie przed Bogiem. Ich życie zmierza ku męczeństwu. Evdokimow zwraca uwagę na to, że Klemens nie opisuje realiów, nie jakieś rzeczywiste istoty ludzkie, ale raczej postacie fikcyjne. Tworzy on swoistą utopię w stylu Platona, która mocno się oddala od eschatologicznej, choć konkretnej wizji św. Ireneusza z Lyonu B10 43.

+ Wybrani gnostycy wspominają swą niebiańską ojczyznę Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Wybrani jednoczą się duchowo dla zjednoczenia całej ludzkości. Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.

+ Wybrani ludzie do jedności z Jezusem zwyciężają zło. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Wybrani ludzie łączą ziemię z niebem, rewelatorowi. „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Wybrani ludzie mają cnote dianoetyczną; gnostycy. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.

+ Wybrani ludzie pobudzani do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu, przez powiew tchnienia Ducha Świętego po raz pierwszy za Dawida.  „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Wybrani ludzie przez Boga urzeczywistniali pośrednictwo zbawcze w aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga.  „Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Wybrani ludzie zwiastują Ewangelię „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybrani mędrcy chwytają istotę boskiej jedynej rzeczywistości intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.

+ Wybrani mędrcy starożytni otrzymali wiedzę o Logos teleios od Hermesa Trismegiostosa. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Wybrani mieszkaja w niebie Architektura nieba w poezji Jana Pawła Woronicza przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Wybrani nawracają świat cały. Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Wybrani nazwani ludem Bożym (Wj 3, 7-12), „W konstytucji duszpasterskiej o Kościele Gaudium et Spes czytamy, że „podobało się [Bogu] uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (GS 32a. Identyczną myśl znajdujemy w konstytucji dogmatycznej o Kościele: „Spodobało się Bogu powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu nie pojedynczo tylko z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich Ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (LG 2). W tym samym numerze konstytucja podkreśla, że nie chodzi o arbitralną Boską decyzję, lecz o swego rodzaju „dopasowanie” Bożego planu Zbawienia do egzystencjalnej sytuacji ludzi, stworzonych „nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności” (Tamże). Cała historia Zbawienia ukazuje nam Boga, który prowadzi ludzi ku sobie wespół z innymi. Stąd od początku historii Zbawienia wybierał [Bóg] ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju (GS 32a). Na mocy tego przymierza, Bóg ustanowił Izraela jako naród zorganizowany, aby prowadzić ich drogą Zbawienia jako jedną wspólnotę wiary i miłości w oparciu o Prawo – zbiór zasad regulujących relację Izraelitów wobec Boga i względem siebie w życiu wspólnotowym. Ten wspólnotowy charakter Bożego planu Zbawienia, zapoczątkowany w Starym Testamencie, dopełnia się w Kościele założonym przez Jezusa Chrystusa. To Kościół jest nowym ludem Bożym, czyli wspólnotą Zbawienia Nowego Przymierza. Kościół – wspólnota braci, którzy mają jednego Mistrza (por. Mt 23, 10) – odpowiada nie tylko zbawczemu planowi Boga wobec ludzkości, lecz również wspólnotowej naturze samego człowieka, stworzonej przez Boga. Ta nowa braterska wspólnota (novam fraternam communionem) (GS 32d), a jednocześnie „rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata” (familia a Deo et Christo Fratre dilecta) (GS 32e), jest ożywiana nieustannie braterską miłością i uświęcana darem mieszkającego w niej Ducha Świętego (dono sui Spiritus; Tamże), dzięki czemu braterstwo ludzkie podnoszone jest na poziom świętej komunii Zbawienia” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 83/.

+ Wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.

+ Wybrani niektórzy do stanu bezżennego. Postawa gotowości obowiązuje wszystkich, natomiast konkretne polecenie jest z zasady kierowane do jednostek. Czy np. Mt 19,10-12 jest tylko zachętą do włączenia się w budowę Królestwa Bożego na ziemi, czy raczej jest poleceniem dla konkretnych wybranych, by podjęli stan życia związany z bezżeństwem? (Gutierrez Vega, Tillard). Czy Jezus kreśli przed niektórymi specyficzny projekt egzystencjalny (L. Cabielles de Cos, T. Matura)? Czy chodzi o odrębne wymagania moralne, dla niektórych wyższe niż dla pozostałych, czy tylko o inny styl życia związany z tak samo wymagającym nakazem doskonałości? Jedni uważają, że radykalizm rad ewangelicznych odnosi się do wszystkich a inni, że tylko do niektórych A. Bandera, I consigli evangelici e la Rovelazione. Prescrizioni e soluzioni nei diversi momenti storici (continua, III. C.). Negazione dell'origine biblica dei consigli evangelici da parte di alcuni teologi cattolici, „Vita Consacrata” 11(1982), s. 629 i n; Ż2 82.

+ Wybrani obdarowani łaską. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Wybrani obdarzeni łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Wybrani oczyszczeni przez Jezusa. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).

+ Wybrani odłaczyli się od Boga. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).

+ Wybrani oglądają Boga w niebie w sposób niezgłębiony „W tym nowym świeciePor. Ap 21, 5., w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)Por. Ap 21, 27.” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której 775 Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga 1404 (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystośćPor. Ap 21, 27., miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: 349 Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047)Św. Ireneusz, Adversus haereses, V, 32, 1..

+ Wybrani osiągają etap mistyki najwyższy. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.

+ Wybrani osiągną pełnię ilościową na końcu czasów w przemienionym uniwersum, w nowych niebiosach i nowej ziemi. Kulminacja komunikowania się Boga z ludźmi ma dwie warstwy, dwie fazy. Szczyt rozwoju jest już wirtualnie (od słowa virtus, moc) w Chrystusie. W Nim jest pełnia, w Nim jest źródło mocy do osiągnięcia pełni historii zbawienia. Spełnienie Paschy dokonało się już w osobie Jezusa Chrystusa, a dokona się w ludzkości na końcu czasów. Dlatego z Chrystusem rozpoczynają się czasy eschatologiczne (pełnia czasów). Po wydarzeniach paschalnych następuje tylko rozwinięcie (despliegue; j. hiszp.) pełni Paschy zmierzające do uformowania Chrystusa całego, gdy dopełni się liczba wybranych w przemienionym uniwersum, w nowych niebiosach i nowej ziemi. W procesie rozwoju historii działają: Słowo i Duch Święty, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz; por. KKK 53), zarówno w akcie stworzenia świata i stworzenia człowieka, jak również w podwójnej misji zbawczej. Działając na swój personalny sposób w jedności, sprawiają komunikowanie się Trójcy Świętej ludziom, a przez to również przemieniają całą rzeczywistość stworzoną. Autokomunikacja zbawcza Trójcy Świętej realizuje się w Jezusie Chrystusie poprzez podwójny ruch zbawczego przymierza Boga z ludźmi: zstępujący (dar Oblubieńca) i wstępujący (dar oblubienicy). Etapy wstępne tego procesu (Noe, Abraham, Mojżesz) przygotowują nowe i definitywne przymierze w Krwi Chrystusa. Ruch zstępujący spełnia się poprzez pośrednictwo, odpowiada podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, której kulminacją jest wcielenie a spełnieniem jest Pascha i Pięćdziesiątnica. Dalszym ciągiem tego ruchu jest Kościół z sakramentami jako wspólnota kapłańska posiadająca organiczną strukturę (LG 11). Do ruchu zstępującego należy też odkupienie subiektywne (redemptio adquisitiva), czyli przyjmowanie przez ludzi mocy odkupienia obiektywnego, dokonanego raz jeden przez Jezusa Chrystusa. Pascha jest nieustanną ofertą zbawienia, która może być przyjęta ludzką wolnością /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 7.

+ Wybrani osiągną zbawienie, ezoteryzm. Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Wybrani Ostatni wierni Chrystusowi wyłonieni podczas prześladowań. „Znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej ma być, zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.

+ Wybrani oświeceni specjalnym światłem, Iluminaci. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.

+ Wybrani otrzymali dar mądrości. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Wybrani otrzymują Ducha Bożego. Bóg tchnął (dosłownie: położył) we wnętrze Mojżesza swego Ducha Świętego. Duch Boży udzielany przez Boga ludziom wybranym, w przeciwieństwie do charyzmatu prorockiego i natchnienia jest darem danym na stałe. Duch Pański jest w stanie opanować człowieka, przenosić go z miejsca na miejsce. Może się on wyrazić w umiejętności przewodzenia narodem, w natchnieniu poetyckim, zdolnościach kompozytorskich, w artystycznych zdolnościach rzemieślnika. On ogarnia wszystko i napełnia ziemię, jest niezniszczalny. Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” wskazuje, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe P25. 3 36.

+ Wybrani otrzymują ducha Bożego. Nowość rabinizmu względem Starego Testamentu określona jest przez dwa czynniki: a) Tendencja traktowania duszy ludzkiej jako nieśmiertelnej; dlatego obecność ducha Bożego nie jest konieczna dla aktualizowania i doskonalenia się człowieka; b) Czas obecny umieszczony jest w przestrzeni Boga: „duch” pozostał w przeszłości, ewentualnie może się ujawnić w przyszłości. Czas ducha Bożego się skończył. Kiedyś schekinah, chwała Boża mieszkała ze swoimi w świątyni. Od zburzenia pierwszej świątyni (586 przed Chr.), gdy nie było już proroków, Duch zniknął, słowo Boże zamilkło i nie ma już objawienia wśród ludzi. Lud Boży obecnie jest pozbawiony obecności Bożej; po tej obecności pozostała pustka. Rabinizm wobec tego nie może już deklarować nowych dogmatów, może jedynie wyrażać coraz głębiej swoją sytuację opuszczenia. Wysiłek religijny koncentruje się coraz bardziej na absolutyzowaniu prawa (mówionego i pisanego), przekazanego przez tradycję gdyż tylko ono pozostało. Pismo i tradycja zajmują miejsce, które wcześniej zajmował profetyzm i obecność Ducha. Sytuacja te nie jest jednak definitywna, może się zmienić. Duch może znowu zstąpić na niektórych, wybranych ludzi. Nie będzie to jednak już duch narodowy, kolektywny, jak dawniej, lecz będzie jedynie darem osobistym (T26 200; P. Schaefer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Studien zum A. und NT, 28), Kösel V., München 1972).

+ Wybrani otrzymują łaskę skuteczną, nie jest to sprawiedliwe, banezjanizm wpadł w sposób myślenia protestantów. „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między ła­ską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i moli­nizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwór­czego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każ­dy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski sku­tecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystar­czającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „ła­skę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.

+ Wybrani pocznają tajemnice boskie Kongres w Messynie, zorganizowany w roku 1966, debatując nad pochodzeniem gnozy i gnostycyzmu, uznał za gnozę jedynie „wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych” (Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile, 1966, Teste e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi, Leiden 1967; za G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Według tego określenia New Age jako ruch społeczny, kulturowy itd., nie jest gnozą, ale jest on nośnikiem gnozy, środowiskiem jej rozwoju. Jan Legowicz określa gnozę jako „kulturową postawę człowieka”, postawę ukierunkowaną ku głębszemu poznawaniu tajemnicy świata i Boga, czyli gnoza to swoistego rodza­ju „poznanie” (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 398). Źródłem tego poznania jest wiara (pistis) i umysł (nus), „inna jednak wiara i inny umysł niż pośrednio lub bezpośrednio empiryczne rozumienie” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.

+ Wybrani powodem skrócenia czasu ucisku. „Gdy więc ujrzycie "ohydę spustoszenia", o której mówi prorok Daniel, zalegającą miejsce święte - kto czyta, niech rozumie -  wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry. Kto będzie na dachu, niech nie schodzi, by zabrać rzeczy z domu. Kto będzie na polu, niech nie wraca, żeby wziąć swój płaszcz. Biada zaś brzemiennym i karmiącym w owe dni. A módlcie się, żeby ucieczka wasza nie wypadła w zimie albo w szabat. Będzie bowiem wówczas wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata aż dotąd i nigdy nie będzie. Gdyby ów czas nie został skrócony, nikt by nie ocalał. Lecz z powodu wybranych ów czas zostanie skrócony.” (Mt 24, 15-22)

+ Wybrani powodem skrócenia czasu ucisku. „Gdy więc ujrzycie "ohydę spustoszenia", o której mówi prorok Daniel, zalegającą miejsce święte - kto czyta, niech rozumie -  wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry. Kto będzie na dachu, niech nie schodzi, by zabrać rzeczy z domu. Kto będzie na polu, niech nie wraca, żeby wziąć swój płaszcz. Biada zaś brzemiennym i karmiącym w owe dni. A módlcie się, żeby ucieczka wasza nie wypadła w zimie albo w szabat. Będzie bowiem wówczas wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata aż dotąd i nigdy nie będzie. Gdyby ów czas nie został skrócony, nikt by nie ocalał. Lecz z powodu wybranych ów czas zostanie skrócony.” (Mt 24, 15-22)

+ Wybrani powołani są do doskonałości, wiek XVII; doskonałość obowiązkiem wszystkich ludzki, wiek XVI.  Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Wybrani Poza Kościołem wybranych nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.

+ Wybrani poznają sens symboli ukryty. Śmierć bóstwa zbawia człowieka tylko i wyłącznie w religii chrześcijańskiej. „Jakkolwiek chrześcijaństwo rozwinęło się w najbliższym otoczeniu antycznych misteriów zbawienia i wykazuje w stosunku do nich niewątpliwe podobieństwo (śmierć i zmartwychwstanie bóstwa, chrzest, obrzędowa uczta, idea mistycznego połączenia człowieka i boga), to jednak należy wskazać pewną zasadniczą różnicę: jedynie chrześcijaństwo zna zbawczy dogmat o odkupieniu ludzkości przez śmierć pana, w żadnej (innej) religii misteryjnej śmierć bóstwa nie ma na celu zbawienia człowieka. Przez chrzest i świętą ucztę misterium koncentruje się na krzyżu i objawia w Chrystusie. Samą jednak wielką tajemnicą jest królestwo Boże (Łk 8, 10). Znaczenie symbolu dla misteriów, a nawet więcej, dla każdej religii, doskonale uchwycił Hugo Rahner; według niego niewyczerpany wieczny symbol zachowuje „wciąż swoje ukryte głębokie sensy; jest niczym ubranie, które ujawnia, a zarazem zasłania kształty ciała. Owa zmysłowa istota symbolu jest niemal konieczna, by ukryć blask tamtego świata i ukazywać go jedynie tym, którzy po to otrzymali oczy” /H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Darmstadt 1957/. Rytuały, przez które zostawało się członkiem wspólnoty misteryjnej, nazywane są inicjacją (od łacińskiego initio, „wtajemniczam”). W misteriach ku czci Attisa, Izydy oraz Mitry przygotowanie do inicjacji stanowił post. W misteriach mitrejskich chrzest wodą służył symbolicznemu oczyszczeniu z wszelkiego zła; sadząc po malowidłach ściennych w mitreum w S. Maria Capua Vetere, inicjant był nagi, co znaczy, ze wraz z ubraniem odrzucił dawnego człowieka” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 75.

+ Wybrani poznają tajemnice Boskie Gnoza „Bezpośrednia analogia pomiędzy ruchem New Age i gnostycyzmem jest tedy chybiona, i to nie tylko na płaszczyźnie historycznej, gdyż nie można wykazać jakiejś linii rozwojowej, bezpośredniego związku historycznego między nimi, jaki na przykład łączy gnostycyzm antyczny z manicheizmem (Myszor), ale i na płaszczyźnie doktrynalnej - punktów wspólnych jest w rzeczywistości niewiele. Jednakże, jak się wydaje, wśród uczestników sympozjum panowała zgoda co do tego, że pojęcie gnozy jako kategorii nadrzędnej wobec gnostycyzmu, jako - według definicji messyńskiej -”wiedzy o boskich tajemnicach zastrzeżonej dla wybranych" może być używane jako jedna z kategorii interpretacyjnych, lecz nie należy jej mylić z tą szczególną formą gnozy, jaką był gnostycyzm antyczny. Trzeba jednak pamiętać, że i tej szerokiej definicji nie sposób traktować dosłownie. Nawet jeśli dziś mamy do czynienia z jakąś wiedzą ezoteryczną przypominającą gnozę starożytną lub lepiej pewną - wedle przyto­czonych przez Wincentego Myszora słów Gillesa Quispela „podstawową strukturę religijnej apercepcji (...), która wciąż na nowo pojawia się w określonych czasach", to jej podstawy nie mają już na ogól silnego uzasadnienia metafizycz­nego. Cechą charakterystyczną współczesnej „neognozy", jeśli zgodzimy się tak ją nazywać, jest wszak probabilistyczny charakter przekonań typowo religijnych, na przykład dotyczących istnienia Boga i jego natury (Doktór, Myszor): dla zwolennika New Age nic nie staje się mniej pewne jak to właśnie. Nie bez racji mówi się o „narcystycznej" osobowości uczestników ruchu, skoncentrowanych na własnych przeżyciach, dążących do samorealizacji raczej niż broniących jakichś fundamentalnych prawd. Stąd bezpieczniej jest dziś mówić raczej o „religijności" New Age niż o „religii", zwłaszcza zaś o religii monoteistycznej (Myszor)” /M. Klimowicz, Czy New Age jest gnozą?. Recenzja książki: Gnostycym antyczny i współczesna neognoza, sympozjum zorganizowane przez Wydział Kościelnych Nauk Historycznych i Społecznych ATK, 17 X 1996 r., „Znak” 1997, nr 1(500), 204-208, s. 207/Marek Klimowicz, ur. 1960, absolwent filozofii UJ, tłumacz. Przełożył m.in. Religię gnozy Hansa Jonasa. Mieszka w Wieliczce/.

+ Wybrani poznają tajemnice ukryte dla innych Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.

+ Wybrani prorocy otrzymują wiedzę od dziesiątej inteligencji. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.

+ Wybrani prowadzeni przez Baranka (Ap 7, 17; 14, 4). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Wybrani przekazują Słowo Boże wszystkim ludziom, obdarzeni charyzmatem natchnienia biblijnego; wpływa on na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego zwraca się Słowo Boże. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Wybrani przez Boga ludzie pośredniczą w przekazywaniu wiedzy o Bogu innym ludziom, którą Bóg przekazał im samym. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Wybrani przez Boga ludzie uczynieni autorami biblijnymi. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.

+ Wybrani przez Boga nie mogą być przez nikogo oskarżeni. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Wybrani przez Boga odpowiadają poprzez całkowite i wyłączne oddanie się Jemu. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybrani przez Boga. Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras traktowali teologię na sposób neoplatoński, jako wykwit filozofii (flos philosophiae), jako intima philosophiae disciplina, Filozofów-teologów traktowali oni jako ludzi wybranych, partycypujących w mądrości Boga. Wywołało to sprzeciw ze strony ogółu teologów i władz kościelnych. Protestowano przeciwko nadmiernemu stosowaniu logiki w wykładach prawdy objawionej. Doszło nawet do potępienia Abelarda i Gilberta de la Porrée. Sytuacja zaostrzyła się, kiedy do tego sposoby teologizowania zaczęto wykorzystywać filozofię Arystotelesa. Dawid z Dinant doszedł do tego, że ową zdolność poznania intelektualnego, czyli teologicznego, identyfikował z umysłem, który był przez Arystotelesa traktowany jako coś boskiego w duszy, co przychodzi z zewnątrz. Powiedział on jeszcze coś więcej, a mianowicie, że substancją duszy, a także wszystkich ciał, jest sam Bóg. Monizm Dawida został potępiony przez synod Paryski w 1210 r.  T133 220

+ Wybrani przez Chrystusa do tworzenia ludu kapłańskiego, 1chrześcijanie (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.). „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Wybrani przeznaczeni do doskonałości chrześcijańskiej, tylko; Melchior Cano. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Wybrani przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Wybrani przybysze wśród rozproszenia adresatem listu Piotra „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Wybrani Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Wybrani realizują drogę życia doskonałego według ośmiu błogosławieństw Ewangelii Kościół średniowieczny podzielony jest na stan duchowny i świecki, jak w okresie patrystycznym był podzielony na gnostyków i ogół wiernych. Wszyscy prowadzą życie wspólnotowe, wymaga się od nich zachowywania przykazań. Wybrani realizują drogę życia doskonałego, według ośmiu błogosławieństw Ewangelii H40 105. Klasztory średniowieczne rozwijają teologię według kanonów ustalonych w tradycji antycznej. Szkot Eriugena rozwija swą myśl w środowisku naznaczonym świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców Kościoła. Silne jest poczucie apofatyczności, na linii Grzegorza z Nyssy, Maksyma Wyznawcy (komentatora Grzegorza z Nazjanzu) a zwłaszcza Pseudo Dionizego. Jan Szkot chciał dokonać syntezy filozofii i teologii. Staje się w ten sposób łącznikiem między końcową patrystyką grecką a encyklopedystycznymi pokusami Zachodu, zwłaszcza między Albertem Wielkim i Heglem. W De divisione naturae Bóg jest ponad wszystkim, jako absolutna Jedność, fundamentalna „Nicość” H40 106.

+ Wybrani realizują Ewangelię. Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Wybrani realizują życie konsekrowane od początku istnienia Kościoła. Życie konsekrowane istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Wybrani realizują życie konsekrowane od początku istnienia Kościoła. Życie konsekrowane istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Wybrani są kydźmi sprawiedliwymi. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Wybrani sprawiedliwi pozostaną na Ziemi tysiąc lat, głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu. „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Wybrani synowie Izraela oglądali Boga. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Wybrani synowie Lewiego do błogosławienia w imieniu Jahwe i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie „Gdy w kraju, który ci daje w posiadanie Pan, Bóg twój, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. Gdy chodzi o miasto, które jest najbliżej trupa, starsi tegoż miasta wezmą jałowicę, która jeszcze nie pracowała i nie nosiła jarzma. Jałowicę tę sprowadzą starsi miasta do rzeki nie wysychającej, na miejsce nieuprawione i nieobsiane i złamią jej kark w rzece. Wtedy nadejdą kapłani, synowie Lewiego; bo Pan, Bóg twój, wybrał ich, by Mu posługiwali, błogosławili w Jego imieniu i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie. Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Panie, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. I odpuszczona będzie im ta krew. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Pana” (Pp 21, 1-9).

+ Wybrani świadkowie oglądali chwałę Syna Bożego na Taborze. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Wybrani świadkowie przez Chrystusa tworzą fundament Kościoła, Apostołowie. „Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże).  Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).

+ Wybrani święci powiększają skarbiec łask przez zasługi swoje „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Wybrani to dusze boskie: „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Wybrani tworzą lud amerykański w Ameryce Północnej. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.

+ Wybrani tworzą Lud Boży (1 P 2, 9). „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Wybrani tworzą według sekty Adamitów stan rajski. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.

+ Wybrani tworzyli tradycję chrześcijańską w formie paradosis. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Wybrani tylko będą zbawieni; tak głosili messalianie oraz kontynuowali bogomilcy. Synod prawosławny z roku 1140 potępił doktrynę Konstantyna Chryzomallosa jako „podobną do herezji zwanych „entuzjastyczną” i „bogomiłą”. Według poglądów Chryzomallosa chrzest nie służy do niczego, jeżeli nie poszła w ślad za nim katecheza oraz inicjacja (przez nałożenie rąk), która dopiero pozwala dojść do świadomego i odczuwalnego doświadczenia łaski chrztu oraz obecności Ducha. Natychmiast też się dostrzega sekciarskie wypaczenia, jakie wprowadza de facto absolutny wymóg dla każdego chrześcijanina tego odczuwalnego doświadczenia (wyraźnie przeciwstawianego „gołej” wierze) oraz wkładania rąk, jakie je przekazuje. Oczywiste jest także, że takie ujęcie przywołuje mocno różne wypaczenia z pierwszych wieków, znane pod nazwą messalianizmu: nieskuteczność chrztu, obowiązek duchowego doświadczenia, które dyspensuje całkowicie od wszelkiej innej praktyki, odczuwalna obecność Ducha, który daje niektórym tylko wybranym pewność zbawienia” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 235/. Są to poglądy gnostyckie, w jakiś sposób pelagiańskie: nie jest ważna łaska, lecz czyn, czyn specyficzny, polegający na doświadczaniu. Okazuje się, że Synod w Synodikonie zniekształcił myśl Chryzomallosa, która jest bardzo zbliżona do myśli św. Symeona Nowego Teologa, który również głosił, że konieczne jest uczuciowe doświadczenie mistyczne, które uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu” Doświadczenie mistyczne uczuciowe uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu. Tak głosił Chryzomallos, wymagając tego doświadczenia u wszystkich chrześcijan. „Można sądzić, że Konstantynowi zabrakło roztropności, kiedy się domagał dla wszystkich duchowego doświadczenia zarezerwowanego tylko dla niektórych oraz lekceważył inne, bardziej skromne, ale zarazem o wiele bezpieczniejsze drogi uświęcenia (jak uczynki miłosierdzia lub też ufne przystępowanie do sakramentów Kościoła), trudno byłoby jednak go uznać tak po prostu za heretyka, chyba że się wykreśli z rejestrów Kościoła jednego z największych mistyków bizantyjskich (Symeona)” /Tamże, s. 236/. Cenzorzy pism Chryzomallosa uznali ją za messalianizm.

+ Wybrani tylko powinni opuścić ziemie ojczystą. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Wybrani uczniowie Chrystusa oglądali energie Boskie w czasie Przemienienia na Górze Tabor. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Wybrani w Chrystusie przed założeniem świata „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Wybrani wiedzieli o zniszczeniu zła przez Boga w przyszłości. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Wybrani wierni wyznawcy reguły ubóstwa ocaleją Garstka, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.

+ Wybrani wskrzeszani. Zmartwychwstanie ciał dokona się w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich, nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni). Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.

+ Wybrani zaproszeni przez Jezusa do uczestnictwa w Jego Misji, w Jego posłaniu „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bar­dziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chry­stusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chry­stusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazy­wać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.

+ Wybrani zbawieni dzięki macierzyństwu Maryi. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Wybrani zbliżają się do Boga „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Wybrani zgromadzeni z czterech stron świata przez Jezusa w wydarzeniu paruzji. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Wybrani zielenią się jako drzewo oliwne. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Wybrani zjednoczeni zostaną w Mieście Świętym. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Wybrani znają dy­namikę zbawczą Rosji „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Wybrani znają prawdę. „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Wybrani znają wiedzę tajemną Strukturalizm tak samo jak marksizm, który tkwił u jego źródeł, był antyempiryczny. Dla strukturalistów fakty sytuują się z definicji na powierzchni i dlatego wprowadzają w błąd. Według nich nie liczą się poznawalne prawa fizyki wydedukowane na podstawie faktów, badań empirycznych, lecz coś, co dla obserwacji jest niedostępne. Trzeba znać owo tajemne wnętrze człowieka, społeczeństwa i świata, aby móc wpływać na ich losy. Strukturalizm, podobnie jak marksizm, stanowił formę gnozy, czyli system wiedzy tajemnej, dostępnej jedynie dla elity (F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 945). Wszyscy oprócz elity mieli podlegać determinizmowi w myśleniu i w życiu społecznym. Stąd tylko krok do New Age, w którym człowiek posiada wartość w zależności od dojścia do poznania tajemnego wnętrza rzeczywistości i osiągnięcia nowej świadomości P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.

+ Wybrani znali wiedze tajemna. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Wybrani zwodzeni przez fałszywych proroków. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)

+ Wybrani żyją w Chrystusie (KKK 1025). „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Wybrani żyją w Chrystusie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Wybranie Aarona ze wszystkich żyjących na arcykapłana Izraela, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Wybranie Abrahama dla nauczania synów swych i całego swego przyszłego rodu, aby strzegli drogi Jahwe. „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Wybranie Abrahama przez Mądrość. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest ja­kąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifi­kacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzy­skiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.

+ Wybranie Amerykanina dla Ziemi Obiecanej. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Wybranie Apostołów na świadków Chrystusa. „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on 75 apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego ChrystusaPor. Mt 28, 16-20; Dz 1, 8; 1 Kor 9, 1; 15, 7-8; Ga 1, 1; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim 171 mieszka, nauczaniePor. Dz 2, 42., dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od ApostołówPor. 2 Tm 1, 13-14. – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji 880, 1575 pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterskąMszał Rzymski, I Prefacja o Apostołach.” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, 551 by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” 425, 1086 (J 20, 21)Por. J 13, 20;17, 18.. Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)Por. Łk 10,16.” (KKK 858).

+ Wybranie Apostołów przez Jezusa dla sprawowania Eucharystii. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.

+ Wybranie Apostołów wspólne „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, 1551który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie 427należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkichPor. 1 Kor 9,19.” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób BożychPor. J 17, 21-23.. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22)Por. Mt 4, 19. 21; J 1, 43., by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który 1484posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).

+ Wybranie biskupa przez Trójcę Świętą. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wybranie Boga przez Abrahama jako Stworzyciela. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ wybranie Boga przez Izrael. Antysemityzm Schopenhauera nie jest rasistowski, jest metafizyczny, a przy tym ateologiczny. Leon Poliakow dostrzega, że dla Schopenhauera „żydzi są ludem wybranym przez ich Boga, który jest Bogiem wybranym przez swój lud” (Histoire de l’antisemitisme. De Voltaire à Wagner, París 1968, Calmann-Lévy, s. 204). W głębi antysemityzmu Schopenhauera wydaje się przeświecać resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał po to, aby wyzwolić człowieka z fatalnego kręgu Natury. H9 87.

+ Wybranie Chrystusa jako kierunku drogi życiowej. Święty Krzysztof niosący Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic wspólnego. H69.1  18

+ Wybranie chrześcijan dla ogłaszania dzieła potęgi Boga „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wybranie chrześcijan przez Boga „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach, pomni przed Bogiem i Ojcem naszym na wasze dzieło wiary, na trud miłości i na wytrwałą nadzieję w Panu naszym Jezusie Chrystusie. Wiemy, bracia przez Boga umiłowani, o wybraniu waszym, bo nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez samo tylko słowo, lecz przez moc i przez Ducha Świętego, z wielką siłą przekonania. Wiecie bowiem, jacy byliśmy dla was, przebywając wśród was. A wy, przyjmując słowo pośród wielkiego ucisku, z radością Ducha Świętego, staliście się naśladowcami naszymi i Pana, by okazać się w ten sposób wzorem dla wszystkich wierzących w Macedonii i Achai. Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu” (1 Tes 1, 1-9).

+ Wybranie czasu Paschy przez Jezusa, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Wybranie człowieka aktem łaski czyli przychylności Boga wobec człowieka. „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Wybranie człowieka do kapłaństwa przez Jezusa „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Wybranie człowieka do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie oznacza żądanie od niego decyzji i sądu. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Wybranie człowieka do panowania nad światem „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wybranie człowieka jako celu dążeń możliwe. „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, podkreślane przez synoptyków i przez Jana. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Wybranie człowieka na pisarza biblijnego, który przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Wybranie człowieka przez Boga do wielkości. „Będąc podstawą równości wszystkich ludzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i komunia wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie „są”, a dopiero wtórnie z tego, co „mają”. Osobowa godność jest niezniszczalną własnością każdej ludzkiej istoty. Ważne jest tutaj zdanie sobie sprawy z potęgi tego stwierdzenia, które opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej osoby. Wynika z tego, że jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu. Osoba w swojej indywidualności nie jest numerem, ogniwem łańcucha ani trybem systemu. Najbardziej radykalnej i wzniosłej afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje wcielenie w łonie niewiasty. Nie przestaje nam o tym przypominać chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia („Jeżeli my tak uroczyście obchodzimy narodzenie Jezusa, czynimy tak, by zaświadczyć, że każdy człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzalnym. Podczas gdy nasze ludzkie statystyki, ludzkie klasyfikacje, ludzkie systemy polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe oraz zwykłe możliwości ludzkie nie potrafią zapewnić człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. Dla Niego i wobec Niego człowiek zawsze jest jedyny i niepowtarzalny. Jest kimś od wieków zamierzonym i od wieków wybranym. Kimś powołanym i nazwanym swoim własnym imieniem” (Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata na Boże Narodzenie: AAS 71 [1979], 66)” /(Christifideles laici 37/II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Wybranie darmowe przez Boga powołanie chrześcijańskie „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybranie Dawida za przyjaciela przez Jonatana krytykowane przez Saula. „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Wybranie diakonów przez ogół uczniów Jezusa. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).

+ Wybranie do grona zbawionych bardziej prawdopodobne wskazuje znak każdy wskazujący na to, że to inni są odrzuceni; gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczba. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Wybranie do potomstwa Abrahama fizyczne nie wystarcza dla uznania światłości. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Wybranie dobra pozornego Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Wybranie drogi Kaina przez bezbożników. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Wybranie drogi specjalnej przez Boga dla wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.

+ Wybranie drogi tylko jednej u jednego człowieka: zbawienia lub niezbawienia. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Wybranie drogi zbawienia człowieka przez Boga poprzez Wcielenie. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Wybranie egzegety komunistycznego objawienia, został nim Kolcow. „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.

+ Wybranie faktów z przeszłości, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Wybranie faktów zdatnych do zbudowania z całości życia świętego. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania tych ostatnich” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.

+ Wybranie godziny śmierci przez Boga (por. J 13, 1). „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wybranie Iluminacja sposobem poznania Boga. „Iluminacja (łac.), proces oświecenia umysłu człowieka przez Boga na płaszczyźnie naturalnej; także nadprzyrodzony dar Boży oświecającej łaski, który uzdalnia człowieka do poznania Boga w osobowym (afektywno-intelektualnym) akcie religijnej wiary, a umożliwiając rozwój życia duchowego (drogi życia duchowego), prowadzi do zbawienia (iluminizm); w judeochrześcijańskim objawieniu jest elementem natchnienia Pisma Świętego oraz wizji proroków; niekiedy przybiera formę prywatnych objawień. W mistyce (w tzw. wlanej kontemplacji) stanowi przejaw bezpośredniego poznania Boga, które dokonuje się w procesie szczególnego zjednoczenia z nim, przeżywanego jako poczucie Jego obecności w duszy ludzkiej; iluminacja uważana za nadzwyczajnie oświecenie właściwe jedynie wybranym osobom lub grupom religijnym jest podstawą samookreślenia się heterodoksyjnych ruchów iluministycznych nazywanych zwykle iluminatami; w historii sztuki – rodzaj zdobienia tekstu kodeksów” S. Janeczek, Iluminacja, I. A, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 33/34.

+ Wybranie Izraela ideą judaizmu zagłuszającą uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Wybranie Izraela jako ludu Bożego przygotowaniem Kościoła bezpośrednim.Por. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Wybranie Izraela Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ wybranie Izraela na głosiciela Boga. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu narodowi wybranemu, jako Jedyny: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym. Będziesz miłował 2083 Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pp 6, 4-5). Przez proroków Bóg wzywa Izrael i wszystkie narody, by zwróciły się do Niego, Jedynego: "Nawróćcie się do Mnie, by się zbawić, wszystkie krańce świata, bo Ja jestem Bogiem, i nikt inny!... Tak, przede Mną zegnie się wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: «Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc" (Iz 45, 22-24)Por. Flp 2, 10-11..” KKK 201

+ Wybranie Izraela na lud Boży „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Wybranie Izraela na lud Boży. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Wybranie Izraela na naród Boga powiązane z przymierzem. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Wybranie Izraela nie jest podkreślana w biblijnej Tablicy narodów „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Wybranie Izraela nie zostało odwołane. „Nie chcę jednak, bracia, pozostawiać was w nieświadomości co do tej tajemnicy – byście o sobie nie mieli zbyt wysokiego mniemania – że zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony, jak to jest napisane: Przyjdzie z Syjonu wybawiciel, odwróci nieprawości od Jakuba. I to będzie moje z nimi przymierze, gdy zgładzę ich grzechy. Co prawdą – gdy chodzi o Ewangelię – są oni nieprzyjaciółmi [Boga] ze względu na wasze dobro; gdy jednak chodzi o wybranie, są oni – ze względu na praojców – przedmiotem miłości. Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne. Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństwa dostąpiliście miłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam miłosierdzia, aby i sami <w czasie obecnym> mogli dostąpić miłosierdzia. Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie. O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi! Kto bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko. Jemu chwała na wieki. Amen” (Rz 11, 25-36).

+ Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi”. Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.

+ Wybranie Izraela przez Boga jako środowiska biblijnego dla objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Wybranie Izraela przez Boga spośród wszystkich narodów „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).

+ Wybranie Izraela przez Mesjasza Jezusa. Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103  98.

+ Wybranie Izraela przez Stworzyciela świata. „Prawda o stworzeniu jest tak ważna dla całego życia ludzkiego, że Bóg 107 w swojej łaskawości zechciał objawić swojemu ludowi to wszystko, co należy koniecznie wiedzieć na ten temat. Niezależnie od naturalnego poznania Stwórcy przez człowiekaPor. Dz 17, 24-29; Rz 1,19-20. Bóg stopniowo objawiał Izraelowi tajemnicę stworzenia. Ten, który wybrał patriarchów, który wyprowadził Izraela z Egiptu, a wybierając Izrael, stworzył go i uformowałPor. Iz 43, 1., objawia się jako Ten, do którego należą wszystkie ludy ziemi i cała ziemia, jako Ten, który sam "stworzył niebo i ziemię" (Ps 115,15; 124, 8; 134, 3).”  KKK 287

+ Wybranie Izraela rozumiane wąsko w apokaliptyce okresu międzytestamentalnego. „Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Wybranie Izraela spośród wszystkich narodów „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ wybranie Izraela uświadamiane w narodzie Izraelskim. „W ciągu swej historii Izrael mógł odkryć, że Bóg miał tylko jeden powód, aby mu się objawić i wybrać go spośród wszystkich ludów, by był Jego ludem; tym powodem była Jego darmo dana miłośćPor. Pwt 4, 37; 7, 8; 10, 15.. Dzięki prorokom zrozumiał też 295 Izrael, że Bóg z miłości nie przestał go zbawiaćPor. Iz 43, 1-7. oraz przebaczać mu jego niewierności i grzechówPor. Oz 2..” KKK 218

+ Wybranie Izraelitów na szczególną własność Jahwe; Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem  wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę  w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach:   Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19

+ Wybranie jakiejkolwiek rzeczy odpowiadającej poszczególnym deskrypcjom jest celem  używania nazwy rodzaju nominalnego. Nazwy dzielą się na nominalne i naturalne. „Nazwy rodzaju nominalnego (Schwartz 1979), takie jak „kawaler”, „trójkąt”, są używane atrybutywnie. Pojęcia nominalne ustala konwencja, a nie odkrycia empiryczne (zrozumienie, co znaczy nazwa „kawaler”, nie wymaga studiowania różnych „przypadków” kawalerów). Gdy ktoś używa nazwy rodzaju nominalnego, to na ogół chodzi mu o wybranie rzeczy odpowiadającej poszczególnym deskrypcjom” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 223. „Keil (1989) dowodzi, że zamiast myśleć w terminach ścisłej dychotomii pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i rodzaju nominalnego, należy uwzględnić możliwość atrybutywnego bądź referencyjnego użycia nazw i przyjąć pewne kontinuum pomiędzy nimi. Nazwy rodzaju naturalnego generalnie skłaniają się w kierunku referencji, a nazwy rodzaju nominalnego – w kierunku atrybucji; nazwy takich wytworów ludzkich, jak ołówki i samochody, mogą znajdować się w środku kontinuum, mają one bowiem elementy zarówno nominalne, jak i referencyjne. […] Putnam sugeruje, że istnieją różne rodzaje wyrażeń (nazwy rodzajów naturalnych, nazwy rodzajów nominalnych, nazwy artefaktów), które odpowiadają różnym obiektom. Te różne wyrażenia są związane z reprezentacjami umysłowymi, które kodują różnego rodzaju informacje. Powstają one przy użyciu różnych środków (odkrywanie oraz konwencja) i są używane w różny sposób (referencyjnie oraz atrybutywnie). Putnam dowodzi, że informacja w reprezentacji umysłowej (jako zbiór sądów) oznaczona nazwą rodzaju naturalnego nie musi być prawdziwa w odniesieniu do desygnatów. Ta możliwość jest znana psychologom. Wiadomo, iż ani model prototypowy, ani rodzinnego podobieństwa, ani model egzemplarzowy czy model schematowi nie zakładają, że informacja zawarta w pojęciu jest z konieczności prawdziwa w odniesieniu do poszczególnych desygnatów tego pojęcia” Tamże, s. 224.

+ Wybranie Jakuba Małego na patriarchę Kościoła Jerozolimskiego spowodowane tym, że w wyniku ostrych prześladowań na czele tego Kościoła nie mógł już stać nikt z Dwunastu. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.

+ Wybranie Jana Chrzciciela ma poprzednika Mesjasza. „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Wybranie Jana od Krzyża na prefekta studentów przez kapitułę prowincjalną w Ávila. „Pociągnięty ku wysiłkowi poszukiwania transcendencji w świecie, Jan odkrył w sobie powołanie do Karmelu. Zdeterminowany w swym postanowieniu, odmówił tak propozycjom wstąpienia do innych zakonów funkcjonujących w Medina del Campo, jak i propozycji Álvareza de Toledo objęcia funkcji kapelana szpitalnego. W ten sposób odrzucił karierę zwykłego księdza, która dałaby mu możliwość spokojnego i dosyć dostatniego życia. Chciał czegoś więcej i aby to osiągnąć, potrzebował spokoju, samotności i kontemplacji. Idąc za powołaniem oraz pragnąc w pełni realizować swą pobożność do Matki Bożej /Biografowie Świętego piszą przede wszystkim o dwóch cudownych ocaleniach go od śmierci właśnie dzięki interwencji Matki Bożej. Oba wydarzyły się, kiedy był jeszcze dzieckiem. Za pierwszym razem Maryja wyciągnęła do niego rękę, gdy jako pięcio- czy sześcioletni chłopiec wpadł do bagnistego jeziora. Za drugim razem pomogła mu wyjść cało z groźnego upadku do studni/, Jan w 1563 roku wstąpił do Karmelu w Medina del Campo, przyjmując imię Jana od św. Macieja (Juan de Santo Matía). Po roku nowicjatu został wysłany na studia do Salamanki, gdzie karmelici posiadali własne międzyprowincjonalne kolegium filozoficzno-teologiczne pod wezwaniem św. Andrzeja, przyłączone bezpośrednio do uniwersytetu. Do tego właśnie kolegium przybywali karmelici z całej Hiszpanii, aby móc studiować na prestiżowej uczelni. W tętniącej żakowskim życiem Salamance, znajdującej się w okresie swego największego rozkwitu, przebiegał kolejny, niezwykle ważny okres jego formacji. O ile w Medina del Campo Jan uczył się przede wszystkim literatury i gramatyki, tu studiował głównie filozofię i teologię, choć na uczelni w Salamance nie brakowało też specjalistów w innych dziedzinach. Tamtejszy uniwersytet zapewnił Janowi najlepsze z możliwych grono profesorów, które współtworzyli m.in. augustianin Luis de León (teolog, poeta, tłumacz – przełożył Pieśń nad Pieśniami na język hiszpański), Francisco Sánchez de las Brozas (gramatyk znany jako El Brocense), Francisco de Salinas (wybitny muzyk). Choć Jan był, jak widzieliśmy, bardzo zdolnym uczniem, niezwykle chłonnym wiedzy i doceniającym jej walory, to jego potrzeba wyciszenia i poszukiwania obecności Boga w odosobnieniu wzbudziła wątpliwości, co do słuszności decyzji przełożonych. Przyjął jednak ich postanowienie z pokorą i stał się jednym z najlepszych studentów owego okresu, o czym świadczy sam fakt wybrania go przez kapitułę prowincjalną w Ávila na prefekta studentów. Była to szczególna rola, jaką powierzano w kolegium św. Andrzeja studentom wybitnie zdolnym. Ich zadaniem było prowadzenie niektórych wykładów, bronienie publicznie tez, wspieranie mistrza w dyskusjach akademickich. W ten sposób każdego dnia studenci powtarzali materiał z zajęć uniwersyteckich lub samodzielnej nauki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 56.

+ Wybranie Jerozolimy  na siedzibę Boga „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Wybranie Jerozolimy przez Boga na miejsce domu Bożego. „2 Krn 6,01 Wtedy przemówił Salomon: ”Pan powiedział, że będzie mieszkać w czarnej chmurze. 2 Krn 6,02 A ja Ci wybudowałem dom na mieszkanie, miejsce przebywania Twego na wieki”. 2 Krn 6,03 Potem król się odwrócił i pobłogosławił całe zgromadzenie Izraela. Całe zaś zgromadzenie Izraela stało. 2 Krn 6,04 Potem rzekł: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który rękami wypełnił, co zapowiedział ustami ojcu mojemu Dawidowi, mówiąc: 2 Krn 6,05 ”Od tego dnia, w którym wyprowadziłem mój lud z ziemi egipskiej, nie wybrałem ze wszystkich pokoleń Izraela żadnego miasta do wybudowania domu, by imię moje w nim przebywało, i nie obrałem męża, aby był władcą nad moim ludem, Izraelem. 2 Krn 6,06 Ale wybrałem Jerozolimę, aby tam było moje Imię, i obrałem Dawida, aby był nad moim ludem izraelskim”. 2 Krn 6,07 Dawid zaś, mój ojciec, powziął zamiar zbudowania domu dla imienia Pana Boga Izraela. 2 Krn 6,08 Wówczas Pan rzekł memu ojcu Dawidowi: ”Dobrze postąpiłeś, że powziąłeś zamiar zbudowania domu dla mego Imienia, bo wypłynęło to z twego serca. 2 Krn 6,09 Jednak nie ty będziesz budował ten dom, ale twój rodzony syn, on zbuduje ów dom dla mego Imienia”. 2 Krn 6,10 Wypełnił właśnie Pan to, co obiecał, bo nastałem po ojcu moim Dawidzie i zasiadłem na tronie izraelskim, jak zapowiedział Pan, oraz zbudowałem dom dla imienia Pana, Boga Izraela, 2 Krn 6,11 i tam też umieściłem Arkę, w której znajduje się Przymierze, jakie Pan zawarł z Izraelitami”. 2 Krn 6,12 Następnie stanął przed ołtarzem Pańskim wobec całego zgromadzenia izraelskiego i wyciągnął ręce” (2 Krn 6, 1-12).

+ Wybranie Jezus do spełnienia swego przeznaczenia „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.

+ Wybranie Jezusa na Mesjasza we Wcieleniu, w mocy Ducha Świętego „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybranie Jezusa na Sługę Jahwe (Por. Iz 42, 1). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Wybranie Jezusa przez Boga podczas chrztu Jezusa. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1  28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1  29

+ Wybranie Jezusa przez Boga. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Wybranie Jezusa przez Jahwe na swego sługę. „Gdy się Jezus dowiedział o tym, oddalił się stamtąd. A wielu poszło za Nim i uzdrowił ich wszystkich. Lecz im surowo zabronił, żeby Go nie ujawniali. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza:  Oto mój Sługa, którego wybrałem; Umiłowany mój, w którym moje serce ma upodobanie. Położę ducha mojego na Nim, a On zapowie prawo narodom. Nie będzie się spierał ani krzyczał, i nikt nie usłyszy na ulicach Jego głosu. Trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi, aż zwycięsko sąd przeprowadzi. W Jego imieniu narody nadzieję pokładać będą.” (Mt 12, 15-21)

+ Wybranie Jezusa przez Ojca (Łk 9, 35). Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Wybranie Józef aprzez Boga, aby zmienił i odnowił świat. Mit Józefa eksploatuje opowiadanie Schulza B. Wiosna „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Wybranie kalwinistów przez Boga. Tezy Ulricha Zwinglego, bardzo rojalistycznego i nacjonalistycznego reformatora z Zurychu, Bazylei i Berna, przejął Jan Kalwin. Uzupełnione tezami Lutra, rozwinięte zostały w Institutio religionis christianae (1536). „Dewaluuje w niej znacząco charyzmatyczny charakter sakramentów, wprowadza surową naukę o predestynacji, opartą na mającym miejsce na tym świecie triumfie wiernych. Kościół kalwiński tym się odróżnił od luterańskiego, że przyjął demokratyczny wybór swych przełożonych, których władza ogranicza się jedynie do czuwania nad życiem wiernych oraz mocno zaakcentowanym teokratycznym podejściem do społeczeństwa, aż do mylenia w praktyce władzy politycznej z władzą religijną. Dlatego od 1541 roku Kalwin był absolutnym przywódcą republiki Genewy. Kalwinizm zawierał in nuce, pod ciężkim ładunkiem nietolerancji i teokracji, liczne zalążki współczesnego nacjonalizmu i zachodniej demokracji. Ponadto, ze względu na swe nadzwyczaj surowe podejście do życia i świadomość przynależności do świata wybranych, kalwiniści rozpowszechnili pewien styl życia, bardzo sprzyjający pracowitości. Dlatego też, przyjęty przez wiele spośród rozwijających się w XVI wieku narodów, kalwinizm w decydujący sposób przyczynił się do ukształtowania współczesnego kapitalizmu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 182/.

+ Wybranie kamieni ze strumienia przez Dawida. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Wybranie kapłana spośród ludzi. Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Wybranie kapłanów spośród wszystkich pokoleń izraelskich. „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).

+ Wybranie klasy przekształceń zwanych prawami fizyki. „Dowód Cohena, że hipoteza continuum jest niezależna od aks­jomatów teorii zbiorów oznacza, że do aksjomatów teorii zbiorów możemy równie dobrze dołączyć ją jak i jej negację. W każdym przypadku otrzymamy odmienne rozszerzenie teorii zbiorów. Sy­tuacja ta jest podobna do problemu z euklidesowym aksjomatem prostych równoległych: możemy go zachować albo możemy za­stąpić go jego zaprzeczeniem, co zaowocuje odmienną, logicznie niesprzeczną nieeuklidesową geometrią. Dla matematycznego platonisty, który wierzy, że byty matematyczne rzeczywiście istnieją, tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów rzeczywiście istnieje. Natomiast z punktu widzenia konstruktywisty albo formalisty obie takie teorie są równie poprawnymi wytworami intelektu. Jest pewien obszar, w którym fundamentalna fizyka styka się z tymi zagadnieniami podstaw matematyki, które wiążą się z kwes­tią nieskończoności. Pytamy, czy w rzeczywistości istnieje praw­dziwe continuum czy nie. Większość fundamentalnych wizji fizycz­nego świata zakłada, że podstawowe pojęcia, jak pole, przestrzeń i czas są ciągłymi bytami, a nie czymś, co składa się z dyskretnych elementów. Opozycja „ciągłe a dyskretne” pochodzi wprawdzie jeszcze ze starożytnej filozofii przyrody, ale pojawia się w każdej epoce w coraz to nowym przebraniu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 57/. „Jest o tyle istotne dla struktury dowolnej teorii nieskończoności, że „dyskretna” Teoria Wszystkiego byłaby znacznie bardziej złożona od „ciągłej” Teorii Wszystkiego. Liczba ciągłych przekształceń zbioru liczb rzeczywistych w inny zbiór liczb rzeczywistych jest bowiem aż o jedną nieskończoną liczbę kardynalną mniejsza od liczby wszystkich możliwych prze­kształceń nieciągłych. Postulat ciągłości prowadzi więc do ogrom­nej i zaskakującej redukcji zakresu teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybie­ramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej złożony. W takim świecie byłoby mniej ograniczeń, dopu­szczałby więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. Być może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby dyskretne na jakimś podstawowym poziomie. W rozdziale dziewiątym przyjrzymy się niektórym ideom, które mogłyby prowokować takie badania” /Tamże, s. 58/.

+ Wybranie Kościoła jako Nowego Izraela nie brane pod uwagę. Vico działanie cudowne Bożej Opatrzności ograniczył do ludu żydowskiego. Nie wziął pod uwagę tego, że lud chrześcijański jest Nowym Izraelem, ludem wybranym. Dlatego Vico, wbrew swoim zamiarom, zbliżył się do założeń filozofii immanentystycznej, która prawa historii wywodziła z wnętrza historii, a nie z interwencji Bożych. Według Vico Bóg działa obecnie w historii pośrednio poprzez naturę, przede wszystkim oczywiście poprzez naturę człowieka stworzoną przez Boga. Nie ma więc interwencji cudownych, nadzwyczajnych. Z drugiej strony jednak człowiek nie może uważać siebie za źródło pierwsze, lecz uświadamiać sobie, ze jest stworzeniem Bożym. H158 38

+ Wybranie Kościoła na winnicę Boga. „Jest Kościół rolą uprawną, czyli rolą Bożą (1 Kor 3,9). Na roli tej rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli Patriarchowie i w którym dokonało się i dokona jeszcze pojednanie żydów i pogan (Rz 11,13-26). Rolnik niebieski zasadził Kościół jako winnicę wybraną (Mt 21,33-43 i pararele, por. Iz 5,1 nn). Winoroślą prawdziwą jest Chrystus, życia i urodzajności użyczający pędom, to znaczy nam, którzy przez Kościół w Nim samym trwamy, a bez Niego nic uczynić nie możemy (J 15,1-5). KK 6

+ Wybranie Kościoła za Lud Boży Powiązanie Trójcy Świętej z Kościołem jest uwydatnione w doksologiach Traditio apostolica Hipolita: „Chwała Tobie, Ojcze i Synu wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele”. Jest to stwierdzenie fundamentalne, nawet wtedy, gdy późniejsze formuły na uprzywilejowanym miejscu stawiają związek między Duchem a Kościołem. Tradycja apostolska rozpowszechniła, od drugiej połowy II wieku, wyrażenie Kościół święty. Jest ono przejęciem i odniesieniem do Kościoła Qahal Jahwe, „świętego ludu Boga”, zgromadzonego dlań w „święte zwołanie”. Termin techniczny, stereotypowy w dziele Hipolita, zawiera w sobie ideę Ludu Bożego oraz Świętego Zgromadzenia (eklezja). „Lud Kościoła, powołany przez Boga, stał się wybranym, uświęconym (hieros bardzo bliskie hagios), niebieskim i duchowym (pneumaticos), z powodu swej łączności z Duchem, który jest Święty. Bowiem Kościół jest miejscem daru Boga dla ludzi i tym samym instrumentem zbawienia” C1.2 114.

+ Wybranie króla Izraela spośród synów Jessego „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Wybranie króla spośród braci „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Wybranie królestwa Izraelskiego przez Boga. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Wybranie kultury greckiej przez chrześcijaństwo jako jedynej kultury umysłowej ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Wybranie kultury greckiej przez chrześcijaństwo pierwotne jako jedynej kultury umysłowej ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Wybranie kwiatu tekstów we Florilegium, są one obrazem dobrych obyczajów. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.

+ Wybranie Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego, Bóg wybrał Piotra. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Wybranie ludu Abrahama jako instrumentu zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Alonso de Cartagena w dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie. Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się. Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest. W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.

+ Wybranie ludu Abrahama na lud Boży „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Wybranie ludu Bożego nowego, Kościół Chrystusowy, Cerfaux L. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Wybranie Ludu Bożego spośród pogan. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).

+ Wybranie ludu i obejmowanie przez niego ziemi połączone było z woj­nami i wielu okrucieństwami, co dla nas dzisiaj jest trudne do zniesienia. Wystarczy pomyśleć o zgładzeniu proroków Baala (1 Krl 18, 40). Takie okropności zawsze będą wracały w dyskusji, nawet wtedy, gdy się przyjmie, że pojęcie praw człowieka nie było wówczas znane. Jest to jednak jeden tylko aspekt; nie wolno zapominać, że z izraelskiego monoteizmu wynikają przy­kazania świętości na podobieństwo Boga (Kpł 19, 2) i miłości bliź­niego oraz wysokie wymagania w dziedzinie stosunków społecznych. W Starym Testamencie Bóg jawi się zarówno jako Bóg wojny, jak i jako Bóg pokoju (Ps 46, 10). Prorok Zachariasz w pro­roctwie swym powtarza słowa Boga: „Oto słowa Pańskie […] Nie siła, nie moc, ale Duch mój dokończy dzieła” (Za 4, 6). Jasność uzyskujemy dopiero z nauk Jezusa. Wprawdzie Nowy Testament również nie stawia zasadniczego pytania o moralną ocenę wojny. Ale Jezus wyraźnie stwierdza, że ten, kto chwyta za miecz, od miecza ginie (Mt 26, 52). Rozwiązań siłowych zabrania definitywnie przykazanie miłości nieprzyja­ciół B20 83.

+ Wybranie ludu przez Ojca (Jk 1, 17), „Historiozbawcza baza teologii Boga Ojca / W historii zbawienia Ojciec ukazuje się bezpośrednio jako prapodstawa nie tylko dla Jezusa Chrystusa („Umiłowałeś Mnie przed założeniem świata”: J 17 24), lecz także dla Ducha („który od Ojca pochodzi”: J 15, 26), jak również dla człowieka: On, który wybrał dla siebie lud, aby przez to utworzyć swoje Królestwo miłości, jest początkiem wszelkich darów (Jk 1, 17), oraz wszelkich zadań: Syn i Duch są przez Niego posłani, aby wypełnić swoje polecenia. Z drugiej stronie Ojciec ukazuje się jako cel stworzenia; od niego otrzymuje uznanie, wdzięczność i chwałę; jest Tym, w którym wszystko znajduje swój kres, w którym wypełnia się Królestwo (1 Kor 15, 28). / Analogie w stworzeniu: / Także w ludzkich społecznościach istnieje, zakładając zasadniczo równość ich członków. Często ktoś, kto jest wyróżniającym się punktem całej wspólnoty, ktoś, o kim wszyscy wiedzą, że ich Communio w nim ma źródło, przez niego zbierana jest w jedność, ktoś, kto nadaje Communio formę i siłę inicjatywną, dlatego ten jeden nie znajduje się poza siecią relacji, a także ze swojej strony nie jest konstytuowany przez nią” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 183/.

+ Wybranie ludu rosyjskiego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.

+ Wybranie ludzi przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Wybranie ludzi przez Boga na autorów biblijnych. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Wybranie ludzi w Chrystusie przed założeniem świata. Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 24.

+ Wybranie ludzi wszystkich do zbawienia przez Boga jest dobrowolne i suwerenni: jest to tajemnicza „predestynacja”. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Wybranie ludzi z nicości przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Wybranie Maryi Dziewicy na Matkę swego Syna po to, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Wybranie Maryi Dziewicy z potomstwa Ewy przez Boga, aby była Matką Jego Synu. „Z potomstwa Ewy Bóg wybrał Maryję Dziewicę, aby była Matką Jego Synu. Jako "pełna łaski" jest Ona "wspaniałym owocem Odkupienia"Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103.; od pierwszej chwili swego poczęcia została całkowicie zachowana od zmazy grzechu pierworodnego oraz przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 508). „Maryja jest prawdziwie "Matką Bożą", ponieważ jest Matką wiecznego Syna Bożego, który stał się człowiekiem i który sam jest Bogiem.” (KKK 509). „Maryja "była Dziewicą przy poczęciu swego Syna, Dziewicą jako brzemienna, Dziewicą jako karmiąca własną piersią, Dziewicą zawsze"Św. Augustyn, Sermones, 186, 1: PL 38, 999.: całą swoją istotą jest Ona "służebnicą Pańską" (Łk 1, 38).” (KKK 510). „Dziewica Maryja "wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Wypowiedziała swoje "tak" "loco totius humanae naturae" – w imieniu całej ludzkiej naturyŚw. Tomasz z Akwinu, Sunama theologiae, III, 30, 1.. Przez swoje posłuszeństwo stała się nową Ewą, Matką żyjących.” (KKK 511).

+ Wybranie Maryi na córkę przez Boga Ojca Maryja ukazana w uroczystość Bożego Narodzenia jako wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego. Królestwo Boże uobecniane w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Wybranie Maryi na Matkę Boża racją zachowania Maryi od grzechu pierworodnego; łaska Boga specjalna „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Wybranie Maryi na Matkę Jezusa ze wszystkich niewiast i wszyst­kich matek. „Dlatego Elżbieta oddaje chwałę Dzieciątku Jezus i Maryi, widząc w Matce jednocześnie błogosławieństwo dla wszystkich niewiast i wszyst­kich Matek, spośród których została wybrana jako Ewa mesjańska (w. 42). Jednocześnie została oddana chwała wierze Maryi. Wiara jest tu rozu­miana raczej jeszcze w duchu Starego Testamentu, jako zawierzenie Bogu („Matka zawierzenia”), wierność Bogu, ufność w moc Bożą i przy­jęcie obietnic Bożych za prawdziwe: „Błogosławiona jesteś, któraś uwie­rzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana” (w. 45). Jest to, wło­żona w usta Elżbiety, nauka, że na wcieleniu Boga (sacramentum) i za­wierzeniu słowom Bożym o wcieleniu (verbum) zasadza się całe miste­rium Mesjasza. Szkoda, że pochwała wiary Maryi nie weszła w skład modlitwy „Zdrowaś Maryjo”. W średniowieczu, kiedy tę modlitwę składano, uwa­żano widocznie, że Matka Boża nie ma wiary, lecz wiedzę o tajemnicach Bożych. Słowa Elżbiety: „błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (w. 45), mogłyby zostać włączone po słowach: „... Pan z Tobą”, a więc: ... Błogo­sławiona jesteś, któraś uwierzyła, błogosławionaś między niewiastami... Dziś mocno się podkreśla wiodącą rolę wiary Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 342/.

+ Wybranie Maryi na matkę swoją przez Syna Bożego. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Wybranie Maryi odczytane w kontekście planu zbawienia świata to zapowiedź życia Bożego w Kościele „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Wybranie Maryi przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego. Poczęcie i narodziny Jezusa są dziełem Ducha Świętego (Łk 1, 35). Na orędzie anioła zapowiadające Maryi, że zostanie Matką Syna Najwyższego, Maryja odpowiada pytaniem: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Orędzie anioła było jasne: Maryja została wybrana przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego. Maryja nie oddala tego orędzia, nie wymawia się swą niegodnością, lecz akceptuje Je z radością. Jedynie wyznaje lojalnie pewną trudność: „Jak się to stanie, skoro jestem dziewicą?” Jak pogodzić macierzyństwo, które Jej zapowiada anioł, ze stanem dziewictwa? Nie znam męża, oznacza „jestem dziewicą”. W odpowiedzi na ten problem Maryi anioł Pański kładzie nacisk na stwórczą interwencję Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie...” (Łk 1, 35). Cała uwaga wysłannika jest teraz skoncentrowana tylko i wyłącznie na działaniu Bożym, które będzie respektować dziewictwo Maryi. Pocznie i porodzi Syna, ale będzie to poczęcie i zrodzenie dziewicze. Syn Najwyższego — Jezus (tj. Jahwe Zbawca) przyjdzie na świat dzięki działaniu Boga, a nie człowieka tylko J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Wybranie Maryi z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem. „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.; świętość ta pochodzi w całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.. 2011 Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec napełnił Ją "wszelkim 1077 błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem"Por. Ef 1, 4..” (KKK 492). „Ojcowie Tradycji wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenieSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 493).

+ Wybranie metody filozoficznej wpływa na obraz przeszłości. „Historię filozofii można uprawiać na wiele sposobów. Chronologicznie pierwszym była rozpowszechniona w starożytnej Grecji metoda opisowa, zwana doksografią. Stosowana i rozwijana w epoce oświecenia, dawała podstawy do chronologicznego uporządkowania stanowisk filozoficznych oraz zaszeregowania ich do określonych szkół i kierunków. Opozycyjne do metody opisowej były dwie metody: wartościująca i wyjaśniająca. Pierwsza z nich opiera się między innymi na założeniu ciągłości dziejów, istnieniu postępu poznawczego, możliwości oceny systemów filozoficznych pod kątem ich udziału w tymże postępie oraz dążeniu do odkrycia w rozwoju filozofii regularności i prawidłowości rządzących procesem poznania. Metoda wyjaśniająca wskazuje na konieczność uchwycenia genezy poglądów filozoficznych oraz doszukiwania się ich w zjawiskach pozafilozoficznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 129/. „Powstały na podstawie wybranej metody obraz przeszłości filozofii jest w znacznym stopniu konstrukcją poznawczą historyka filozofii. Jest to bowiem dokonany metodycznie wybór twierdzeń, myśli, a także interpretacja faktów, przedstawionych w sposób uporządkowany, powiązanych ze sobą, poddanych typologii, krytyce, ocenie. Współcześnie w rozumieniu historii filozofii występują dwie zasadnicze tendencje: pierwsza podkreśla jej autonomię, druga natomiast uwydatnia jej ścisły związek z filozofią systematyczną, dla której analiza dziejów jest odsłanianiem prawdy filozoficznej /Podstawowa literatura z zakresu historii filozofii: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 19839; F. Copleston, Historia filozofii, t. I-IX, Warszawa 2004-2006; D. Folscheid, Wielkie daty filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000; tenże, Wielkie daty filozofii nowożytnej i współczesnej, Warszawa 2000; P. Kunzmann, Atlas filozofii, Warszawa 1999; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I-V, Lublin 1994-2002; J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993; J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; tenże, Zarys historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1964; É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; P. Bohner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, Warszawa 1962; Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979; R. Heinzmann, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999; E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004; Filozofia XX wieku, red. Z. Kuderowicz, t. I-II, Warszawa 2002; Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1991; J. Pieper, Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV w., Warszawa 1974-1983; A. Sparty, Dzieje filozofii starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza, Poznań 1992; Cz. S. Bartnik, Dzieła, t. XIV: Historia filozofii, Lublin 2000; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000; R.H. Popkin, Historia filozofii zachodniej, Poznań 2003; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, Warszawa 2000; M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2004/” /Tamże, s. 130.

+ Wybranie mężczyzn do walki z Amalekitami przez Jozuego. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Wybranie mężów mądrych spośród głów waszych pokoleń przez Boga „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).

+ Wybranie mężów ze starszyzny Izraela siedemdziesięciu, o których Mojżesz wiedział, że należą do grona osób szanowanych i mających władzę nad ludem. „A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wybierz mi siedemdziesięciu mężów ze starszyzny Izraela, o których wiesz, że należą do grona osób szanowanych i mających władzę nad ludem. Przyprowadź ich do Namiotu Zjednoczenia i niech tam staną przy tobie. Ja zejdę i tam przemówię do ciebie; potem wezmę część ducha, którego ty posiadasz, i dam go im, aby wraz z tobą dźwigali brzemię tego ludu, byś ty sam go już nie dźwigał. Powiedz więc ludowi: Przygotujcie się na jutro, a będziecie jedli mięso. Płakaliście przecież przed Jahwe, mówiąc: „Kto nas nakarmi mięsem, bo lepiej nam było w Egipcie!” Jahwe da wam więc mięsa, abyście się nasycili. Będziecie je jedli nie przez jeden dzień ani przez dwa, ani przez pięć, ani dziesięć czy dwadzieścia dni, lecz przez cały miesiąc, aż będzie wam wychodziło gardłem i zupełnie wam obrzydnie – albowiem wzgardziliście Jahwe, który [mieszka] wśród was, i płakaliście przed Nim mówiąc: „Po cóż wyszliśmy z Egiptu!” Mojżesz odparł: – Lud, wśród którego przebywam, liczy 600 000 pieszych, a Ty mówisz: „Dam im mięsa, aby jedli przez cały miesiąc”. Czy nabije się dla nich tyle owiec i wołów, aby im starczyło, albo zbierze się dla nich wszystkie ryby morza, ażeby mieli dosyć? Jahwe jednak rzekł do Mojżesza: — Czy ręka Jahwe za krótka? Ty zobaczysz teraz, czy słowa, które wyrzekłem do ciebie, wypełnią się czy też nie” (Lb 11, 16-23).

+ Wybranie miasta ze wszystkich pokoleń izraelskich do wybudowania świątyni, by Imię Boga w niej przebywało. „Akt poświęcenia świątyni / 14 Potem król się odwrócił i pobłogosławił całe zgromadzenie Izraela. Całe zaś zgromadzenie Izraela stało. 15 Potem rzekł: «Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który to, co zapowiedział swymi ustami memu ojcu Dawidowi, to też ręką wypełnił, mówiąc: 16 ”Od tego dnia, w którym wyprowadziłem mój lud, Izraela z Egiptu, nie wybrałem ze wszystkich pokoleń izraelskich miasta do wybudowania świątyni, by Imię moje w niej przebywało. Ale wybrałem sobie <Jerozolimę, aby tam było moje Imię i obrałem> Dawida aby był nad moim ludem, Izraelem”. 17 Dawid zaś, mój ojciec, powziął zamiar zbudowania domu dla Imienia Pana, Boga Izraela. 18 Wówczas Pan rzekł memu ojcu, Dawidowi: „Dobrze postąpiłeś, że powziąłeś zamiar zbudowania domu dla mego Imienia, bo wypłynęło to z twego serca. 19 Jednak nie ty będziesz budować tę świątynię, ale twój rodzony syn. On zbuduje dom dla mego Imienia”. 20 Wypełnił Pan właśnie to, co obiecał, bo nastałem po moim ojcu, Dawidzie, i zasiadłem na tronie izraelskim, jak zapowiedział Pan, oraz zbudowałem dom dla Imienia Pana, Boga Izraela. 21 A w nim urządziłem miejsce dla Arki, w której jest Przymierze Pana, zawarte z naszymi przodkami, gdy ich wyprowadził z ziemi egipskiej»” (2 Krl 8, 14-21).

+ Wybranie miejsc przez Boga jako znak swej Obecności. Bóg w Biblii sam wskazywał miejsca, które wybrał jako znak swej Obecności. Ale nie tylko je wskazywał, bo i określał również materiał, formę i wymiary przedmiotów lub budowli sakralnych. Noemu na przykład dokładnie opisał strukturę arki; „Ty zaś zbuduj sobie arkę z drzewa żywicznego, uczyń w arce przegrody i powlecz ją smołą wewnątrz i zewnątrz” (Rdz 6, 14). Pod adresem zaś Mojżesza skierował Bóg wyraźne życzenie, aby dedykowany Mu ołtarz był wzniesiony z kamieni nieciosanych; „A jeśli uczynisz Mi ołtarz z kamieni, to nie buduj go z kamieni ciosanych, bo zbezcześcisz go, gdy przyłożysz do niego swe dłuto” (Wj 20, 25) Sz1 83.

+ Wybranie miejsca na mieszkanie swoje przez Boga dla imienia swego „Pwt 12,11 Gdy wybierze sobie Pan, Bóg wasz, miejsce na mieszkanie dla imienia swego, tam zaniesiecie wszystko, co ja wam dziś nakazuję: całopalenia, ofiary krwawe, dziesięciny, dary waszych rąk, wszystko, co przeznaczycie ślubem dla Pana. Pwt 12,12 Wobec Pana, Boga waszego, cieszyć się będziecie wy, synowie wasi i córki, słudzy, niewolnice, a także lewita przebywający w waszych murach, bo on nie ma działu ani dziedzictwa razem z wami. Pwt 12,13 Strzeż się, byś nie składał swych ofiar całopalnych na każdym miejscu, które zobaczysz, Pwt 12,14 bo całopalenia swe będziesz składał tylko na miejscu, które sobie obierze Pan w jednym z twoich pokoleń, i tam zaniesiesz wszystko, co ja ci nakazuję. Pwt 12,15 Wszakże zależnie od twej chęci, stosownie do błogosławieństwa, jakiego Pan, Bóg twój, ci udzieli, możesz uprawiać ubój i jeść mięso w obrębie twych murów. Może je spożywać czysty i nieczysty, jak się je gazele i jelenia. Pwt 12,16 Tylko od krwi będziesz się wstrzymywał, wylejesz ją jak wodę na ziemię. Pwt 12,17 Nie będziesz spożywał w obrębie swych murów dziesięcin ze zboża twego, z moszczu, oliwy, pierworodnych z bydła i trzody ani wszystkiego, coś ślubował Panu, Bogu swemu, ani ofiar dobrowolnych, ani darów z twej ręki, Pwt 12,18 gdyż wobec Pana, Boga swego, na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój - spożyjesz je ty, syn twój i córka, twój sługa, twoja niewolnica, a także lewita, który jest w obrębie twych murów. Tam będziesz się cieszył wobec Pana, Boga swego, że wszystkiego, co ręka twoja przyniesie. Pwt 12,19 Strzeż się, byś po wszystkie twoje dni na twojej ziemi nie pomijał lewity” (Pwt 12, 11-19).

+ Wybranie miejsca narodzenia Jezusa przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie „Ziemska historia Jezusa. Narodzenie. „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Impe­rium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panują­cych. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło od­twarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis lud­ności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego mia­sta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejs­cem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywo­dzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieroni­ma, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnie­nia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.

+ Wybranie miejsce pod przyszłą historię Rzymu „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Wybranie Mojżesza spomiędzy wszystkich żyjących. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Wybranie na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac w roku 999 († 1003). „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.

+ Wybranie najmniejszego spośród synów Jessego przez Boga na króla Izraela. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Wybranie narodu Izraelskiego ideą, która przeszła od Izraela do różnych środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i „królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła, bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności” chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/. Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores). Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy” (plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra, jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.

+ Wybranie narodu izraelskiego na lud Boży w celu uświęcenia i zbawienia wszystkich ludzi. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9

+ Wybranie narodu Izraelskiego przez Boga „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Wybranie narodu izraelskiego przez Boga w ST wyjaśniany poprzez nadanie pojęciu hyiothesia znaczenie sakralnego. „Dopiero Paweł Apostoł, nawiązując do treści prawnej, nadał pojęciu hyiothesia znaczenie sakralne. Posłużył się nim, wyjaśniając wybór narodu izraelskiego przez Boga w ST (Rz 9, 4) oraz usprawiedliwienie człowieka w NT; wskazał przez to na ciągłość historii zbawienia. Stąd wiara i chrzest jako podstawa dwuwymiarowej egzystencji człowieka, ujmowana w kategoriach usynowienia (Rz 8, 15.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5), stanowi specyfikę teologii Pawłowej, ujmowana zaś w kategoriach ponownego narodzenia się z Boga (J 1, 13; 3, 5-9; 1 J), stanowi specyfikę teologii janowej.” F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Adopcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 93.

+ Wybranie narodu jednego przygotowaniem ludzkości całej do zbawienia. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).

+ Wybranie narodu konkretnego za środowisko Wcielenia, któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać przez to, czego w nim dokonywał, co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wybranie narodu polskiego mesjańskie. Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, zaangażowanie chrześcijan polityczne decyduje o kształcie Królestwa Bożego, Siwiec M. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Wybranie Naród wybrany Polska. „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie ko­ścielnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbioro­wego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają po­przez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest de­dukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.

+ Wybranie nas do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Wybranie nas do zbawienia przed założeniem świata. Nim bowiem „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Wybranie nas przed założeniem świata w Chrystusie, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem (Ef 1,4). „Należy więc stanowczo wyznawać nauki wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec? wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30). Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych» To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14)” (Dominus Jesus 11). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Wybranie nas przez Boga Ojca w Chrystusie przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka. Synergizm zbawczy. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ Wybranie niektórych dla głoszenia Ewangelii. Spory o zachowanie Prawa: „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).

+ Wybranie niektórych dla zrozumienia tajemnic królestwa. „Przystąpili do Niego uczniowie i zapytali: «Dlaczego w przypowieściach mówisz do nich?» On im odpowiedział: «Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano. Bo kto ma, temu będzie dodane, i nadmiar mieć będzie; kto zaś nie ma, temu zabiorą również to, co ma. Dlatego mówię do nich w przypowieściach, że otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą ani nie rozumieją. Tak spełnia się na nich przepowiednia Izajasza: Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie, patrzeć będziecie, a nie zobaczycie Bo stwardniało serce tego ludu, ich uszy stępiały i oczy swe zamknęli, żeby oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli: i nie nawrócili się, abym ich uzdrowił.” (Mt 13, 10-15)

+ Wybranie niektórych do czynów zbawiennych realnych, dominikanie skłonni byli do predestynacji. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Wybranie niektórych do życia konsekrowanego Radykalizm to postawa dynamizmu, konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne, nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego, co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus, Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie” z Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia. Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.

+ Wybranie niektórych przez Boga na świadków Jezusa Zmartwychwstałego. „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).

+ Wybranie niektórych przez bogów i boginie, takie jak Muzy, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. Niektórzy sophoi czasów Platona: poeci, recytatorzy i politycy zgodnie uważali swą wiedzę za nadzwyczajną; odwoływali się często do jednego uniwersalnego jej źródła – boskiego natchnienia. Według nich tym, co odróżniało jednostki umiejętne od pozostałych, tym, co czyniło je zdolnymi do posiadania precyzyjnej, dokładnej, artystycznej wiedzy, podczas gdy inni nią nie dysponowali, był fakt, że oto bogowie i boginie, takie jak Muzy, wybrali niektórych, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. W swoich pismach Platon podaje liczne przykłady takich natchnionych jednostek. Każdy głupiec, z jakim Sokrates wchodzi w dysputę, jest właśnie osobą tego specjalnego rodzaju, Ion, Menon, Anytos, Meletos, Trazymach, Kriton – wszyscy oni natchnieni są ową nadzwyczajną wiedzą. Bo wszyscy oni wiedzą to, co wiedzą i utrzymują, że wiedzą także to, czego nie wiedzą. Sokrates – filozof – pozbawiony jest tego pewnego, nadzwyczajnego i boskiego wglądu. Ponieważ pracuje jedynie przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia, wie on jedynie to, co wie, i nie twierdzi, że wie, czego nie wie. Dla Sokratesa wiedzieć to, co wiemy – to właśnie jest mądrością i prawdziwym uczeniem się. Dlatego opisywany jest przez swoich uczniów jako jedyny spośród Greków, który jest naprawdę miłośnikiem mądrości i uczenia się – ponieważ on pragnie wiedzieć to, co wie. Dla Platona Sokrates jest jak Tejrezjasz pomiędzy zmarłymi, jedyna istota ludzka, która posiada umysł, pośród tych, którzy swoje umysły potracili oraz – ze względu na cnotę – jest jak coś rzeczywistego pośród cieni Platon, Afenon, 100A. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 41.

+ Wybranie niezasłużone człowieka przez Boga, aby obdarować go łaską chrztu. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 8, ad 2.Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 3.Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Wybranie niezbawienia jest możliwe. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów staro­testamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promie­niach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Wybranie nowego Ludu Bożego. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1 P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem Bożym” (1 P 2,9-10).” KK 9

+ Wybranie obrządku Melchizedeka przez Mesjasza kapłańskiego. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Wybranie odczuwał Kościół wyraziście w epoce baroku. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Wybranie odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbar­dziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodze­nie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.

+ Wybranie ojców naszych w ziemi egipskiej przez Boga. Działalność Pawła w Antiochii Pizydyjskiej wśród Żydów i pogan: „Odpłynąwszy z Pafos, Paweł i jego towarzysze przybyli do Perge w Pamfilii, a Jan wrócił do Jerozolimy, odłączywszy się od nich. Oni zaś przeszli przez Perge, dotarli do Antiochii Pizydyjskiej, weszli w dzień sobotni do synagogi i usiedli. Po odczytaniu Prawa i Proroków przełożeni synagogi posłali do nich i powiedzieli: Przemówcie, bracia, jeżeli macie jakieś słowo zachęty dla ludu. Wstał więc Paweł i skinąwszy ręką, przemówił: Słuchajcie, Izraelici i wy, którzy boicie się Boga! Bóg tego ludu izraelskiego wybrał ojców naszych i wywyższył lud na obczyźnie w ziemi egipskiej i wyprowadził go z niej mocnym ramieniem. Mniej więcej przez czterdzieści lat znosił cierpliwie ich obyczaje na pustyni. I wytępiwszy siedem szczepów w ziemi Kanaan oddał im ziemię ich w dziedzictwo, mniej więcej po czterystu pięćdziesięciu latach. I potem dał im sędziów aż do proroka Samuela. Później poprosili o króla, i dał im Bóg na lat czterdzieści Saula, syna Kisza z pokolenia Beniamina. Gdy zaś jego odrzucił, powołał Dawida na ich króla, o którym też dał świadectwo w słowach: Znalazłem Dawida, syna Jessego, człowieka po mojej myśli, który we wszystkim wypełni moją wolę. Z jego to potomstwa, stosownie do obietnicy, wyprowadził Bóg Izraelowi Zbawiciela Jezusa. Przed Jego przyjściem Jan głosił chrzest nawrócenia całemu ludowi izraelskiemu. A pod koniec swojej działalności Jan mówił: „Ja nie jestem tym, za kogo mnie uważacie. Po mnie przyjdzie Ten, któremu nie jestem godny rozwiązać sandałów na nogach” (Dz 13, 13-25).

+ Wybranie osoby ludzkiej przez Boga Ojca w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Wybranie osoby ludzkiej przez Chrystusa na urząd kapłana, nie jako „rzecz”, ale jako „osoba”. „Dla życia duchowego, które rozwija się przez wykonywanie posługi, jest sprawą podstawową, aby prezbiter nieustannie odnawiał i coraz bardziej pogłębiał świadomość, że jest kapłanem Jezusa Chrystusa na mocy konsekracji sakramentalnej i upodobnienia do Niego, Głowy i Pasterza Kościoła. Tego rodzaju świadomość nie tylko odpowiada prawdziwej naturze misji, którą kapłan pełni dla dobra Kościoła i ludzkości, lecz decyduje także o życiu duchowym kapłana, który tę misję wypełnia. Kapłan zostaje przecież wybrany przez Chrystusa nie jako „rzecz”, ale jako „osoba”: nie jest on bezwładnym i biernym narzędziem, ale „narzędziem żywym”, jak to określa Sobór, gdy mówi o obowiązku dążenia do doskonałości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 12). Sobór nazywa również kapłanów „sprzymierzeńcami i pomocnikami” Boga „Świętego i Uświęciciela” (Por. tamże, 5). W tym sensie w sprawowaniu posługi jest głęboko zaangażowana świadoma, wolna i odpowiedzialna osoba kapłana. Związek z Chrystusem, który zapewnia konsekracja i upodobnienie płynące z sakramentu kapłaństwa, ustanawia w kapłanie i wymaga od niego następnego związku, który opiera się na „intencji”, czyli świadomej i wolnej woli czynienia, za pośrednictwem znaku sakramentalnego, tego, co pragnie czynić Kościół. Tego rodzaju związek, w sposób naturalny staje się bardzo szeroki i niezwykle głęboki, obejmując rozum, uczucia, życie, to znaczy cały ciąg „predyspozycji” moralnych i duchowych odnoszących się do znaków posługiwania spełnianych przez kapłana” /(Pastores dabo Vobis, 25.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież”.

+ Wybranie osób ślubujących rady ewangeliczne dla chwały Boga i wypełniania dzieła Bożego w świecie, „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Wybranie patriarchów przez Stworzyciela świata. „Prawda o stworzeniu jest tak ważna dla całego życia ludzkiego, że Bóg 107 w swojej łaskawości zechciał objawić swojemu ludowi to wszystko, co należy koniecznie wiedzieć na ten temat. Niezależnie od naturalnego poznania Stwórcy przez człowiekaPor. Dz 17, 24-29; Rz 1,19-20. Bóg stopniowo objawiał Izraelowi tajemnicę stworzenia. Ten, który wybrał patriarchów, który wyprowadził Izraela z Egiptu, a wybierając Izrael, stworzył go i uformowałPor. Iz 43, 1., objawia się jako Ten, do którego należą wszystkie ludy ziemi i cała ziemia, jako Ten, który sam "stworzył niebo i ziemię" (Ps 115,15; 124, 8; 134, 3).”  KKK 287

+ Wybranie Pawła już w łonie matki. „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Wybranie Pawła przez Boga, aby poznał Jego wolę i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. „Niejaki Ananiasz, człowiek przestrzegający wiernie Prawa, o którym wszyscy tamtejsi Żydzi wydawali dobre świadectwo, przyszedł, przystąpił do mnie i powiedział: Szawle, bracie, przejrzyj! W tejże chwili spojrzałem na niego, on zaś powiedział: Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. Bo wobec wszystkich ludzi będziesz świadczył o tym, co widziałeś i słyszałeś. Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia! A gdy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w świątyni, wpadłem w zachwycenie. Ujrzałem Go: Spiesz się i szybko opuść Jerozolimę – powiedział do mnie – gdyż nie przyjmą twego świadectwa o Mnie. A ja odpowiedziałem: Panie, oni wiedzą, że zamykałem w więzieniach tych, którzy wierzą w Ciebie, i biczowałem w synagogach, a kiedy przelewano krew Szczepana, Twego świadka, byłem przy tym i zgadzałem się, i pilnowałem szat jego zabójców. Idź – powiedział do mnie – bo Ja cię poślę daleko, do pogan” (Dz 22, 12-21). Paweł korzysta z praw obywatela rzymskiego. „Słuchali go aż do tych słów. Potem krzyknęli: Precz z ziemi z takim, nie godzi się bowiem, aby on żył! Kiedy oni krzyczeli i zrzucali szaty, i piaskiem ciskali w powietrze, trybun rozkazał wprowadzić go do twierdzy i biczowaniem wydobyć zeznanie, aby się dowiedzieć, dlaczego tak przeciwko niemu krzyczeli. Czy wolno wam biczować obywatela rzymskiego? I to bez sądu? – odezwał się Paweł do stojącego obok setnika, gdy go związano rzemieniem. Usłyszawszy to, setnik poszedł do trybuna i powiedział mu: Co chcesz robić? Bo ten człowiek jest Rzymianinem. Trybun przyszedł i zapytał go: Powiedz mi, czy ty jesteś Rzymianinem? A on odpowiedział: Tak. Ja za wielką sumę nabyłem to obywatelstwo – odrzekł trybun. A Paweł powiedział: A ja mam je od urodzenia. Natychmiast też odstąpili od niego ci, co go mieli badać. Dowiedziawszy się, że jest Rzymianinem, trybun przestraszył się, że kazał go związać” (Dz 22, 22-29). Paweł Apostoł Przed Sanhedrynem. „Następnego dnia, chcąc dowiedzieć się dokładnie, o co go Żydzi oskarżali, zdjął z niego więzy, rozkazał zebrać się arcykapłanom i całemu Sanhedrynowi i wyprowadziwszy Pawła stawił go przed nimi” (Dz 22, 30).

+ Wybranie Piotra spośród Dwunastu552, 862.Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1 „Posługa sakramentalna w Kościele jest więc służbą pełnioną w imię Chrystusa. Ma ona charakter personalny oraz formę kolegialną. Potwierdza się to w więzach między Kolegium Biskupim i jego głową, następcą św. Piotra, oraz w relacji między odpowiedzialnością pasterską biskupa za jego Kościół partykularny i wspólną troską Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny” (KKK 879). „Chrystus, ustanawiając Dwunastu, nadał im formę „kolegium, czyli 552, 862stałego zespołu, na czele którego postawił wybranego spośród nich Piotra”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 19.. „Jak z ustanowienia Pańskiego święty Piotr i reszta Apostołów stanowią jedno Kolegium Apostolskie, w podobny sposób Biskup Rzymski, następca Piotra, i biskupi, następcy Apostołów, pozostają we wzajemnej łączności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. KPK, kan. 330.” (KKK 880). „Jedynie Szymona uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię 553Piotr. Powierzył mu klucze KościołaPor. Mt 16,18-19.; ustanowił go pasterzem całej trzodyPor. J 21, 15-17.. „Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22.. Ta 642pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynuowana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest „trwałym i widzialnym 834, 1369źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.. 837”Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. dekret Christus Dominus, 2; 9.” (KKK 882).

+ Wybranie planety niewielkiej przez Boga na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych; co więcej, Bóg zjednoczył się z mikroskopijnym zalążkiem ciała ludzkiego w wydarzeniu wcielenia. „Często można spotkać się dziś z twierdzeniem, jakoby średniowieczni ludzie zaufanie do Opatrzności Bożej wiązali z przekonaniem, że kosmiczne przestrzenie są niewielkie w porównaniu z Ziemią. Miałoby się to później zderzyć z nowymi odkryciami astronomicznymi XVI i XVII wieku, zwłaszcza z dokładniejszym oszacowaniem przeogromnych rozmiarów kosmosu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 308/. „i w efekcie przynieść coś w rodzaju „kosmicznego szoku”: człowiek nagle zdał sobie sprawę z tego, że planeta, na której żyje, jest niewielka, a kosmos niezmierzony – i miałoby to wstrząsnąć podstawami jego światopoglądu. To właśnie rzekomo miało doprowadzić do zachwiania się życiowej ufności chrześcijanina w Bożą opiekę: czy Bóg będzie się interesować niewielką planetką na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych? Czy jednak faktycznie uczony człowiek średniowiecza sądził, że Ziemia jest największym obiektem kosmicznym, i z tego właśnie wyprowadzał powód jej uprzywilejowania? Czy rzeczywiście uważał, że Ziemia wypełnia tak wielką część wszechświata, iż niewiele pozostaje na resztę, a do nieba jest tak blisko, że wystarczyłoby niemal wyciągnąć rękę, aby go dotknąć? Nie, to kolejny mit, tak jak poprzednie, tak i ten nieoparty na żadnych tekstach średniowiecznych, za to bogato ilustrowany przez dzieła dziewiętnastowiecznych powieściopisarzy i powierzchownych popularyzatorów historii nauki. Jest to problem o tyle istotny, że dzisiaj często tak opisuje się ludzi średniowiecza, jakby w ich wyobraźni panował obraz kosmosu małego, przytulnego, z niebem przykrywającym placek ziemi jak pokrywka półmiska. To miało być rzekomo źródłem ich zadomowienia w religijnym świecie i dlatego mieliby doznać wstrząsu na przerażającą nowożytną wieść o tym, jak bezkresny jest wszechświat” /Tamże, s. 309.

+ Wybranie pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Wybranie Polski na naród Maryi Najświętszej, „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość”  /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.

+ Wybranie połączone z charyzmatami. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatówPor. 1 Kor 13.” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić 894 Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 30; Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 24.” (KKK 801). 19„Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13., aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.” (KKK 804).

+ Wybranie połączone z charyzmatem Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść W042 367. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 368.

+ Wybranie powiązane w tekstach biblijnych z obdarowaniem łaską i wywyższeniem. Wiara we wniebowzięcie Maryi nie może się odwołać do bezpośrednich wypowiedzi Pisma Świętego. Ale, podobnie jak w przypadku Jej wolności od grzechu pierworodnego, tak i tutaj można wskazać na świadectwa, które tę prawdę zawierają implicite. Na pierwszym miejscu należy wymienić przekonanie wiary, według którego Bóg “nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27) M51 171. W dogmacie o wniebowzięciu należy wziąć pod uwagę teksty podkreślające wewnętrzny związek wybrania, obdarzenia łaską i wywyższenia: “Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Trzeba także wymienić Ef 1, 3-6: “On nas napełnił wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” M51 172.

+ Wybranie Proroka spośród braci zapowiedziane było przez Mojżesza. Druga mowa Piotra po Pięćdziesiątnicy. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Wybranie przez Chrystusa (J 15,16). „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wybranie punktu jednego ze zbioru nie jest możliwe z braku kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, ma­tematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żad­nym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnie­nie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udo­wodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet naj­drobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidual­ność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źró­deł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.

+ Wybranie reszty Izraela, a nie wybranie całego Izraela. „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed wiekami. Czyż nie wiecie, co mówi Pismo o Eliaszu, jak uskarża się on przed Bogiem na Izraela? Panie, proroków Twoich pozabijali, ołtarze Twoje powywracali. Ja sam tylko pozostałem, a oni na życie moje czyhają. Lecz co mu głosi odpowiedź Boża? Pozostawiłem sobie siedem tysięcy mężów, którzy nie zgięli kolan przed Baalem. Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę. Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. Cóż zatem? Izrael nie osiągnął tego, czego skwapliwie szukał; osiągnęli jednak wybrani. Inni zaś pogrążyli się w zatwardziałości, jak jest napisane: Dał im Bóg ducha odurzenia; takie oczy, by nie mogli widzieć, i takie uszy, by nie mogli słyszeć aż po dzień dzisiejszy. A Dawid powiada: Niech stół ich stanie się sidłem, pułapką, kamieniem potknięcia i odpłatą. Niech oczy ich się zaćmią, by nie mogli widzieć, a grzbiet ich trzymaj zawsze pochylony. Pytam jednak: Czy aż tak się potknęli, że całkiem upadli? żadną miarą! Ale przez ich przestępstwo zbawienie przypadło w udziale poganom, by ich pobudzić do współzawodnictwa. Jeżeli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich pomniejszenie – wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich zebranie się w całości! (Rz 11, 1-12).

+ Wybranie Rosji na mesjasza narodów Świadomość mesjanistyczna w Rosji była dualistyczna. Bierdiajew mówi o jej „podstawowym pęknięciu”. Z jednej strony jest to mesjanizm państwowy, z drugiej całkowicie anarchiczny, oba ściśle łącza politykę z religią. W dziejach rosyjskiej świadomości mesjanistycznej niezwykle ważną rolę odegrała historiozoficzna idea mnicha Filoteusza – idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu. Carstwo moskiewskie było jedynym spadkobiercą cesarstwa bizantyjskiego. Filoteusz nazywał jego władcę „jedynym na całej ziemi carem chrześcijańskim”. Moskwa traktowana jest jako gród bogonośny (theoforos), jako nowa Jerozolima, w której przebywa chwała Jahwe. Obywatele Carstwa Moskiewskiego uważali się za naród wybrany. Wcieleniem powszechnej i apostolskiej cerkwi jest cerkiew Przenajświętszej Bogarodzicy H80 13.

+ Wybranie Rosji na mesjasza narodów, związanego z nim prawa do przewodnictwa w świe­cie. Sakralna świadomość Rosjan. „Zignorowanie zastrzeżenia sformułowanego przeze mnie wcze­śniej, nie mniej explicite, również we wprowadzeniu do książki Poniat' Rossiju? – prowadzić może niekiedy do zaskakujących interpretacji. Dla przykładu, ana­lizując ideę „szczególnej wolności Rosji”, traktuję ją jako jedno z tamtejszych, archetypowych wręcz, przeświadczeń i mitów narodowych, tymczasem jeden z rosyjskich recenzentów owej książki przypisuje mi następujący pogląd: „cha­rakterystyczną cechą Rosji jest wolność”, tj., jak następnie precyzuje, „wolność w wyborze drogi rozwoju w dowolnym momencie” (O. L. Sim [recenzja książki]: M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, 2005, „Woprosy fiłosofii” 2006, No 7, s. 188). Przywołując zaś inne, rozpatrywane przeze mnie składniki „sakralnej świadomości” Rosjan, np. poczucie Boskiego wybrania i związanego z nim prawa do przewodnictwa w świe­cie, żałuje on z kolei, że „nie jest jasne, czy sam M. Broda uważa takie obja­śnienie świata, jakie demonstruje rosyjska kultura [analizuję skądinąd jedynie wybrany jej nurt, który, jak sądzę, leży u podstaw myślenia o Rosji w katego­riach „zagadki-tajemnicy” – przyp. M. B.], za słuszne” (Tamże, s. 187). By uniknąć, na ile to możliwe, podobnych nieporozumień interpretacyjnych, uznałem za celowe zamieszczenie poniżej kilku innych jeszcze uwag wprowadzających. Zdaję sobie sprawę, że w dyskursie rosyjskim określenia „rosyjska tajemni­ca” i „rosyjska zagadka” mają niekiedy – w pewnej przynajmniej mierze czy wy­miarze samoświadomości wypowiadających je osób – charakter metaforyczny, akcentując, odpowiednio, szczególne trudności poznawcze związane ze „zrozu­mieniem Rosji” lub własne osiągnięcia w tym zakresie. W wielu przypadkach dystansowanie się Rosjan od podobnego sposobu myślenia o swym kraju i o so­bie nie jest jednak w pełni konsekwentne, zachowując treści – tezy, diagnozy, uzasadnienia, ambicje i oczekiwania – przekraczające de facto granice i możli­wości wiedzy profanicznej. Przedmiotem mojego zainteresowania badawczego i przeprowadzanych w książce analiz będą w każdym razie podstawowe struktu­ry, źródła i uwarunkowania takiego sposobu pojmowania Rosji, w ramach któ­rego rosyjska „zagadka-tajemnica” nie ma wyłącznie charakteru metaforyczne­go, ale traktowana jest również, wprost lub implicite, jako prawda o rosyjskiej rzeczywistości, a nawet, w pewnym sensie, jako sama owa, uobecniona w swej prawdzie, rzeczywistość” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 16/.

+ Wybranie rozumiane błęd­nie „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Wybranie rozumiane w Piśmie Świętym ogólnie odniesione konkretnie do osoby Maryi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.

+ Wybranie sceny drobnej dla interpretowania jej w kontekście niespodziewanym „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Wybranie siebie samego przeciw Bogu istotą grzechu. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do StwórcyPor. Rdz 3,1-11., i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo 1707,2541 przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowiekaPor. Rz 5, 19.. 1850215 W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.”  (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to 2084 wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" 2113 przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg"Por. Rdz 3,5., ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga"Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91, 1156 C..”  (KKK 398).

+ Wybranie siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Wybranie słabości dla poniżenia mocnych. „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia. Napisane jest bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę. Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących. Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi. Przeto przypatrzcie się, bracia, powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga. Przez Niego bowiem jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem, aby, jak to jest napisane, w Panu się chlubił ten, kto się chlubi” (1 Kor 1, 17-31).

+ Wybranie słabości przez Boga dla zawstydzenia mędrców. Bóg w realizacji swych planów zbawczych wybrał inną drogę, którą tak określa prorok: „Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55, 8). Bóg w realizacji swych zbawczych planów wybrał drogę ubóstwa, pokory, słabości, środki ubogie. „Bóg wybrał Właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzać mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (l Kor 1, 27-29). Bóg idzie swoją własną drogą; po swojemu realizuje swoje plany. Tak realizował Boże plany zbawienia Jezus Chrystus; rezygnował ze środków mocy i władzy (Mt 4, 6-1l; Łk 11, 29; J 6, 15), odrzucił potęgę pieniądza, wybrał środki ubogie w realizacji zbawienia. Ten styl realizacji Bożych planów zbawienia ujawnia się w sposób szczególny w poczęciu i narodzinach Mesjasza. W epoce dominacji tryumfu mężczyzny Bóg wybiera, będącą wówczas w cieniu, kobietę — dziewicę na Matkę swojego Syna. Bóg idzie swoją własną drogą: On sam daje początek dziejom zbawczym i On je prowadzi do pełni eschatologicznej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 41.

+ Wybranie spośród wojska izraelskiego człowieka do walki przeciwko Goliatowi zaproponował Goliat. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).

+ Wybranie stanu wolnego dla Królestwa Bożego jest powiązane z charyzmatem. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Wybranie stanu życia przez Jezusa dla siebie, bezżeństwo „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Wybranie Syna Bożego na Zbawiciela odwieczne „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Wybranie systemu wartości przez osobę ludzką wpływa na jej funkcjonowanie. „Podjęcie problematyki wartości chrześcijańskich w kształceniu literackim i językowym wydawało się nam celowe z kilku podstawowych powodów – zarówno teoretycznych, jak i praktycznych. Przedstawię je na tle nieco ogólniejszych spraw związanych z edukacją szkolną. Otóż w kontekście zasadniczych przeobrażeń ustrojowych w naszym kraju, problematyka wartości w ogóle, a wartości chrześcijańskich w szczególności, stanowi ważny składnik budowania nowego systemu edukacyjnego. Dziś przed edukacją narodową, w tym też i polonistyczną stawia się inne wymagania. Najważniejsze z nich sprowadzają się do wspomagania i ukierunkowania rozwoju człowieka, jako osoby funkcjonującej w odniesieniu do wybranego przez siebie systemu wartości i zdolnej do życia w ramach różnego typu wspólnot (rodzina, grupy rówieśnicze, społeczeństwo). W kształceniu ogólnym, zgodnie z sugestiami programowymi Ministerstwa Edukacji Narodowej (Program koncepcji kształcenia ogólnego w polskich szkołach, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa 1 lipca 1991 r.), chodzi o rozwój człowieczeństwa, a nie tylko o rozwój zredukowany do sprawności intelektualnej człowieka. Chodzi tu o całą jego sferę etyczno-moralną, o uniwersalne wartości ogólnoludzkie, które to najpełniej wyrażone i skoncentrowane zostały w doktrynie chrześcijańskiej. Stąd też system wartości chrześcijańskich może służyć do konstrukcji współczesnych celów edukacyjnych” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 6/. „Owe wartości przede wszystkim tkwią immanentnie w treściach kształcenia polonistycznego (w literaturze i języku)” /Tamże, s. 7.

+ Wybranie świadka przez Chrystusa bezpośrednim (świadek naoczny), przez Kościół lub na prywatnym objawieniu. „Louis Dupré w książce Kierkegaard jako teolog powiada, komentując Kierkegaarda, że: „/…/ przekaz chrześcijaństwa jest zawsze niebezpośredni. Powodem tego jest fakt, iż sam Chrystus, ze względu na Swą transcendencję, nie może być przekazywany [komunikowany] bezpośrednio. Każdy przekaz chrześcijaństwa, który jest tylko bezpośredni, składa się wyłącznie z informacji intelektualnej i dlatego redukuje chrześcijaństwo tylko do jednej z wielu doktryn. Jednak każdy autorytatywny przekaz chrześcijaństwa musi być częściowo bezpośredni, do tego stopnia w jakim przekaz egzystencjalny jest tutaj oparty na boskiej misji nauczania i interpretowania słowa objawienia. Taka misja bycia bezpośrednim «świadkiem» opiera się na bezpośrednim wybraniu przez Chrystusa (świadek naoczny) konsekrowaniu przez Kościół lub na prywatnym objawieniu. Kierkegaard nie mógł powołać się na żaden z tych wypadków. Wyjaśnia to, dlaczego wahał się tak długo, czy może przemówić bezpośrednio (tzn. w swoim własnym imieniu) o chrześcijaństwie. Bezpośredni przekaz [komunikacja], który może być dany jedynie przez boską misję, odpowiada na pytanie, jak daleko można pójść w niebezpośrednim (egzystencjalnym) komunikowaniu chrześcijaństwa” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 236/. „Tylko ten, kto poprzez boską misję jest świadkiem Chrystusa, ma prawo oddać swoje życie za prawdę chrześcijaństwa, ponieważ poprzez oddanie życia egzystencjalna komunikacja przestaje być bezpośrednia w ścisłym znaczeniu tego słowa. Staje się ona otwartą komunikacją chrześcijaństwa jako czegoś transcendentnego i większego niż samo życie. Tylko na wypadek bezpośredniego ataku na chrześcijaństwo przez nie-chrześcijan każdy chrześcijanin ma prawo i obowiązek powrócić do tej bezpośredniej formy egzystencjalnej komunikacji” /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 209/” /Tamże, s. 237/.

+ Wybranie świątyni przez Boga, aby była poświęcona Jego Imieniu, „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Wybranie świętych do życia. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Wybranie taborytów do zniszczenia ludzi złych „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ wybranie tego, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23

+ wybranie treści wiary i ujęcie syntetyczne w symbolu wiary. „Ta synteza wiary nie została ułożona według ludzkich opinii, ale z całego Pisma świętego wybrano to, co najważniejsze, aby podać w całości jedną naukę wiary. Jak ziarno gorczycy zawiera w maleńkim nasionku wiele gałęzi, tak samo streszczenie wiary zamyka w kilku słowach całe poznanie prawdziwej pobożności zawartej w Starym i Nowym Testamencie.” KKK 186Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 5, 12: PG 33, 521-524.

+ wybranie trzech uczniów przez Jezusa w Getsemani. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i  czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)

+ Wybranie ubogich do Królestwa Bożego „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybranie ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).

+ wybranie uczniów dokonane zostało przez Jezusa dla głoszenia Ewangelii. Charyzmat apostolski znajduje się u podstaw konstytutywnego narastania Objawienia w Nowym Testamencie. Z Jezusem Chrystusem zetknęło się wielu ludzi, którzy mogliby stworzyć podwaliny pod zaistnienie ludzkiej tradycji o Jego dziełach i nauce. Chrystus jednak dobrał sobie do zawiązania Tradycji o Dobrej Nowinie (Ewangelii) sam osobiście grono uczniów – „Dwunastu”. On uczynił ich uprzywilejowanymi świadkami, „wybranymi uprzednio przez Boga” (Dz 10,41), „przeznaczonymi do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1,1). Byli oni świadkami naocznymi od początku. Stali się fundamentem Kościoła. O2 39

+ Wybranie uczniów Jezus upatrzonych sobie (Mk 3, 14; Łk 6, 13), „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Wybranie uczniów przez Jezusa dla ewangelizacji świata. „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje. To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali. Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi. Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać. Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał. Gdybym nie przyszedł i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi. Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego. Ale to się stało, aby się wypełniło słowo napisane w ich Prawie: Nienawidzili Mnie bez powodu. Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” J 15, 12-27.

+ Wybranie uczniów przez Jezusa początkiem historii zbawienia. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Wybranie uważne ma­teriału przez artystę. Mistyczność słowa a Jan od Krzyża. „Dzieło sztuki jako twór intencjonalny istnieje fizycznie dzięki materiałowi, w którym zos­ta­ło utrwalone, i – jak twierdzi Roman Ingarden – jest ono w swym bycie zależne od tego real­nego przedmiotu. Dlatego też artysta, przystępując do kreacji, powinien uważnie wybrać ma­teriał, w którym chce tworzyć. Skoro bowiem doświadczenie estetyczne jest poznaniem – o czym już mówiliśmy – a „poznawanie pewnego przedmiotu jest dostosowane do jego pod­sta­wo­wej struktury” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 5/, to materiał ten musi odpowiadać rzeczy przedstawianej. Ingarden wy­jaś­nia, że „w praktyce wiemy o tym bardzo dobrze i nikt nie usiłuje poznać barw pewnej rze­czy, wąchając ją lub słuchając, lecz posługuje się do tego celu widzeniem” /Tamże/. Kierując się ty­mi uwagami oraz mając na względzie to, co już my sami powiedzieliśmy o poznaniu przez upo­dob­nienie, również w odniesieniu do Jana do Krzyża, musimy określić cechy, jakimi po­wi­nien wyróżniać się materiał, który byłby w stanie oddać coś z tajemnicy mistycznych doz­nań. Biorąc pod uwagę cechy samego fenomenu „doświadczania” czegoś przez człowieka oraz właściwości ogólnie ujmowanego doświadczenia religijnego, a także szczególną jakość prze­życia mistycznego, tworzywo, które będzie je wyrażać, powinno posiadać następujące ce­chy: 1) nie tyle skupiać zmysły odbiorcy, co poruszać jego ducha; 2) mieć związek ze szcze­gól­ną pracą intelektu, tzn. stanowić niejako czystą świadomość; 3) stanowić jak najbardziej bez­pośredni środek wyrazu; 4) zawierać w sobie niedopowiedzianą tajemnicę; 5) funkcjono­wać na zasadach dialogu. Czy słowo rzeczywiście wpisuje się w te ramy?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 72/.

+ Wybranie w  cza­sie punktu określonego jako początek. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W cza­sie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Mi­łości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Skła­dzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogące­go, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszech­mogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłasz­cza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworze­nia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzie­ło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawie­nia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.

+ Wybranie wieczne Syna Bożego w Bogu. „Należy więc stanowczo wyznawać nauki wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec? wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30). Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych» To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14)” (Dominus Jesus 11). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Wybranie wokalistów i instrumentalistów przez króla Dawida; 4000 z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Wybranie z nauki chrześcijańskiej prawd, które wydawały się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia, Edward Herbert of Cherbury „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.

+ Wybranie z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa, przez Ewangelistę Marka, który ten materiał uporządkował. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Wybranie zamiast odrzucenia „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Wybranie zelotów przez Jezusa na swoich uczniów (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. „Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do roz­wiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem” nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Je­zus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłu­sznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia króles­twa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społeczno-polityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie ak­centowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego ro­dzaju miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc osta­tecznie Jezusa nazwano „Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w imię Mesjasza”, podawanie się, rzeko­me, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 1-27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526.

+ Wybranie ziemi azjatyckiej na realizację kolejnego etapu planu zbawienia świata. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Wybranie ziemi nad Jordanem przez Lota. „Lot wówczas rozejrzał się i zobaczył, że cała kraina nad Jordanem aż do Coar jest obficie nawodniona, jak ogród Jahwe, jak ziemia egipska (zanim Jahwe zniszczył Sodomę i Gomorę). Lot wybrał więc sobie całą tę krainę nad Jordanem i wyruszył ku wschodowi. I tak rozłączyli się obaj: Abram zamieszkał w ziemi Kanaan, Lot zaś osiadł w miastach wspomnianej krainy, przenosząc się z namiotami aż do Sodomy. A mieszkańcy Sodomy byli ludźmi złymi, wielkimi grzesznikami wobec Jahwe. Po odłączeniu się Lota Jahwe tak przemówił do Abrama: – Podnieś oczy i z miejsca, na którym się znajdujesz, spójrz na północ i na południe, na wschód i na zachód. Tobie i twemu potomstwu dam na zawsze całą tę ziemię, którą teraz oglądasz. A twoje potomstwo rozmnożę jak proch ziemi; gdyby ktoś potrafił zliczyć ten ziemski proch, tylko wówczas i twoje potomstwo mogłoby być policzone. Idź więc i wędruj po tym kraju wzdłuż i wszerz; dam go bowiem tobie. Abram przenosił potem namioty, aż przywędrował w okolice Chebronu i osiadł przy dębach Mamrego tam wybudował ołtarz dla Jahwe” (Rdz 13, 10-18).

+ Wybranie znaków liturgicznych przez Chrystusa lub przez Kościół. Zasady wynikające z dydaktycznego i duszpasterskiego charakteru liturgii. „Jakkolwiek święta liturgia jest przede wszystkim oddawaniem czci Bożemu Majestatowi, zawiera jednak również bogatą treść dla pouczania wiernego ludu. W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą. Co więcej, modły skierowane do Boga przez kapłana, który przewodniczy zgromadzeniu zastępując osobą Chrystusa, są wypowiadane w imieniu całego ludu świętego i wszystkich obecnych. Wreszcie znaki widzialne, których używa święta liturgia dla oznaczenia niewidzialnych spraw Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół. Dlatego nie tylko podczas czytania tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia” (Rz 15, 4), lecz także gdy Kościół modli się, śpiewa lub działa, wiara uczestników wzrasta, a dusze wznoszą się ku Bogu, aby Mu oddać duchowy hołd i otrzymać obfitszą łaskę. Wobec tego w razie przeprowadzenia odnowienia liturgicznego należy zachować niżej podane zasady ogólne” (KL 33). „Obrzędy niech się odznaczają szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne bez niepotrzebnych powtórzeń, dostosowane do pojętności wiernych, aby na ogół nie potrzebowały wielu wyjaśnień” (KL 34).

+ Wybranie Żydów na Lud Boży zostało zawieszone. Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).

+ wybranie żydów. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Wybraniec Boży ukrzyżowany „Gdy Go wyprowadzili, zatrzymali niejakiego Szymona z Cyreny, który wracał z pola, i włożyli na niego krzyż, aby go niósł za Jezusem. A szło za Nim mnóstwo ludu, także kobiet, które zawodziły i płakały nad Nim. Lecz Jezus zwrócił się do nich i rzekł: Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi! Oto bowiem przyjdą dni, kiedy mówić będą: Szczęśliwe niepłodne łona, które nie rodziły, i piersi, które nie karmiły. Wtedy zaczną wołać do gór: Padnijcie na nas; a do pagórków: Przykryjcie nas! Bo jeśli z zielonym drzewem to czynią, cóż się stanie z suchym? Przyprowadzono też dwóch innych – złoczyńców, aby ich z Nim stracić. Gdy przyszli na miejsce, zwane Czaszką, ukrzyżowali tam Jego i złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Lecz Jezus mówił: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. Potem rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając losy. A lud stał i patrzył. Lecz członkowie Wysokiej Rady drwiąco mówili: Innych wybawiał, niechże teraz siebie wybawi, jeśli On jest Mesjaszem, Wybrańcem Bożym. Szydzili z Niego i żołnierze; podchodzili do Niego i podawali Mu ocet, mówiąc: Jeśli Ty jesteś królem żydowskim, wybaw sam siebie. Był także nad Nim napis w języku greckim, łacińskim i hebrajskim: To jest Król żydowski” (Łk 23, 26-38).

+ Wybraniec Marta Libretto komunikatem spektaklu baletowego,  „Podstawowym celem mojego artykułu jest prezentacja zagadnienia tekst libretta a komunikat spektaklu baletowego. Program, libretto oraz spektakl baletowy to trzy elementy oddziałujące na siebie i pozostające w ciągłej interakcji z odbiorcą. Kierują się one własnymi regułami, prowadząc do komunikatu globalnego, całościowego. Teatr, tak jak każda sztuka, musi oddziaływać na widza, a środkami takiego wpływu są m.in.: ruch, choreografia, muzyka, scenografia, charakteryzacja, kostiumy, literatura. Te wszystkie elementy mogą mieć szerokie zastosowanie jako środki wyrazu i komunikowania się. Warto podkreślić, że ruch rytmiczny jest pierwotnym sposobem „wypowiedzi” człowieka. Poprzez zastosowanie przez artystów specyficznych aktów twórczych „mowa ciała” staje się prawdziwym fenomenem tańca, którego „instrumentem” są ciała tancerzy. Współczesna sztuka baletowa dąży do tego, by wyrażać myśli wyłącznie przy pomocy ciała, a kostium i rekwizyty odgrywają drugorzędną rolę. Być może ma to prowadzić do skupienia większej uwagi odbiorcy na zjawisku ludzkiej cielesności. Teatr to przede wszystkim „dziedzina sztuki obejmująca przygotowanie przedstawień scenicznych oraz twórczość literacką przeznaczoną do wystawiania na scenie, miejsce w którym zachodzą jakieś zdarzenia” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 1237-1238). W związku z tym istnieje możliwość analizowania, a przede wszystkim interpretowania przekazu baletowego, podobnie jak komunikatu werbalnego, tzn. przez wydobycie podobnych funkcji komunikacyjnych, ale też analogicznych mechanizmów i środków z równoczesnym wyeksponowaniem relewantnych właściwości i różnic. Komunikat baletowy zostaje zamknięty w formie pisanej w postaci libretta czy programu oraz w tańcu – w postaci przedstawienia. Libretto rozpatruje się głównie jako gramatykę swoistego zapisu tańca. Pojawia się ono w kontekście sytuacji albo akcji komunikacyjnej, mającej na celu oddziaływanie (interakcję) z widzem” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 59/.

+ Wybraniec Marta Przewodnik baletowy Ireny Turskiej „to praca opisująca w skrócie twórczość baletową. Publikacja ta może być skierowana do czytelnika zainteresowanego sztuką baletową, a także do wąskiej i wyspecjalizowanej grupy artystów baletu, którzy potrzebują tego typu tekstów do pracy zawodowej polegającej na zagraniu, wykreowaniu danej roli scenicznej, bo tancerz na scenie musi być także aktorem. Ten rzetelnie wykonany zbiór największych światowych librett jest, po pierwsze, dobrym punktem wyjścia w tworzeniu choreografii, a po drugie, instrukcją, przewodnikiem w odbiorze sztuki baletowej” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/. „Tekst libretta jest pewnego rodzaju instrukcją, scenariuszem w kreowaniu postaci, a nawet w samym „poruszaniu się” po scenie w trakcie prób czy spektaklu. Jedną z metod stosowanych podczas tworzenia dzieła baletowego jest przekazanie przez choreografa treści libretta, w którym są wyraźnie wskazane granice początku i końca spektaklu (np. akt 1, akt 2, akt 3). Tekst – nośnik pewnych instrukcji – zostaje przekazany artystom do odczytania i przeanalizowania. Następnie informacje tam zawarte są przełożone na poszczególne gesty, kroki, spojrzenia, duety, wariacje taneczne, tańce zespołowe. Zgromadzone przez Irenę Turską teksty librett składają się z trzech zasadniczych części. Pierwsza z nich to tzw. metryka baletu, gdzie przy nazwiskach głównych realizatorów zamieszczono nazwiska pierwszych polskich wykonawców. Ta sama metoda została wykorzystana przy wymienianiu głównych ról. Irena Turska starała się, by omówienia baletów zawierały nazwiska twórców muzycznych, którzy specjalnie dla danego baletu napisali oprawę muzyczną. Druga część zawiera opis dzieła baletowego, w którym treść librett została przedstawiona według pierwszych, oryginalnych wersji. Autorka zaznacza także ich późniejsze zmiany, które na stałe wpisały się w treść utworu. Na uwagę zasługuje fakt, że w spektaklach pozbawionych np. głównego wątku przewodniego na plan narracji zostaje wysunięta choreografia, która jest niezwykle trudna do zdefiniowania słowami. W części trzeciej autorka prezentuje hasła, które w sposób informatywny i zwięzły przekazują charakterystykę utworu. Forma opisu baletu jest tutaj różnorodna ze względu na punkt wyjścia obrany przez autorkę przewodnika. Przy hasłach zasadniczych zamieszczono odsyłacze do innych baletów danego kompozytora lub do innych wersji tego samego motywu. Podczas opracowywania Przewodnika baletowego autorka korzystała z programów i afiszów ze spektakli, słowników, encyklopedii muzycznych i teatralnych, czasopism baletowych – zarówno polskich, jak i zagranicznych, z materiałów analitycznych i faktograficznych, z literatury dotyczącej historii baletu, opracowań monograficznych, adnotacji w wyciągach fortepianowych i partyturach, z oryginałów librett dostarczonych przez autorów lub kompozytorów, z ustnych i listownych relacji twórców, realizatorów i wykonawców oraz ze wzmianek i recenzji w prasie (Turska I. (1989), Przewodnik baletowy, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Kraków: 9)” /Tamże, s. 61/.

+ Wybraniec Marta Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Wybraniec Marta Umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Wybraniec neoplatoński może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Wybraniec z woli Boga, cesarz „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.

+ wybraniec. Obdarzając kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy: Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha), c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32

+ Wybraniem niektórych do zbawienia niespójne z uniwersalnością zbawienia, dostrzegał to Kalwin. Kalwin dodał do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.

+ Wybrany Boga Tytuł chrystologiczny w Ewangelii Jana. „U Jana niektóre tytuły zostały przejęte z tradycji, ale nie są rozwijane w czwartej Ewangelii. Należy do nich krąg tematyczny: Syn Dawida, Król, Syn Boga, mesjasz, który przychodzi, następnie tytuł pan (Kyrios), który występuje kilkakrotnie (np. 4, 11; 11, 2 i częściej w rr. 20-21), Logos, Święty Boga, Wybrany Boga i Zbawca świata. Te tytuły zostały w kontekście uściślone, napełnione nową treścią, ale nie są rozwijane, gdyż widocznie nie były przedmiotem kontrowersji. Natomiast tytuły chrystologiczne tradycji rozwijane w czwartej ewangelii to: Król żydowski, mesjasz, Syn człowieczy, Syn, jedyny Bóg (według niektórych świadectw tekstualnych „jedyny Syn”), Baranek, Bóg” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 140/ „Te tytuły przyjmuje czwarta Ewangelia jako stanowiące przedmiot niezrozumienia i kontrowersji, dlatego umieszcza je w kontekstach umożliwiających ich zrozumienie na płaszczyźnie chrystologii Janowej. Tytuł Mesjasz jest wyjaśniany za pomocą tytułu Chrystus (1, 41), Syn Boży (1, 34), nauczyciel (1, 38), król Izraela (12, 13), Syn człowieczy (1, 3; 3, 13 itp.), Prorok (4, 19), Zbawca (4, 42). Tytuł Syn człowieczy jest wyjaśniany za pomocą „Ja jestem” lub tytułu Syn. Tytuł Syn jest wyjaśniany formułą „ja jestem” oraz tematami teologicznymi, podobnie jak tytuł Baranek Boży i jedyny Bóg” /Tamże, s. 141.

+ Wybrany Cadyk był człowiekiem sprawiedliwym, „w swej sprawiedliwości wypróbowanym, sprawdzonym” (Martin Buber). „Tajemnica osobistego doświadczenia Baal-Szem-Towa i jego oddziaływania na innych ludzi jest zarazem tajemnicą ruchu chasydzkiego, który stąd się wyłonił. […] O ile określenie „chasyd”-człowiek pobożny, a ściślej wierny Przymierzu, odnosiło się do wszystkich członków ruchu, o tyle tytuł cadyka przyznawany był tylko wybranym, którzy mocą swego doświadczenia byli zdolni kierować wspólnotami i nieść wieloraka pomoc swym chasydom. Charakterystyczne jest, że wszystkie opowieści chasydów dotyczą właśnie ich cadyków, w których szukano najczystszej postaci pierwotnego doświadczenia założyciela ruchu. Dzieje ruchu można przedstawić jako dzieje kolejnych pokoleń cadyków. Okres żywiołowego rozwoju przypada na trzy pierwsze pokolenia. W drugim pokoleniu, do którego należeli uczniowie Baal-Szem-Towa, wyróżniał się rabbi Dow Ber z Międzyrzecza (zm. 1772), nazwany Wielkim Magiem (kaznodzieja wędrownym). W przeciwieństwie do mistrza polecił on spisywać swoje wypowiedzi i w ten sposób jego nauczanie, przekazujące nauką założyciela, umożliwiło dalszą konsolidację ruchu. […] Ostatnim wybitnym cadykiem był w trzecim pokoleniu Jakub Icchak z Lublina, zwany Widzącym (zm. 1815)” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 128.

+ Wybrany człowiek uczestnik komunikacji boskiej jest posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. „Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.

+ Wybrany do biskupstwa zobowiązuje się do modlitwy, przed przystąpieniem do nałożenia rąk „Drugim wskazanym przez Ojców synodalnych środkiem jest modlitwa, zwłaszcza ta zanoszona do Pana podczas sprawowania Liturgii Godzin, która jest zawsze i w sposób szczególny modlitwą wspólnoty chrześcijańskiej w imię Chrystusa i pod przewodnictwem Ducha Świętego. Modlitwa jest sama w sobie szczególnym obowiązkiem biskupa i tych, którzy «otrzymali w darze powołanie do życia w szczególnej konsekracji: (...) to powołanie ze swej natury czyni ich bardziej podatnymi na doświadczenie kontemplacji» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 34: AAS 93 (2001), 290). Biskup nie może zapomnieć, że jest następcą Apostołów, którzy zostali ustanowieni przez Chrystusa przede wszystkim «aby Mu towarzyszyli» (Mk 3, 14) i którzy na początku swojej misji złożyli uroczystą deklarację, będącą równocześnie programem życia: «Oddamy się modlitwie i posłudze słowa» (Dz 6, 4). Dlatego biskup zdoła być dla wiernych nauczycielem modlitwy jedynie wtedy, gdy będzie mógł czerpać z osobistego doświadczenia dialogu z Bogiem. Powinien on móc zwracać się do Boga w każdej chwili, powtarzając za Psalmistą: « pokładam ufność w Twoim słowie» (Ps 119 [118], 114). Z modlitwy będzie mógł czerpać nadzieję, którą ma niejako zarazić wiernych. Modlitwa jest bowiem uprzywilejowanym miejscem, w którym wyraża się i żywi nadzieja, modlitwa bowiem, jak mówi św. Tomasz z Akwinu, jest « interpretatorką nadziei» (S. Th. II-II, q. 17, a. 2). Modlitwa osobista biskupa powinna być modlitwą typowo «apostolską», czyli przedstawianą Ojcu jako wstawiennictwo we wszystkich potrzebach powierzonego mu ludu. W Pontyfikale Rzymskim takie właśnie jest ostatnie zobowiązanie wybranego do biskupstwa, przed przystąpieniem do nałożenia rąk: «Czy chcesz modlić się nieustannie do Boga Wszechmogącego za Jego święty lud i w nienaganny sposób wypełniać posługę pełni kapłaństwa?» (Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Obowiązki nominata). W sposób szczególny biskup modli się o świętość swoich kapłanów, o powołania do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego, aby w Kościele coraz bardziej rozpalało się zaangażowanie misyjne i apostolskie” /(Pastores gregis 17.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wybrany lud Boży, społeczeństwo Ameryki wieku XVIII. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Wybrany lud Izraela dotknięty cierpieniem nieludzkim. „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.

+ Wybrany lud nadaje sens światu całemu. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Wybrany lud poddany rządom Opatrzności rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Wybrany lud rosyjski zamiast ludu wybranego izraelskiego. „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie in­dziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porząd­ku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne roz­terki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem wła­dzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował sympto­matyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od reli­gii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.

+ Wybrany lud zawarł przymierze nowe z Bogiem. „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Wybrany Mesjasz według jednej z tradycji Księgi Paraboli. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.

+ Wybrany na króla przez Boga przewyższał cały lud o głowę. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Wybrany Naród aryjski pochodzi od Adama, a Słowianie nie, i nie byli z nimi w Raju. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Wybrany naród chroniony przez Boga „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Wybrany naród Definicja: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Wybra­ny naród figurą losów Kościoła, Augustyn „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ Wybrany naród Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Wybrany naród jednoczony przez mit założycielski zawarty w opisie kreacji Bożej „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Wybrany naród korytem Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Wybrany naród mesjaszem, w jego chwalebnej futurologii.  „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Wybrany naród Mit dawny uwspółcześniony wyrażał się w przekonaniu, że Żydzi byli zawsze biernym przedmiotem prześladowań chrześcijańskich. To przekonanie wywoływało nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Wybrany naród polski do misji specjalnej, mit. „Założenia twórczości O. Haleckiego ocenił prof. K. Grzybowski jako anachroniczne, ale czy z perspektywy zagrożeń obecnie odczuwanych istotnie są to założenia bez przyszłości? I czy hierokratyczna idea od­wróconej inwestytury, przyznania prawomocności tylko tej władzy, która jest z kościelnego mniej czy bardziej oficjalnego nadania, traci walor aktualności mimo swego anachronizmu? Czy mity, którymi obu­dowano ów postulat, nie służą tej władzy, dla której są one racją jej przemożnej pozycji? W innej pracy K. Grzybowski wrócił do oceny funkcji procesów mitotwórczych, do mitu polskiego narodu wybranego, do poglądu, że tylko katolik jest Polakiem, a pełnowartościowym kato­likiem tylko szlachcic, słowem do mitologizacji ideologii, dla której wykładnią staje się „identyfikacja katolicyzmu z wiernym posłuszeń­stwem klerowi i identyfikacja katolicyzmu z polskością [...] model katolicyzmu do dziś dnia trwający, stał się polską »erą konstantyńską« katolicyzmu do dziś trwającą.” (K. Grzybowski, Rzeczy odległe, a bliskie. Rozmyślania o historii Polski, Warszawa, 1971, s. 154). Kult prymatu władzy kościelnej w stosunku do świeckiej najwyraź­niej występuje w monografii Haleckiego, jednak nie jest obcy twórczo­ści Semenenki i Konecznego. Apologia średniowiecza i zaostrzony krytycyzm w stosunku do epok następnych stają się pochodną oceny dziejów z perspektywy zakorzenienia Kościoła w życiu świeckim, prze­kształcenia społeczności (narodu) w jakość religijną i realizacji zadań wytyczonych przez Kościół. Mit narodu wybranego byłby przecież nieuzasadniony, gdyby naród na wezwanie nie odpowiedział wewnętrz­nym przeobrażeniem, gdyż naród, jeśli chce stać się narodem, musi być narodem religijnym; „prawdziwy naród – pisał Semenenko – może być tylko chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: tylko katolicki.” (P. Semenenko, Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków 1892, s. 10)” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 93/.

+ Wybrany naród przez Boga jedyny Żydzi, dogmat judaizmu „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.

+ Wybrany naród realizował zbawienie w historii „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Wybrany naród stanowią obywatele państwa moskiewskiego; wyrażała to idea mnicha Filoteusza Moskwa Trzeci Rzym. Jest to jedno ze źródeł idei eurazjatyckich „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.

+ Wybrany naród stara się nawrócić resztę ludzkości na prawdziwą wiarę. „Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.

+ Wybrany naród Tożsamość Izraela ustanawiają wydarzenia podstawowe; są one opowiadane w Biblii „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Wybra­ny naród upadł najgłębiej w czasie wcielenia Chrystusa „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Wybrany naród zamieszkujący tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Wybrany naród zawarł Przymierze z Bogiem podczas wędrówki Izraela do Ziemi obiecanej „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Wybrany naród Zwieńczenie genealogii ludzkości pierwotnej, ukonstytuowanie się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Wybrany Naród Żydzi „zajmują szczególne miejsce w Boskiej ekonomii zbawienia. Ich misja – nawet po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Mesjasza – pozostaje w dalszym ciągu przedmiotem zainteresowań chrześcijan. W obecnym stuleciu po doświadczeniach holocaustu, po powstaniu państwa Izrael i po Soborze Watykańskim II zmienia się stosunek chrześcijan do swoich starszych braci w wierze. Postępuje dialog chrześcijańsko-judaistyczny, rozwija się „teologia po Oświęcimiu". W związku z tym – i z dyskusją, jaka się wokół tych spraw ogniskuje – chcielibyśmy prosić o odpowiedź na następujące pytania: 1. Czy judaizm jest równoprawną z chrześcijaństwem drogą do zbawienia? 2. Jak należy rozumieć, że chrześcijaństwo jest Nowym Izraelem? 3. Na czym polega misja Izraela po odrzuceniu przez judaizm Chrystusa jako Zbawiciela? / Krzysztof Aleksiuk – przewodniczący Bractwa Młodzieży Prawosławnej w Białymstoku / Na wstępie należy zaznaczyć, że prawosławie nigdy nie było w stosunku do Żydów nastawione agresywnie. Nigdy też nie oskarżyło ich o zbrodnię bogobójstwa i nie traktowało jako odrzuconych oraz wiecznie potępionych. Wina za zabójstwo Chrystusa spadła na Sanhedryn, na faryzeuszy i ich polityczne ambicje. Za grzech przywódców nie obłożono klątwą całego narodu. Dlatego prawosławie nigdy nie żądało od Żydów wyznań winy czy przymusowych chrztów. Dlatego również w stosunku do Żydów nie był potrzebny specjalny sobór (tak jak Sobór Watykański II w katolicyzmie), który określiłby oficjalny stosunek do tego narodu. / Prawosławie nigdy nie wypowiadało się kategorycznie na temat możliwości zbawienia w innych wyznaniach czy religiach, pozostawiając to Bogu. Zbawienie to sprawa decyzji Boga. Oczywiście mamy świadomość, że nasza wiara jest najprostszą i najlepszą drogą do zbawienia, ale do tego aktu może wieść wiele dróg. Decyzja kto będzie zbawiony należy do Boga, którego myśli i zamiarów nie znamy. Bardzo wiele należy do człowieka, jego postawy – poświęcenia i żarliwości w dążeniu do zbawienia, do Boga” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 101/.

+ Wybrany obszar Ziemi ulegnie zagładzie „Z naszej modelowej definicji wynika, że koniec świata oznacza koniec życia na całym globie. Tymczasem w wirtualnej rzeczywistości zasięg zagłady bywa mniejszy. Jak ilustrują przykłady, objąć ma ona tylko wybrane obszary (unicestwieniu ulega relatywnie niewielka część globu) albo – co powszechniejsze – wybrane obszary są spod niej wyjęte (unicestwieniu ulega większa część globu): Koniec świata w Nowym Jorku. (Fakt, 30.10.2012). Koniec świata można przeżyć tylko w Bugarach na „odwróconej górze”? (…) Bugarach – ta niewielka miejscowość w południowej Francji według teorii spiskowych jest jedynym miejscem na świecie, gdzie będzie można przetrwać grudniową apokalipsę. (Wprost, 14.12.2012). Afryka przetrwa koniec świata! Szansę na przetrwanie mają ci, którzy schronią się w wysokich partiach gór południowej Afryki (Fakt, 09.11.2012). Jeśli w świadomości czytelników miałaby się utrwalić konceptualizacja pojęcia odpowiadająca wizji mediów, to masowy wykup polis ubezpieczeniowych na wypadek nadejścia apokalipsy nie powinien już budzić większego zdziwienia. Jak wynika z analizy zgromadzonych przykładów, koniec świata konceptualizowany jest tu jako okresowe ustawanie życia, o charakterze przejściowym i o zasięgu ograniczającym się do wybranych obszarów Ziemi” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 313/.

+ Wybrany posiadał talizman cenny „W całych Niemczech panowało przekonanie, że kwitnąca (!) roślina zatknięta nad drzwiami domostwa przyniesie niechybnie szczęście jego mieszkańcom (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 253). Wejść w posiadanie tak cennego talizmanu mógł jednakże tylko ktoś niezwykły, „wybrany” (bardzo rozumny (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 305) lub – jak chcą ludowe baśnie z terenów Europy Środkowej – niezwykle odważny (Przypis 13: Bardzo „przewrotnie” zmodyfikowali te poglądy mieszkańcy Polesia Rzeczyckiego, twierdząc, że kwiatem paproci może zawładnąć jedynie wielki głupiec, ponieważ jego dusza nie przedstawia żadnej wartości dla diabła (C. Pietkiewicz, Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego, Warszawa 1938, s. 147). Zdaniem badaczy mitycznego kwiatu poszukiwano już w czasach pogańskich, a jeszcze w XVI wieku usiłowali go odnaleźć w lasach najwybitniejsi niemieccy botanicy (K. Jabłońska, Czarodziejski zielnik, Warszawa 1965, s. 21). Powiadano, że o ile preparaty z korzeni paproci chronią od czarów (J. Rostafiński, Zielnik czarodziejski, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1895, XVIII, cz. III, s. 179-180), o tyle kwiat spełnia wszelkie życzenia posiadacza1 (K. Jabłońska, op.cit., s. 24) otwiera zamknięcia i czyni człowieka niewidzialnym dla otoczenia (Е.П. Романов, Белорусский сборник, Киев-Вильна-Витебск 1887-1901, вып. VІІІ, s. 208), odkrywa przed nim najskrytsze tajemnice (M. Federowski, Lud białoruski na Rusi Litewskiej, Kraków 1897, s. 168), a przede wszystkim – skarby ukryte nie tylko głęboko pod ziemią (В. Пассек, Очерки России, ч. І-ІІІ, Санкт Петербург 1838-1840, s. 107; Z. Morawski, Mit roślinny w Polsce i na Rusi, Tarnów 1884, s. 25; А. Богданович, Пережитки древняго миросозерцания у Белорусов, Гродно 1895, s. 31)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/.

+ Wybrany potencjał dominujący mają mocarstwa sektorowe. „po zakończeniu „zimnej wojny” nastąpiła ewolucja w kierunku systemu jednobiegunowego z hegemoniczną pozycją Stanów Zjednoczonych, wynikającą z potencjału militarnego i gospodarczego tego państwa oraz międzynarodowego przyzwolenia dla jego przywództwa (M. Pietraś, Pozimnowojenny ład przestrzenny, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 294-320). Wydaje się jednak, że system światowy w perspektywie kilkudziesięciu najbliższych lat może nabrać ponownie charakteru wielobiegunowego, głownie za sprawą państw BRIC (Brazylia, Rosja, Indie, Chiny). W przypadku Europy, a ścisłej jej części określanej mianem Europy Środkowo-Wschodniej – zdaniem P. Eberhardta (P. Eberhardt, Między Rosją a Niemcami: Przemiany narodowościowe w Europie Środkowo-Wschodniej w XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996) – najważniejszy był – w XX wieku – układ sił między dwoma największymi państwami kontynentu, tj. Rosją i Niemcami. To od ich relacji zależała – w dużym stopniu – liczba, wielkość i kształt terytoriów państw środkowoeuropejskich. Miarą siły państwa może być m.in. następujący zestaw cech (S.B. Cohen, Geography and politics in a World Divided, Oxford University Press, New York 1973): wielkość oraz jakość zasobów ludzkich i materialnych, zaawansowanie technologii jądrowej, stopień zwartości narodowej, potencjał polityczno-militarny, położenie geopolityczne, rodzaj i gęstość sieci powiązań międzynarodowych, ekonomiczne, polityczne i militarne możliwości oddziaływania na sąsiadów, zaangażowanie międzynarodowe. Uwzględniając tak rozumianą siłę państw można wyróżnić (D. Kondrakiewicz, Państwo, [w:] M. Pietraś (red.), Międzynarodowe stosunki polityczne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2006, s. 65-91): mocarstwa światowe – o wielowymiarowym dominującym potencjale, oddziałujące na cały świat, mocarstwa sektorowe – o wybranym dominującym potencjale, jednocześnie o zasięgu światowym, mocarstwa regionalne – o potencjale pozwalającym na odgrywanie dominującej roli w ramach regionów geopolitycznych, państwa średniego rzędu, zdolne do skutecznych działań lokalnych, państwa małe o potencjale demograficznym nieprzekraczającym 10 mln osób, minipaństwa , których zaludnienie wynosi od kilku do kilkuset tysięcy mieszkańców” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 121/.

+ Wybrany przez Boga Jezus Nazirejczyk mieszkał w Nazarecie „Zamieszkanie wszakże w Nazarecie kryje w sobie całą długą polemi­kę między chrześcijanami a Żydami. Obrazuje to jedno słowo – Nazarej­czyk: „Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarej­czykiem” (Mt 2, 23). Jest tu głęboka gra słów, „Nazarejczyk” (greckie nazarenos lub nazoraios) to mieszkaniec Nazaretu, ale także „Nazirejczyk” (od hebr. nazir – poświęcony, wybrany, przeznaczony dla Jahwe, odrośl Dawidowa) to Dawidowicz oraz człowiek przestrzegający ślubów nazireatu (Iz 11, 1; 49; 26; Pwt 33, 16; Lb 6, 1-21; 1 Mch 3, 49; Łk 1, 15; 7, 33; por. J. Homerski, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, R. Bartnic­ki, G. Witaszek). I oto Żydzi nazywali „nazarejczykami” (Dz 24, 5) Jezusa i Jego wyznawców, jako nie mających nic wspólnego z Mesjaszem i Domem Dawida i żeby nie nazywać ich właśnie „mesjańczykami” (christianoi). Jednocześnie jednak „Nazarejczyk” oznacza właśnie „odrośl” Dawidową, światłość dla pogan, kogoś napełnionego Duchem Świętym, obrońcę wiary Izraela, a także życie duchowe w świetle wybrania, świę­tości, ascezy i skromności, w tym przypadku zapewne i bezżeństwa. I tak Nazaretańczyk stał się „Nazirejczykiem” zarazem, typem wszystkich prawdziwych chrześcijan; odtrącony przez swoich zamieszkał w „Galilei pogan”, czyli w „Galilei narodów” (Mt 4, 15; Iz 8, 23; 9, 1; por. Miro­sław Kowalczyk)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 566/.

+ Wybrany przez Boga naród żydowski podkreślony przez Psalm 135 „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.

+ Wybrany przez Boga Salomon na króla „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Wybrany przez Boga usuwa ze swojej świadomości wpływy oddziaływania społecznego. „Chrześcijaństwo jest dla duńskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrześcijaństwo było doktryną, nie mogłoby tym samym stanowić antytezy spekulacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/. Aproksymacja ku absolutnemu paradoksowi dokonuje się jednak w «izolacji» pojedynczego. Izolacja ta polega na usunięciu ze świadomości człowieka wybranego przez Boga jakichkolwiek wpływów oddziaływania społecznego /Tamże, s. 85/. Ukryty sens paradoksu wiary jawi się przeto – pojedynczemu. Dla innych paradoks jest jednoznaczny z trywialnym absurdem /Tamże, s. 86/. Tymczasem chrześcijański absurd jest absurdem, który musi być prawdą /John Heywood Thomas, Subjektivity and Paradox, (A study of Kierkegaard), Oxford 1957, s. 133/. Climacus mówi, że paradoks chce „zguby rozumu” albo, że „paradoksalna pasja rozumu” „bez właściwego zrozumienia siebie” „jest skierowana ku własnemu upadkowi”. Nie można jednak słów tych traktować w radykalnym sensie, gdyż prowadzi to do braku możliwości rozróżnienia pomiędzy pełnym znaczenia paradoksem wiary i tym który jest nonsensem, albo absurdem w pospolitym znaczeniu tegoż słowa /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 219/. Szereg dzienników z 1850 roku jest w tym względzie bardzo instruujący. Kierkegaard używa wyrażeń «absurd» i «nieprawdopodobieństwo» [paradoks] jako synonimicznych /Tamże, s. 219-220/, utrzymując, iż jest czymś pobieżnym przypuszczać, że absurd nie jest zdefiniowanym pojęciem, lecz raczej można z jego pomocą oznaczać wszystkie rodzaje absurdalności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 112/. „Ponadto oświadcza że: „Absurd, paradoks jest tak skomponowany, że sam rozum w żaden sposób nie może obrócić go w nonsens i pokazać, że jest nonsensowny; nie, on jest znakiem, zagadką, złożoną zagadką, o której rozum jest zmuszony powiedzieć: nie mogę tego rozwiązać, to nie może być zrozumiane, lecz nie znaczy to wcale, że jest to nonsensem. Lecz oczywiście jeśli wiara jest zarzucona i cała ta dziedzina ignorowana, rozum staje się zarozumiały i być może dojdzie do wniosku: ergo, paradoks jest nonsensem” /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers… dz. cyt., t. I, s. 5. Zarówno ten jak i uprzedni sparafrazowany passus, są przytoczone [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 220/” /Tamże, s. 113.

+ Wybrany przez Historię do spełniania roli dziejowej, Lenin. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.

+ Wybrany punkt widzenia przez nadawcę medialnego decyduje o sposobie przedstawianie faktów w dyskursie prasowym „Zastanawiając się nad istotą dyskursu trudno dziś czynić to w oderwaniu od mediów. Przejdźmy zatem do zdefiniowania kolejnego ogniwa w terminologicznym łańcuchu. Dyskurs medialny to zdaniem Lisowskiej-Magdziarz zespół sposobów „celowego, nieprzypadkowego używania języka do komunikowania informacji, opinii, wartości, koncepcji, poglądów mediów na różne tematy” (Lisowska-Magdziarz, Małgorzata (2012): Analiza tekstu w dyskursie medialnym. Kraków: 18). W zależności od przyjętych założeń badawczych, możemy mówić o „dyskursie określonych mediów (…), dyskursie związanym z konkretną tematyką, dyskursie poszczególnych gatunków lub dyskursie mediów tout court” (Wojtak, Maria (2010): Głosy z teraźniejszości. O języku współczesnej polskiej prasy. Lublin: 18). przedmiotem refleksji językoznawczej jest w naszym przypadku dyskurs prasowy. Jako jeden z przejawów dyskursu medialnego – jak pisze dalej Wojtak (s. 20) – dyskurs prasowy współdzieli z nim wiele cech: poza wielowymiarowością i dynamicznością cechuje go także „specjalnie kształtowana wizja świata, ujmowana w reguły komunikowania, czyli przedstawianie faktów zgodnie z punktem widzenia wybranym przez medialnego nadawcę (…)” (Przypis 5: Do cech przypisywanych dyskursowi prasowemu autorka zalicza: politematyczność, poliintencyjność, polipodmiotowość, poligatunkowość oraz polifoniczność (Ibidem). Wydaje się, że w świetle przeprowadzonej analizy, parametrami właściwymi dyskursowi dotyczącemu końca świata są poliintencyjność i polifoniczność. Więcej na temat złożoności dyskursu prasowego por. Wojtak 2010)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 297/. „Adaptując to stwierdzenie na potrzeby niniejszej rozprawy, należałoby dokonać w nim korekty i wyrażenie fakty zastąpić pojęciem wydarzenia, odnoszącym się także do wydarzeń niebyłych czy dopiero prognozowanych. Ze względu na podobieństwa między dyskursem medialnym i prasowym, a także na jasno sprecyzowany przedmiot badań, obydwu pojęć używam w pracy zamiennie” /Tamże, s. 298/.

+ Wybrany Sługa Jahwe namaszczony Duchem Bożym. „Zewnętrznym symbolem udzielania Ducha stało się w Starym Przymierzu namaszczenie. Mesjasz, ponad wszystkimi innymi, którzy bywali namaszczani w Starym Przymierzu, jest tym jedynym wielkim Namaszczonym przez Boga samego. Jest Pomazańcem w znaczeniu posiadania pełni Ducha Bożego. On też ma pośredniczyć w udzielaniu tego Ducha całemu ludowi. Oto jeszcze inne słowa Proroka: „Duch Pana Boga nade mną, bo Pan mnie namaścił. Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim, by opatrywać rany serc złamanych, by zapowiadać wyzwolenie jeńcom i więźniom swobodę; aby obwieszczać rok łaski Pańskiej…” (Iz 61, 1 n.). Namaszczony jest zarazem posłany „z Duchem Pańskim”: „[Tak] więc teraz Pan Bóg, posłał mnie ze swoim Duchem” (Iz 48, 16). Według Księgi Izajasza Namaszczony – i Posłany z Duchem Pańskim – jest równocześnie wybranym Sługą Jahwe, na którym spoczywa Duch Boży: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął” (Iz 42, 1)” (Dominum et Vivificantem 16).

+ Wybrany Sługa Jahwe to Izrael, potomstwo Abrahama, przyjaciel Boga. „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Wybrany syn Jakuba, Józef. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i je­go bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Ja­kuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia da­rzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzu­cili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – tak­że wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei je­go niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.

+ Wybrany zakres rzeczywistości Poziom wiedzy w wybranym zakresie wpływa na rozdzielczość postrzegania rzeczywistości wirtualnej „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Wybranymi spośród braci Apostołowie. „Apostołowie ustanowieni przez Pana powołują następnie w różne, choć w rezultacie zbieżne ze sobą sposoby innych ludzi jako biskupów, jako prezbiterów i jako diakonów, aby wypełnić polecenie Jezusa zmartwychwstałego, który ich posłał do wszystkich ludzi po wszystkie czasy. Natchnieni autorzy Nowego Testamentu zgodnie podkreślają, że ludźmi podejmującymi tę posługę, wybranymi spośród braci, kieruje Duch Chrystusa. Gest nałożenia rąk (por. Dz 6, 6; 1 Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm 1, 6), przekazujący dar Ducha, powołuje ich i uzdalnia do kontynuowania tej samej posługi jednania, troszczenia się o owczarnię Bożą i nauczania (por. Dz 20, 28; 1 P 5, 2). Prezbiterzy są zatem powołani do przedłużania obecności Chrystusa, jedynego i Najwyższego Pasterza, poprzez naśladowanie Jego stylu życia i ukazywanie Go w sposób przejrzysty powierzonej im owczarni. W Pierwszym Liście św. Piotr stwierdza jasno i wyraźnie: „Starszych więc (prezbiterów), którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (prezbiter), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały” (1 P 5, 1-4)” /(Pastores dabo Vobis, 15.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wybrańcy Boga przeznaczeni do zbawienia to pozytywni bohaterowie wydarzeń w Czechach, według Taborytów „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Wybrańcy Boga słuchają Ewangelii. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Wybrańcy Boga spirytuałowie i begini, „podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.

+ wybrańcy Boga. W trzecim tekście dotyczącym stworzenia Pryscylian wyjaśnia swoje poglądy posługując się terminami precyzyjnymi i lapidarnymi. Tekst ten zawiera się w „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, wprost poprzedzającym wielkie prefacje teologiczne liturgii mozarabskiej. Mowa jest tam o odwiecznym procesie bytów. Bóg nazwany jest Ojcem dusz i bratem synów, przyjacielem wybrańców. Bóg stworzył elementy świata i umieścił granice w zdyscyplinowanym dziele oraz włożył w elementy świata ducha życia. Świat jest ożywiony wielką mocą Ducha świętego, aby służył ludziom. Bóg stworzył duszę żyjącą aby ziemia produkowała to, czego sama od siebie nie posiadała. W1.1 117

+ Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Wybrańcy Boży zarówno spośród biednych jak i ludzi bogatych „w artykułach chiliastycznych dyskutowanych w czasie spotkania Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie, uznawanych za najstarsze i za najbardziej autentyczne (czyli oddające myśl taborycką), nie znajdujemy treści odpowiadających tym, które przytaczał Jan Pribram. W ich świetle kryteria zguby i ocalenia, kary i nagrody nie mają nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedlają antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach czytamy, że każdy, kto sprzeciwia się podstawowym zasadom wyznawanym przez taborytów, kimkolwiek jest: panem, panoszą, mieszczaninem lub chłopem, będzie przez nich zabity, a mienie zostanie mu odebrane. A ponadto: „wszyscy wieśniacy, którzy składają roczne daniny na rzecz wrogów prawa Chrystusowego, mają być sami jako wrogowie potępieni i gubieni, zaś dobra ich niszczone” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455 i rm. orea 456: „item quod сгтпеа vihiant et subdtii eciam compulsive censuantes census annuos adversaries legis Christi destrui et dampnari debent et ut inimici in bonis suis devastari"). Gdy zaś idzie o obecny w tekście Pribrama motyw przejęcia majątków, dóbr i całego mienia „złych ludzi straconych” i dowolnego ich użytkowania, to odnosi się on w sposób oczywisty tylko do „wybrańców Bożych, którzy schronili się na wzgórzach” (Jana Pirbrama Żivot kneź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 285:,Jtem, ze tii volent boit ktehi su se na hory utekli, budii sami viecko zboźie złych hubenych mieti a viemi jich statky svobodne vlasti, a ve viech jich dedinach panovati f...]”). Nie ma zatem wątpliwości, że zgodnie z wywodem Frantiśka Śmahela w omawianych proroctwach chiliastycznych mamy do czynienia z jedynym rozstrzygającym kryterium, jakim jest przynależność do taboryckiej wspólnoty religijno-wyznaniowej. Dodać tylko wypada, że w niektórych artykułach chiliastycznych traktowano jako „swoich” również innych adeptów husytyzmu, konsekwentnych wyznawców podstawowych zasad religijnych wspólnych dla całego ruchu. W każdym razie – jak sformułował to zwięźle wzmiankowany znawca dziejów husytyzmu – zasada: „kto nie idzie z nami, idzie przeciw nam” nie wychodziła z pryncypiów klasowych lub stanowych (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 124). Wprawdzie również Wawrzyniec z Brezovej przekazał w swej kronice proroctwo, wedle którego w przyszłym królestwie Bożym na ziemi ustanie wszelki ucisk i ściąganie danin a zarazem nastąpi kres panowania świeckiego (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 457:,Jtem quod in supradicto regno hominum vianrium usque ad resurrectionem generalem duratura longe ante cessabit omnis exactor et quiescet tnbutum et omnis principatus et secularis domina cio cessabit”), lecz mamy tu do czynienia z etyką przyszłego stanu wzajemnej miłości i zaniku krzywd, a także z przekonaniem o zbędności wszelkiej władzy pod doskonałymi rządami Zbawiciela” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 181/.

+ Wybrańcy historii celem ostatecznym działań ludzkości „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Wybrańcy nadają się do terapii (predestynowani). „Zygmunt Freud dokonał kalwinistycznego rozróżnienia, gdyż jego zdaniem do terapii nadawała się jedynie garść wybrańców (predestynowanych). Uzasadniając ten pogląd Freud starał się używać języka naukowego i racjonalnego, jednakże w listach znów odsłania się nam raczej prorok i moralista niż uczony: „budzi we mnie zadowolenie fakt, że właśnie najcenniejsze, najbardziej rozwinięte jednostki najlepiej nadają się do psychoanalizy". Wybrańcy, warto zauważyć, wywodzili się przeważnie z górnych warstw klasy średniej. „Pacjentom nie posiadającym odpowiedniego wykształcenia (...) należy odmawiać terapii." Uczniowie Mistrza poszli w jego ślady, odrzucając wszelkie przypadki poważnych zaburzeń psychicznych. Zadziałała tu widać logika podwójnej predestynacji. Gronu szczęśliwych wybrańców przeciwstawiono Massa damnata, niewykształconych i ubogich „psychopatów". Z kolei wyedukowani i zamożni „wybrańcy", gotowi uznać absolutny autorytet terapeuty i jego interpretację ich „choroby", stali się idealnymi klientami gabinetów psychoanalitycznych. Są nimi zresztą po dziś dzień. Freud uważał, że brak szczęścia jest ceną, jaką płacimy za cywilizację. Dlatego też cele, jakie stawiała przed sobą psychoanaliza, były mało ambitne w porównaniu z religijną (chrześcijaństwo) czy ideologiczną (np. komunizm) wizją człowieka. „Zdrowie psychiczne" oznaczać miało po prostu przystosowanie człowieka do panującego porządku, zagłuszenie dręczących go pytań i pragnień niezależnie od ich prawdziwej natury. „Psychoanaliza nie uczyni pana szczęśliwym – powiedział kiedyś Freud jednemu ze swych pacjentów. – Przekona jednak pana, że najlepszym rozwiązaniem jest transformacja pańskiej własnej histerii w przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiego nieszczęścia"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 329/.

+ Wybrańcy pośredniczą między Bogiem i ludźmi. Teofania dokonuje się poprzez radykalnie „Nowe” i bezpośrednie objawianie się Boga i rozumiana jest oraz opisywana w języku kształtującym się na podłożu doskonalenia wcześniejszych, naturalnych i czysto oddolnych obrazów Bóstwa. W ten sposób obraz Boga w całej ludzkości, a także u samych Izraelitów ulegał istotnemu rozwojowi od politeizmu do monoteizmu. Mowa Boga była wyjaśniana i przekazywana w kontekście ogólnych ówczesnych języków o Bogu. „Rozróżniamy teofanię zstępującą, odgórną, która zstępuje od Bóstwa bezpośrednio do każdej osoby czy pośrednio – przez jednostki jako media społeczne: przodków, wybrańców, proroków, charyzmatyków, kapłanów, natchnionych, hagiografów, mężów Bożych, Kościół, zgromadzenie liturgiczne; oraz teofanią wstępującą, oddolną, gdzie człowiek wstępuje do Światła Bożego po rzeczach stworzonych (materialnych i duchowych). Objawienie Boże wstępujące było dostępne zawsze. Jest to teofania na miarę danej jednostki czy grupy społecznej. „Objawienie zstępujące dokonywało się na zasadzie szczególnej ekonomii Bożej (Ojcowie Kapadoccy). Było ono charytologiczne, zdarzeniowe, nieregularne, kariologiczne, związane z „magnalia Dei” i ubogacające się w węzłowych punktach historii (K. Jaspers) jednostki i zbiorowości. Teofanie odgórne były – i są – trudne do ujęcia, głęboko misteryjne i dla utworzenia wspólnoty religijnej domagają się specjalnej atestacji oraz tożsamościowej hermenei ze strony swego Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 58.

+ Wybrańcy przeciwstawieni ludziom uwikłanym w życie światowe; w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Wybrańcy zatwierdzeni do zbawienia przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty.  „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Wybraństwo antysemityzmem „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.

+ Wybraństwo Boże wszystkich do zbawienia jest punktem wyjścia ewangelizacji, Bartolomé de Las Casas. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Wybraństwo cechą  mesjasza istotna. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Wybraństwo chrześcijan nie oznaczało predestynacji w sensie politycznym „Zespolenie rzymskiego prawa Cesarstwa z prawem Kościoła chrześcijań­skiego było zdeterminowane także tym, że podstawowym założeniem sądow­nictwa kościelnego był zakaz udawania się do sądów pogańskich. Chrześcijanie mieli nakaz poddawania się wyłącznie trybunałom kościelnym, co jest oczywiste ze względu na odmienność systemów aksjologicznych, która wynika z innej wizji człowieka, celu jego życia, rozróżnienia wymiaru duchowego i moralnego przewinienia, roli pokuty i zadośćuczynienia. Kodeks Justyniana (I; 4, 29) potwierdza w wymiarze prawa państwowego najwyższe kompetencje ustawodawcze i sądownicze czterech patriarchów, którzy sądzili metropolitów w pierwszej instancji, biskupów w drugiej instancji, niższy kler w drugiej instancji, biskupów i kler niższy w pierwszej in­stancji we własnej prowincji. Od wyroków patriarchy nie przysługiwała apelacja z wyjątkiem odwołania się do papieża. Jest to niezwykle ważne zagadnienie, ilustrujące istotę zależności prawnej duchowieństwa i mieszkańców Rusi od patriarchy w Konstantynopolu, a tym samym od symfonii prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum. Jeżeli natomiast chodzi o historyczne fakty z dziedziny współdziałania prawnego Konstantynopola z Rzymem, to E. Przekop wymienia zaledwie piętnaście interwencji papieskich na Wschodzie, co świadczy o dużej autonomii Konstantynopola (Por. Didascalia Apostolorum. Pisze o tym W. Szafrański, Kompetencje sądu w procesie kanonicznym, Warszawa 1968, s. 6-8; chrześcijanie, choć nie ulegali etyce pogańskiej i stanowili we wczesnym chrześcijaństwie wyizolowaną elitarną społeczność w sensie predestynacji, to nie czuli się wybrańcami w sensie politycznym i nie mieli politycznych ambicji, dlatego zgodnie z zasadą mą przez św. Piotra poddawali się władzy cesarskiej. Jednak w późniejszych okresach, padali cesarze, biskupi przejmowali ich obowiązki. Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 45” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/.

+ Wybraństwo Izraela doprowadzone zostało ad absurdum przez odrzucenie Królestwo Bożego przez Izraela. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Wybraństwo Kościoła w Meksyku potwierdzone przez prześladowanie „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Wybraństwo ludu Izraelskiego jest trwałe. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Wybraństwo Łaska otwiera na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej wsobność „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Wybraństwo manifestowane w znakach widzialnych. Chrystus chwalebny według Kalwina manifestuje się w znakach łaski, które są znakami wybrania i błogosławieństwa Bożego. Według Lutra znaki te są realnym miejscem pośrednictwa. Nurty te odpowiednio inaczej ujmowały obecność chrześcijaństwa w świecie. Luteranizm dążył do nowego kształtowania społeczeństwa rozumianego jako środowisko instytucjonalne konieczne dla realizowania woli Bożej, zbawczej i wprowadzającej pokój na ziemi, w nieustannej walce przeciwko mocom zła. Społeczeństwo jest koniecznym instrumentem w głoszeniu Ewangelii. Natomiast kalwinizm traktował społeczeństwo tylko jako parabolę królestwa Bożego, jako znak informacyjny, ale nie narzędzie jego realizowania. Duch Święty nie posługuje się społecznością, lecz posługuje się jedynie własną mocą, czyniąc ze społeczności znak zwycięstwa Chrystusa W054 28.

+ Wybraństwo narratora tworzącego świat równoległy „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Париж! 14-ое июня – среди ночи барабан и свист” [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.

+ Wybraństwo protestantów amerykańskich. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Wybraństwo Rosji Chomiakow oskarżał Europę Zachodnią i katolicyzm o grzech racjonalizmu. Nie znał on myśli filozoficznej rozwijanej w XIX wieku przez katolików, takich jak Balmes czy Donoso Cortés. Znał on filozofię tworzoną przez protestantów, takich jak Kant czy Hegel. Jego idee nie zgadzały się też z realiami historycznymi. „Rosja, ta Rosja, wyczerpana do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I powinna odsłonić Zachodowi tajemnicę wolności, jest bowiem wolna od grzechu racjonalizmu, rzucającego w sidła konieczności. […] W tym samym czasie wielu Rosjan wyjeżdżało na Zachód, aby odetchnąć wolnością. A mimo wszystko kryła się w myśli Chomiakowa element prawdy, którego nie podważała empiryczna rzeczywistość rosyjska. W głębinach narodu rosyjskiego zakorzeniona jest większa wolność ducha niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. W głębinach prawosławia kryje się większa wolność niż w katolicyzmie. Potęga wolności jest w narodzie rosyjskim jednym z biegunowych źródeł, z którym związana jest rosyjska idea” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 50/. Chomiakow dostrzegał realia historyczne Rosji i Europy zachodniej. „Mniej niż ktokolwiek idealizował starą Rosję i mówił wprost o jej fałszach. Znajdujemy i niego stronice, przypominające Czaadajewa. […] Z wszystkich słowianofilów Chomiakow – najsilniejszy charakter w tym obozie – okazywał najmniejszą wrogość wobec zachodniej kultury. Był nawet anglofilem. Znacznie późniejszy przedstawiciel słowianofilstwa, I. Aksakow w odróżnieniu od N. Danilewskiego, głosił ideę kultury ogólnoludzkiej. Lecz wszyscy oni wierzyli, że Rosja nie powinna powtarzać drogi zachodu i że świat słowiano-rosyjski – to świat przyszłości. Dla Chomiakowa charakterystyczne było bolesne osobiste poczucie winy z powodu grzechów Rosji w przeszłości. Wzywa do modlitw, aby Bóg wybaczył „ciemne uczynki ojców”. Wyliczając grzechy przeszłości i wzywając do modlitwy i pokuty, wypowiada przejmujące wówczas słowa „Gdy nienawiść przepajała serca wasze, przyzywaliście obce drużyny na zgubę ziemi rosyjskiej”. Najbardziej znany jest jego wiersz W sądach pełna nieprawdy czarnej i jarzmem niewolnictwa napiętnowana. Demaskując grzechy przeszłości i teraźniejszości, wierzy nadal, że Rosja, niegodna wyboru, jest narodem wybranym” /Tamże, s. 51.

+ Wybraństwo Żydów odebrane im przez Boga w konsekwencji odrzucenia Syna „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Wybraźnia nie potrafi dojść do misterium Boga „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.

+ Wybredność mistyków szukających słów odpowiednich dla wyrażenia ich przeżyć mistycznych. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Wybredność mistyków szukających słów odpowiednich dla wyrażenia ich przeżyć mistycznych. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Wybryki języka ranią ludzi „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Wybryki Zaskokowiec dopuszcza się wyskoków, wybryków „wypaczeniec ‘osoba, która coś fałszuje, wypacza’: Partja winna nadal prowadzić bezwzględną walkę z „lewicowymi” wypaczeńcami antyśredniackimi – 1930/75/3 (trzy wystąpienia); brak zapisu w słownikach ogpol.; innowacja lokalna; zaskokowiec ‘osoba, która dopuszcza się wyskoków, wybryków’: Lecz słuszny cios wymierzony zaskokowcom „lewicowym” […] nie daje nikomu prawa traktować […] dyrektywy partji, jako powód do folgowania w walce przeciwko religji – 1930/120/3 (dwa wystąpienia); zaskok ‘postępowanie niezgodne z normą; wybryk, wyskok’ jako rzad. podaje Doroszewski, W. (red.) (1958–1968). Słownik języka polskiego. T. 1–10. Warszawa. (bez cyt.); w Linde, S.B. (1807–1814). Słownik języka polskiego. T. 1–6. Warszawa, Zdanowicz, A. et al. (1861). Słownik języka polskiego. T. 1–2. Wilno, Karłowicz, J., Kryński, A.A., Niedźwiedzki, W. (1900–1927). Słownik języka polskiego. T. 1–8. Warszawa brak znacz.; innowacja lokalna; por. też ros. заскок (Ушаков, Д.Н. (ред.) (1935–1940). Толковый словарь русского языка. Т. 1–4. Москвa). Jedynie leksem naruszyciel notowano w innych źródłach dotyczących polszczyzny radzieckiej; por. zapisy we współczesnych źródłach [Mędelska, J. (2000). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 2: Lata 1945–1959. Bydgoszcz: 328; Mędelska, J. (2004). Język polskiej prasy wileńskiej (1945–1979). T. 3: Lata 1960–1979. Cz. 2: Słownictwo, wyrazy. Bydgoszcz: 398; Joachimiak-Prażanowska, J., Mędelska, J. (2001). Osobliwe słownictwo „Kuriera Wileńskiego” (1924–1939) na tle swoistej leksyki powojennej prasy wileńskiej. W: F. Czyżewski (red.). Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim. Lublin, s. 159–177: 193]” /Tamara Graczykowska, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Podgburek, łazik, sektant… – leksykalne odzwierciedlenie wrogów państwa radzieckiego: (na materiale z gazety „Trybuna Radziecka” z lat 1927–1938), Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 15-25, s. 22/.

+ Wybrzeża północnych krajów wielu oblewane są przez wody Arktyki: Federacji Rosyjskiej, Norwegii, Kanady, Stanów Zjednoczonych i Danii (Grenlandii). „Za kryterium przypisujące poszczególne państwa do krajów arktycznych uznać można natomiast stałe członkostwo w Radzie Arktycznej, według którego do państw arktycznych należą Federacja Rosyjska, Kanada, Stany Zjednoczone, Norwegia, Dania (Grenlandia i Wyspy Owcze), Szwecja, Finlandia oraz Islandia. Przybliżyć również należy, czym jest wzmiankowany Północny Ocean Lodowaty (Arktyczny). Jest to najmniejszy ze wszystkich oceanów, rozdzielający kontynenty Eurazji i Ameryki Północnej, zajmujący powierzchnię ok. 13 mln km2 (ok. 4% ogólnej powierzchni mórz i oceanów), z czego ok. 8 mln km2 przypada na morza Barentsa, Karskie, Wschodniosyberyjskie, Czukockie, Łaptiewów, Grenlandzkie, Beauforta (K. Łomniewski, J. Zaleski, L. Żmudziński, Morze Arktyczne, Warszawa 1979, s. 5)” /Piotr Graczyk [absolwent Instytutu Stosunków Międzynarodowych UW, doktorant na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW; członek zespołu ekspertów MSZ; ekspert ds. Rady Arktycznej; specjalizuje się w tematyce relacji międzynarodowych w regionie Arktyki] Arktyka i geopolityka. Obszar Arktyki w perspektywie wybranych koncepcji geopolitycznych i geostartegicznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 121-141, s. 121/. „Oblewają one północne wybrzeża Federacji Rosyjskiej, Norwegii, Kanady, Stanów Zjednoczonych i Danii (Grenlandii)” /Tamże, s. 122/.

+ Wybrzeże Adriatyku wieku XIV ogarniane zarazą: „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Wybrzeże Afryki odkrywane ku południowi przez człowieka śródziemnomorskiego. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Wybrzeże Afryki północne Kolonie europejskie zakładano już w starożytności. „Afryka – “czarny kontynent” – zadziwiająco długo zachowała wiele ze swoich geograficznych tajemnic. Na wybrzeżu północnym kolonie europejskie zakładano już w starożytności. Natomiast lokalizację źródeł Nilu, który nawadniał ziemię faraonów, poprawnie ustalono dopiero w 1888 roku. Podróżnicy-misjonarze w rodzaju Dawida Livingstone'a jeszcze w latach siedemdziesiątych XIX wieku potrafili na długie lata zgubić się w dżungli. Wbrew europejskim przekonaniom Afryce nie brakowało ani zinstytucjonalizowanych rządów, ani zinstytucjonalizowanej religii; wielka różnorodność języków i kultur zadawała kłam przekonaniu, że wszyscy Afrykanie są dzikusami z epoki kamienia łupanego. Mimo to “szarpanina o Afrykę” odbywała się w przeświadczeniu, że ziemia i narody tylko czekają, aby je podbić. Różnice w poziomie techniki wojennej były tak ogromne, że nawet szacowne królestwa Afryki Zachodniej stawiały równie słaby opór jak niegdyś plemiona Azteków czy Inków. Jedynym rodzimym cesarstwem, które zdołało zachować niepodległość była Abisynia – być może dlatego, że trzymała się Kościoła koptyjskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 904/.

+ Wybrzeże Albanii zamieszkiwali Włosi. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.

+ Wybrzeże bałtyckie od Wisły do Niemna posiadane przez Polskę, warunek istnienia Polski. „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.

+ Wybrzeże brytyjskie Pytanie Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża analogiczne do pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na szkicu Leonrado „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Wybrzeże dostępem do soli, bez której nie można było konserwować mięsa i prowadzić wygodnego życia „Źródła solankowe / W interesującej monografii Victor Hehn (Das Salz (Berlin, 1873) prześledził rolę soli we wczesnym rozwoju Europy oraz zaprezentował, w jaki sposób sól wpłynęła tam na granice osadnictwa i formy administracji. Podobne studium mogłoby być przeprowadzone w odniesieniu do źródeł solankowych w USA. Pierwsi osadnicy byli przywiązani do wybrzeża potrzebą dostępu do soli, bez której nie mogliby konserwować mięsa i prowadzić wygodnego życia. Biskup Spangenburg (Przypis 51: Chodzi prawdopodobnie o Augusta Gottlieba Spangenberga (1704-1792) ewangelickiego biskupa Kościoła Braci Morawskich i teologa (przyp. tłum.) tak pisał w 1752 roku o kolonii, dla której szukał ziem w Północnej Karolinie: „Będą potrzebowali soli i innych artykułów pierwszej potrzeby, których nie mogą ani wyprodukować, ani wyhodować. Muszą iść albo do Charleston, które jest odległe na 300 mil… albo muszą udać się do Bolings Point w Wirginii nad dopływem rzeki James, które jest również 300 mil stąd… Mogą jeszcze iść w dół Roanoke, nie wiem, ile to mil, gdzie wydobywa się sól z rzeki Cape Fear” (Col. Records of N. C., v, p. 3). Te słowa mogą służyć za typowy przykład. Coroczna wyprawa na wybrzeże po sól stała się więc niezbędna. Pierwsi osadnicy każdego roku po zasiewach prowadzili swoje zaprzęgi na wybrzeże, zabierając bydło lub futra i korzeń żeń-szenia (Findley, History of the Insurrection in the Four Western Counties of Pennsylvania in the Year 1794 (Philadelphia, 1796), p. 35). To okazało się być ważnym źródłem wiedzy, ponieważ był to praktycznie jedyny sposób, dzięki któremu pionierzy dowiadywali się o tym, co się dzieje na Wschodzie. Lecz kiedy odkryto źródła solankowe rzek Kanwha i Holston, kiedy odkryto je w Kentucky i środkowym Nowym Jorku, Zachód stopniowo uwalniał się od zależności od wybrzeża. To poniekąd odkrycie tych źródeł pozwoliło osadnictwu przekroczyć góry” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 150/.

+ Wybrzeże indyjskie całe od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu objęta w języku Biblii nazwą Ofir. „kontakt świata śródziemnomorskiego z Indiami sięga bardzo dawnych czasów. […] Indianistyka pomogła zidentyfikować Ofir jako Supara (Sopara), wielki punkt handlowy w pobliżu dzisiejszego Bombaju. Trzeba rzec, że tę identyfikację decydująco ułatwiła Septuaginta, greckie tłumaczenie Starego Testamentu (III wiek przed Chr.), gdzie nazwa Ofir jest oddana słowem sofára […] {mowa o obecności Żydów czarnych (!) w Korkaj w kraju Pandjów na tysiąc lat przed Chrystusem}. Nazwa Ofir mogłaby oznaczać w języku Biblii nie tylko Supara, lecz całe wybrzeże indyjskie od ujścia Indusu aż po Cejlon i może dalej aż do delty Gangesu. /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 9/. „przynajmniej na tysiąc lat przed Chr. żeglarze feniccy i izraelscy przewozili towary między Wschodem i Zachodem. Wolno przypuścić, że na tych fenickich okrętach przewożona była również kultura duchowa: nauki, filozofia, religie. To ostatnie przypuszczenie trzeba wyraźnie wysunąć po to, aby uwzględnić także greckie świadectwa, które sugerują, że doktrynę atomistyczną przejęli Grecy bezpośrednio właśnie z rąk fenickich” /Tamże, s. 10/. „Egipcjanie, zrośnięci z żeglugą na Nilu […], mogli wcześniej od Fenicjan znaleźć morską drogę do Indii. Potwierdza to przypuszczenie fakt, że dość wcześnie jedną z odnóg Nilu skręcającą samorzutnie wprost w stronę półwyspu synajskiego, rozbudowali jako kanał” /Tamże, s. 11.

+ Wybrzeże karaibskie Dział wodny, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. „Zależność między wysokością nad poziomem morza a rozwiniętym systemem rzek jest bardzo widoczna na tym obszarze, gdzie kwitła klasyczna cywilizacja dawnych Majów. To właśnie w południowej części tego regionu znajdują się najważniejsze rzeki wraz z ich dopływami, które tworzą bardziej złożone działy wodne niż te na północy Jukatanu. Pierwszy z nich to wybrzeże karaibskie, gdzie ujście znajdują wody niesione m.in. przez Motagua czy Río Hondo, która utrzymuje stabilny poziom wody, pozwalający na swobodną żeglugę w górę rzeki łodzią. Droga ta stanowiła główny szlak komunikacyjny w okresie klasycznym (III-IX/X w. n.e.) między wnętrzem nizin majańskich, tzn. Petén, i wybrzeżem karaibskim. Zatoka Meksykańska to kolejny obszar, do którego uchodziły rzeki z Petén oraz Alta Verapaz. To właśnie tutaj znajduje się jedna z najważniejszych i największych rzek Majów, Río Usumacinta, która obecnie stanowi granicę między dzisiejszymi państwami Meksyk oraz Gwatemala. Część małych cieków wodnych uchodzi do jeziora Petén Itzá. Z kolei na północy Jukatanu z powodu dużej przepuszczalności podłoża krasowego nie ma żadnych dużych rzek bądź jezior, cała woda pochodząca z opadów deszczowych przesiąka bowiem do głębszych warstw w podłożu (E. Perry i in., Hydrogeology of the Yucatán Peninsula, [w:] A. Gómes-Pompa i in. (red.), Lowland Maya Area. The Millennia at the Human – Wildland interface, New York 2003, s. 115; R.B. Gill The Great Maya Droughts. Water, Life and Death, Albuquerque 2000, s. 250-256). Zasadniczo można podzielić obszar cywilizacji Majów na dwie główne strefy: wyżyny oraz niziny. Podział ten wynika z ukształtowania terenu. Z racji tego, że klasyczna cywilizacja Majów rozwijała się głównie na nizinnym obszarze tych ziem, artykuł skupi się właśnie na tym regionie. Problem dostępu do wody pitnej bardzo trafnie określił Gary Gallopin, mówiąc że Majowie żyli w „sezonowej suszy”. Trwała ona około czterech miesięcy, tzn. od stycznia do kwietnia/maja, gdy brak wody był bardzo odczuwalny. To właśnie w tym okresie kult nadprzyrodzonego pochodzenia władcy był poddawany ciężkiej próbie. Aby utrzymać swój wysoki status i prestiż społeczny, musiał on zapewnić poddanym obfitość wody. Do tego krytycznego momentu cała wspólnota, łącznie z elitą władzy, współdziałała w organizowaniu, budowaniu oraz nadzorowaniu systemów, które pozwoliłyby na gromadzenie i późniejszą dystrybucję tego życiodajnego dobra. Dzięki różnym konstrukcjom hydraulicznym oraz sezonowym opadom deszczu, które wahają się w regionie Petén – w sercu majańskiej cywilizacji – od 1350 do 2000 mm rocznie, możliwa była akumulacja wody oraz jej późniejsze zagospodarowanie (R.B. Gill The Great Maya Droughts, s. 270; V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 108-109). To właśnie odpowiednie zarządzanie tymi zasobami było kluczem do przetrwania, ale także do bujnego rozwoju cywilizacyjnego oraz świadectwem skutecznego przeciwstawienia się niekorzystnym warunkom naturalnym” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 34/.

+ Wybrzeże Kości Słoniowej Czas według Afrykańczyków ulega zawieszeniu w nocy, gdy nic się nie dzieje. Noc jest bezczasowa. Wszelkie wydarzenia mogą być uobecniane poprzez czynności rytualne. Również wtedy czas nie płynie. Rytuał przenosi uczestników w inną płaszczyznę bytowania, w poza-czas, a zarazem w czas wszelki: przeszły, teraźniejszy i przyszły. Rytuał nie ma na celu zawładnięcia czasem, poddaje się jego ukrytej, fundamental­nej głębi. Wyraża on w sposób skondensowany to, co jest najbardziej dla społeczności istotne (Zob. G. Niangoran Bonah, La division du temps et el calendrier rituel des peuples lagunaires de Coté d’Ivoire, Paris 1964; A. Zającz­kowski, Czas Afryki Czarnej, w: Czas w kulturze (red. A. Zajączkowski), Warszawa 1988, s. 5–46). Swoiste pojmowanie czasu znalazło więc odzwierciedlenie również w afrykańskiej teologii (Zob. J. S. Mbiti, African Concept of Time, „Africa Theological Journal” 1 (1968) 8-20; P. F. Lacroix, L’expression du temps dans quelques langues de Ouest Africain, Biblioteque de la societe pour l’etude Langues Africanes nr 29, Paris 1972; TH1 15).

+ Wybrzeże morskie ma sól „Źródła solankowe / W interesującej monografii Victor Hehn (Das Salz (Berlin, 1873) prześledził rolę soli we wczesnym rozwoju Europy oraz zaprezentował, w jaki sposób sól wpłynęła tam na granice osadnictwa i formy administracji. Podobne studium mogłoby być przeprowadzone w odniesieniu do źródeł solankowych w USA. Pierwsi osadnicy byli przywiązani do wybrzeża potrzebą dostępu do soli, bez której nie mogliby konserwować mięsa i prowadzić wygodnego życia. Biskup Spangenburg (Przypis 51: Chodzi prawdopodobnie o Augusta Gottlieba Spangenberga (1704-1792) ewangelickiego biskupa Kościoła Braci Morawskich i teologa (przyp. tłum.) tak pisał w 1752 roku o kolonii, dla której szukał ziem w Północnej Karolinie: „Będą potrzebowali soli i innych artykułów pierwszej potrzeby, których nie mogą ani wyprodukować, ani wyhodować. Muszą iść albo do Charleston, które jest odległe na 300 mil… albo muszą udać się do Bolings Point w Wirginii nad dopływem rzeki James, które jest również 300 mil stąd… Mogą jeszcze iść w dół Roanoke, nie wiem, ile to mil, gdzie wydobywa się sól z rzeki Cape Fear” (Col. Records of N. C., v, p. 3). Te słowa mogą służyć za typowy przykład. Coroczna wyprawa na wybrzeże po sól stała się więc niezbędna. Pierwsi osadnicy każdego roku po zasiewach prowadzili swoje zaprzęgi na wybrzeże, zabierając bydło lub futra i korzeń żeń-szenia (Findley, History of the Insurrection in the Four Western Counties of Pennsylvania in the Year 1794 (Philadelphia, 1796), p. 35). To okazało się być ważnym źródłem wiedzy, ponieważ był to praktycznie jedyny sposób, dzięki któremu pionierzy dowiadywali się o tym, co się dzieje na Wschodzie. Lecz kiedy odkryto źródła solankowe rzek Kanwha i Holston, kiedy odkryto je w Kentucky i środkowym Nowym Jorku, Zachód stopniowo uwalniał się od zależności od wybrzeża. To poniekąd odkrycie tych źródeł pozwoliło osadnictwu przekroczyć góry” /Frederick Jackson Turner [(1861-1932); amerykański historyk, profesor Uniwersytetu w Wisconsin i Harvardzie], O znaczeniu pogranicza w amerykańskiej historii [Odczyt ze spotkania Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego w Chicago dnia 12 czerwca 1893 roku; tł. Bartosz Czepil; adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, członek redakcji czasopisma Pogranicze. Polish Borderlands Studies], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 139-162, s. 150/.

+ Wybrzeże morskie powiązane kanałami z głębią lądu, opisał to Płatonow w Jepifańskich śluzach. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Wybrzeże Morza Bałtyckiego granicą Polski na Północy. „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.

+ Wybrzeże morza Bałtyckiego południowe bazą Szwecji dla wszelkich posunięć dotyczących kontynentu europejskiego. „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Wybrzeże Morza Białego Terytorium Republiki Nowogrodzkiej zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Wybrzeże Morza Czarnego Bizancjum szeroko pojęte nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym; źródło sztuki ruskiej „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.

+ Wybrzeże Morza Czarnego miejscem narodu Abchazów „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.

+ Wybrzeże Morza Śródziemnego monitoruje sieć patroli „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Wybrzeże Morza Śródziemnego na odcinku między Pirenejami i Alpami południe Francji. „Biorąc pod uwagę zasadnicze linie demarkacyjne półwyspu, można stwierdzić, że szczególne znaczenie zdobyły sobie trzy subregiony Europy: le Midi, dorzecze Dunaju i dorzecze Wołgi. Le Midi, czyli “Południe” dzisiejszej Francji – schodzi ku wybrzeżom Morza Śródziemnego na odcinku między Pirenejami i Alpami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 92/. „Jest to jedyne miejsce, w którym można bez kłopotu przedostać się od strony morza na leżącą na północy Wielką Nizinę. Przed każdym, kto wyląduje w le Midi, otwiera się perspektywa łatwej podróży w głąb kontynentu. Ze starożytnego portu w Marsylii czy też z położonego przy ujściu Rodanu Arles można bez żadnych przeszkód wyruszyć dalej przez niziny Langwedocji ku Atlantykowi albo, ominąwszy Masyw Centralny, ku dorzeczom Loary i Sekwany. Główny dopływ Rodanu, Saona, prowadzi wprost do Belfortu i Bramy Burgundzkiej, a stamtąd, łagodnym spadkiem, w stronę Renu. W każdym innym miejscu Europy – od Gibraltaru po Dardanele – jadący na północ dawni podróżnicy musieli stawić czoło trudom przeprawy przez alpejskie przełęcze, ścieżkom prowadzącym donikąd i wielokilometrowym objazdom. Szczęśliwe położenie geograficzne le Midi, które było mostem łączącym wybrzeże Morza Śródziemnego z Wielką Niziną, miało doniosłe konsekwencje. Stało się najdogodniejszym miejscem dla fuzji starożytnej cywilizacji południa z “barbarzyńskimi” kulturami północy. Za czasów cesarstwa Galia Przedalpejska była pierwszą większą prowincją rzymską poza granicami Italii. Frankom – pierwszym barbarzyńcom, którzy zdołali stworzyć własne większe imperium – obiecywała słońce i wysoką kulturę. Po raz pierwszy Frankowie umocnili się tam w 537 r. n. e., w sto lat po upadku cesarstwa rzymskiego, i już nigdy nie zrezygnowali z tej zdobyczy. Tak powstało Królestwo Francji – po części północne, a po części śródziemnomorskie, które miało stworzyć najbardziej wpływową i największą pod względem zasięgu kulturę kontynentu” /Tamże, s. 93/.

+ Wybrzeże Morza Śródziemnego wieku XIII Leonardo Fibonacci tam uczył się u przodujących matematyków arabskich. „Dług wdzięczności Europy w dziedzinie nauk ścisłych wobec Arabów dotyczył w tamtych czasach nie tylko pojedynczych sformułowań. Szkoła w Chartres wydała uczonych, którzy jako pierwsi zaczęli tłumaczyć z języka arabskiego teksty dotyczące nauk ścisłych. I tak Adelhard z Bath (1090-1150) przetłumaczył na łacinę Elementy Euklidesa, natomiast Gerard z Cremony († 1187) dzieło Ptolemeusza o astronomii. Co znamienne, później przez wieki używano z przyzwyczajenia arabskiego tytułu pracy Ptolemeusza (a więc Almagest), a nie tytułu greckiego (Hē megalē syntaxis). Najbardziej fascynująca jest jednak w tym względzie historia Leonarda z Pizy, znanego jako Leonardo Fibonacci (ok. 1170-1250)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 357/. „Uważano go za najbardziej utalentowanego matematyka średniowiecza, który zresztą walnie przyczynił się do ostatecznego upowszechnienia hindusko-arabskiego zapisu liczb, znanego u nas do dziś jako cyfry arabskie. Te nowinki poznawał, pracując na placówce handlu międzynarodowego w porcie Afryki Północnej, pod rządami sułtanów z dynastii Almohadów. Zafascynowany nową wiedzą odbył nawet specjalne podróże wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego, by uczyć się u przodujących matematyków arabskich. Wyniki tak nabytego wykształcenia opublikował w Liber abaci (czyli Księdze rachunków). Nie ominęły go honorowe zaszczyty i finansowe profity: cesarz Fryderyk II, będąc miłośnikiem matematyki i nauk przyrodniczych, gościł go u siebie, a wdzięczna republika Pizy ufundowała mu w 1240 roku pensję Por. P. Sergescu, Les mathématiques à Paris au moyen-âge, „Bulletin de la Société Historique de Lisieux” 67 (1939) nr 7 (suppl.), s. 27-42” /Tamże, s. 358/.

+ Wybrzeże południowe Hiszpanii połączone z wioskami górskimi siecią dróg przez Rzymian. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.

+ Wybrzeże śródziemnomorskie miejscem w Hiszpanii, gdzie cudzoziemcy osiedlali się najpierw. Kultura Hiszpanii kształtowana przez Półwysep Iberyjski i przez Morze Śródziemne. „To kultura wiosek i instynktu plemiennego, chłopów i pasterzy, karmiąca się mięsem, serem i chlebem, kultura, której izolacja wzrastała w miarę jak na wybrzeżu śródziemnomorskim od Katalonii po Andaluzję jak paciorki naszyjnika wyrastały cudzoziemskie osiedla, miasta i porty handlowe. Te śródziemnomorską obecność, bez wątpienia natury bardziej handlowej niż politycznej, zapoczątkowują tysiąc lat przed naszą erą Fenicjanie. Ich ogromne artezyjskie statki stworzyły wielki mit drugiej kultury hiszpańskiej, kultury podróżników, śródziemnomorskiej, nastawionej na zewnątrz. To kultura Herkulesa i byków, kultura handlu i komunikacji pod przewodnictwem „szlachetnych kupców” z Tartessos, do których odwołuje się Ezechiel” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 28/. „Tartessos jest jednak także końcem świata; jego imię budzi lęk przed katastrofą, jak zapowiedź czarnej pustki, nicości, z której dobiega tylko wołanie: „Jęczcie, statki artezyjskie…bo zwyciężona jest wasza moc”. Hiszpania rodząc się wkracza do Biblii z krzykiem, by po raz kolejny okazać się miejscem o dziwacznej kulturze i ślepym zaułkiem; do Hiszpanii się ucieka, tak jak Jonasz umyka do Tartessos przez „obecnością Pana”. W biblijnej ucieczce Jonasza, byle dalej od obecności Pana, można się dopatrzyć symbolu dwoistości Hiszpanii. To zarówno schronienie, kraj górski i rolniczy, Hiszpania interioru, gdzie rządzą plemienne prawa, jak i pokusa ucieczki; Hiszpania zapatrzona w morze, w statki, w wyzwanie rzucone światu leżącemu dalej niż Słupy Herkulesa, tam gdzie słońce tonie w oceanie” Tamże, s. 29.

+ Wybrzeże Tyru i Sydonu przybyło słuchać Jezusa „Zeszedł z nimi na dół i zatrzymał się na równinie. Był tam duży poczet Jego uczniów i wielkie mnóstwo ludu z całej Judei i Jerozolimy oraz z wybrzeża Tyru i Sydonu; przyszli oni, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych chorób. Także i ci, których dręczyły duchy nieczyste, doznawali uzdrowienia. A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (Łk 6, 17-19).

+ Wybrzeże wschodnie Morza Czarnego wieku XVIII Wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego Rosja napierała nieustępliwie na tereny Turcji w Europie z flanki wschodniej „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.

+ Wybrzeże Wschodnie USA miejscem dialogu kultur. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.

+ Wybrzeży Chin albo Indii Krańce świata znanego miejscem raju ziemskiego „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Wybrzmienie dźwięku pozostawia ciszę. „Cisza tworzy bowiem rozległy horyzont interpretacji, i to z niej wypływa siła sugestii, duch polisemii i wartość dwuznaczności słowa. Jest wobec te­go niezwykle dynamiczna i tak też definiuje ją Martin Heidegger: «Nie jest ona w żadnym razie czymś tylko bezgłośnym. W czymś takim trwa jedynie bezruch dźwię­ku i brzmienia. Atoli coś nieruchomego ani nie ogranicza się tylko do wy-brzmienia jako jego znie­sie­­nie, ani samo nie jest czymś właściwie spoczywającym. To, co nieruchome, stale pozostaje po­nie­­kąd odwrotną stroną spoczywającego. To, co nieruchome, polega nawet jeszcze na spo­czy­wa­niu. Spoczywanie zaś ma swoją istotę w tym, że ucisza. Ściśle myśląc, ciszenie ciszy jest spo­czy­wa­­niem zawsze bardziej ruchomym niż wszelki ruch i bardziej ruchliwym niż wszelkie porusze­nie» (Heidegger, W drodze do języka, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 22). W procesie mistycznym obserwujemy zatem drogę od medytacji do kontemplacji, czyli od sło­wa do ciszy, która jest paralelna do drogi od metafory do paradoksu, czyli od afirmacji do ne­gacji. Są one nierozłączne i wzajemnie się warunkują, ponieważ nie ma kontemplacji bez wcześ­niejszej negacji; nie ma negacji bez poprzedzającej ją afirmacji, ani afirmacji – jakiej naj­doskonalszą formą jest obcowanie z Bogiem – bez negacji i kontemplacji. José Camón Az­nar tak komentuje fenomen kontemplacyjnej negacji zwieńczonej miłosną afirmacją” (J. Camón Aznar, Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1972, s. 162). /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 208/. „Wszystko to przekłada się na praktykę, czyli na docenienie waloru ciszy oraz cnoty mil­cze­nia w środowisku monastycznym, a przede wszystkim karmelitańskim. Uczennica Ja­na od Krzyża, Isabel de la Trinidad, na pytanie, „jaki punkt reguły karmelitańskiej jest jej naj­bliż­szy”, zwykła odpowiadać: „Cisza”. […] poezja mistyczna Jana od Krzyża zrodziła się w głębokiej ciszy ciasnej więziennej celi” /Tamże, s. 209.

+ Wybrzmienie symfonii stworzenia ostateczne będzie na końcu świata. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Wybrzydzanie na zbrodnie nie prowadzi do jej zrozumienia; trzeba ją połknąć; W. Gombrowicz. „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Wybuch bomby podłożonej przez socjalistów dnia 1 lutego 1934 roku zranił pięciu falangistów hiszpańskich. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Wybuch budynku mieszkalnego symbolem aspiracji na bardziej nowoczesne życie „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Wybuch charyzmatów na początku dziejów Kościoła „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stop­nia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „kla­sy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjo­nalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejedno­krotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wza­jemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jed­na i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także pre­zbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pań­skiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.

+ Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Wybuch epidemii Ryzyko zmniejsza terytorializm „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Wybuch erupcji wulkanicznej w zdaniu pierwszym prologu „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Wybuch furii wojennej Germanów zapowiedział Heine Heinrich w wieku XIX. „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Wybuch gniewu cara niespodziany „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Trylogia zaczyna się od opisu uczty, którą Mazepa wydaje w Kijowie na cześć Piotra. Car usiadł na wyznaczonym miejscu między Mazepą a księciem Mieńszykowem; w niczym nie przypomina owego pięknego jak Boży gniew „pół boga", którego przedstawił Puszkin w Połtawie (on prekrasien, on wieś kak bożija groza)...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/. „Twarz żółto-blada, szeroka, nabrzmiała; pełno na niej pryszczów, z których spływa obfity pot, co chwila świeżą chustkę do ścierania potu podają mu przeznaczeni do funkcji tej lokaje; upał nie do wytrzymania, połowa lipca. Ale car jest w humorze wyśmienitym, obecni podziwiają jego żarłoczność. Skąd się ona bierze? „Widocznie – mówi jeden z nich – żołądek carski jest otchłanią bez dna." „Ptactwo to – dowcipkuje Piotr, pożerając bażanta – pływać będzie po żołądku, trzeba je utopić w anyżówce." Hasło do wzmożonej pijatyki. Nagle spostrzega car, że ktoś ze świty, niezgrabnie biorąc coś z półmiska, zbrudził obrus, na który spadł pomidor, znacząc swoją drogę czerwonym śladem. Aż zadrżało ciało carskie, najeżyła się czupryna, rozwarły się usta, odsłaniając duże, a rzadkie zęby. Wiedziano, że gniew wybucha u cara niespodzianie, jak piorun z jasnego nieba, i żadna moc nic zdoła go pohamować. Panom ze świty dusza uciekła w pięty, otrzeźwieli, twarze z czerwonych zrobiły się blade, w oczach przerażenie. Niebezpieczeństwo wisiało na włosku. Ale car w cudzym domu umiał się opanować, rzucił kawałem chleba w twarz swego człowieku. „Bydlę – huknął — w stajni jego trzymać, a nie po Europie wozić!..." „Oj, dajcie jeszcze anyżówki, trzeba klin klinem wybić. Ludzie gadają, że jak się rozgniewam, to pędzę do rzeźni i wołom głowy rąbię, jak gdybym nie miał bliżej wokół siebie wołów, osłów, kozłów i wszelakiego bydła"” /Tamże, s. 199/.

+ Wybuch gniewu króla Dawida słuchającego przypowieści o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Wybuch gniewu ludu przygotowały starannie salony filozoficzne „Za kulisami spontaniczności zaczęto dopatrywać się jakichś konkretnych planów, projektów, organizacji, aktorów. Już Barruel wyraźnie wskazywał palcem na jakobinów i na masonerię. Wszyscy wiedzieli, że przed wybuchem rewolucji działały we Francji różne tajne stowarzyszenia, a obok nich, także całkiem otwarcie, istniały rozmaite „kluby” i „towarzystwa” polityczne, a przede wszystkim „filozoficzne”. Jak wytłumaczyć fakt, że ludność maleńkich miejscowości odległych od siebie setki kilometrów, w czasach kiedy nie było ani radia, ani telewizji, ani nawet gazet, domagała się tego samego i w ten sam sposób? To było dowodem istnienia jakiś powiązań, organizacji, koordynacji. Zaczęły działać na całym terytorium Francji jakieś „kluby” i to działać harmonijnie i domagać się tego samego. Fakt istnienia jakiejś koordynacji był oczywisty. Co więcej, oczywisty też był fakt istnienia lóż masońskich, i to już w I połowie XVIII w. Istniała nawet „moda” na przynależność do masonerii” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 13/. „Niekończące się dyskusje „filozoficzne”, czyli mędrkowanie nad tym jak udoskonalić świat. Zaczęły działać tzw. „salony”. Pracowały całą parą przez cały tydzień, ku uciesze „filozofów” (jak Jean Rousseau, Diderot czy Volney). Wobec zbliżającego się stulecia rewolucji historycy i szperacze zaczęli bliżej studiować działalność lóż masońskich (wiele z nich pracowało właśnie jako „kluby” otwarte dla zainteresowanych). Za przykładem Augustina Barruela, który jak już wspomniano, śmiało mówił o spisku masońskim przeciw katolickiej Francji, praktycznie urzeczywistniony przez grupę jakobinów. Dyskusje w klubach masońskich i jakobinickich, a także w niezliczonych „towarzystwach myśli” oraz salonach, gdzie przy dobrze zastawionych stołach i przy znakomitych winach przygotowały podłoże wybuchu” /Tamże, s 14/.

+ Wybuch idei religijnej w literaturze romantycznej i w filozofii w pierwszej połowie wieku XIX. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Wybuch kakofonii na początku i na końcu przejścia do finału Symfonii IX Beethovena. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Wybuch Komuny Paryskiej roku 1871 Dzień wcześniej Blanqui aresztowany „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Wybuch konfliktu bliski w wieli regionach „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wybuch na amerykańskim statku „Maine” bezpośrednim powodem wojny USA przeciwko Hiszpanii, „Nie może więc dziwić gorzka refleksja Ortegi poczyniona w znanym eseju „España invertebrada” (Hiszpania bez kręgosłupa) z 1921 roku. Filozof pisze tam, że to „Kastylia stworzyła Hiszpanię”, ale zaraz dodaje „i Kastylia ją zniszczyła” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 48). W historii Kastylii Ortega widzi zapowiedź późniejszego kryzysu i upokarzającej katastrofy kolonialnej, związanej z przegraną wojną 1898 roku (Chodzi o wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które włączyły się do kubańsko-hiszpańskiej wojny o niepodległość (1895–1898), zaniepokojone złym traktowaniem mieszkańców Kuby przez władze hiszpańskie. Bezpośrednim powodem wojny był wybuch na amerykańskim statku „Maine”, który zatonął wraz z 266 marynarzami (niewykluczone, że była to prowokacja amerykańska). Walki toczyły się na Oceanie Atlantyckim i Spokojnym. Na mocy traktatu paryskiego z 10 grudnia 1898 roku Hiszpania utraciła Kubę i zrzekła się na rzecz Stanów Zjednoczonych Puerto Rico, Guamu oraz Filipin). Źródeł tej tragedii należy szukać w imperialnej pokusie, którą zrodził duch kastylijskiej mesety. „Jedna Hiszpania – podkreśla filozof – narodziła się więc w zamyśle Kastylii nie jako wyobrażenie czegoś realnego – Hiszpania nie była w rzeczywistości jedna – lecz jako dający się zrealizować doskonały projekt”. Zdaniem Ortegi, hiszpańska jedność została zrealizowana przez „kastylizację” (castellanizacion) reszty królestw i ich inkorporację w procesie rekonkwisty. Momentem decydującym było pozyskanie dla tego kastylijskiego projektu Ferdynanda Aragońskiego” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/. „Kiedy tradycyjna polityka Kastylii – kontynuuje Ortega – zdołała dla swoich celów otwarcie i głęboko podbić ducha Ferdynanda Katolickiego, wszystko stało się możliwe. Ten genialny lis aragoński zrozumiał, że Kastylia miała rację, iż było konieczne ujarzmić posępność jej krajobrazów i połączyć się w jedną wielką Hiszpanię” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 40)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/.

+ Wybuch natchnienia Tolkien przeżył w roku 1913. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Wybuch nienawiści po upadku dyktatury powoduje niebezpieczeństwo poważnych konfliktów i rozlew krwi. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wybuch nowości absolutnej względem świata życia i materii, akt stworzenia człowieka. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Wybuch oklasków żywiołowych po podniesieniu kurtyny na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza; w scenie polskiej w operze romantycznej rosyjskiej Życie za cara Michała Glinki. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Wybu­ch ornamentów w utworze Schulza Brunona Sklepy cynamonowe  od czasu do czasu. „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Wybuch potencjału mesjańskiego w judaizmie wieku XVI „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Wybuch potencjału zawartego w egzystencji prowadzi do spełnienia, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Wybuch powstania anarchistycznego w Hiszpanii zaplanowany na dzień 26 lipca 1931 roku. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.

+ Wybuch powstania antykomunistycznego w Hiszpanii 1936 r. po zamordowaniu przywódcy partii Renovacion Española, Calvo Sotelo. „Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz  „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych  a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu  hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.

+ Wybuch powstania poprzedzony okresem formowania się silniejszego wspólnoty. „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji.  Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.

+ Wybuch powstania wietnamskiego w roku 1930 zdławionego przez Francuzów. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Wybuch powstania żydów w Palestynie w roku 66 spowodował powstanie greków w Aleksandrii przeciwko żydom. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.

+ Wybuch pożaru w śnie zwiastuje grożące niebezpieczeństwo. Piec płonący symbolizuje karę, oczyszczenie i przemianę. „Senny obraz palenia się należy przede wszystkim widzieć zupełnie ogólnie w aspekcie symboliki ognia, który może mieć niszczące, ale także oczyszczające działanie, wskazuje zarówno na przemijalność, jak i na przezwyciężenie wszelkiej ziemskiej szlaki wiążącej z czasem i przestrzenią, wyraża motyw piekła, czyśćca (a więc oczyszczenia) oraz feniksa, symbolizującego wojnę i miłość. […] Zapalony piec symbolizuje żar cierpienia, ale także oczyszczenia i przemiany, podobnie jak już według relacji starotestamentowej trzej młodzieńcy wyszli z rozpalonego pieca narodzeni na nowo (Dn 3, 11-97). W alchemii piec do topienia metali uchodził za hermetyczne naczynie, łono matki (matrix), z którego miano nadzieję uzyskać oczyszczoną, zmienioną materię. Obraz senny płonącego domu może zwiastować tlący się lub otwarty konflikt rodzinny, tak jak wybuch pożaru w ogóle sygnalizuje grożące niebezpieczeństwo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 66-67.

+ Wybuch rewolucji francuskiej był momentem wzrostu gorliwości religijnej, i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Wybuch rewolucji hiszpańskiej nastąpił w momencie, gdy wojskowy spisek zagroził burżuazyjno-demokratycznemu rządowi. „Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe. Być może to właśnie ono przyczyniło się do ogromnego wybuchu międzynarodowej solidarności z walczącymi o wolność hiszpańskimi proletariuszami i chłopami. Mierzyła się ona nie tylko ilością organizowanych demonstracji poparcia, podpisywania manifestów, składanych oświadczeń i listów otwartych, ale i tysiącami ochotników przybywających za Pireneje by rzucić na szalę swe życie” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 1233-136, s. 133/. „Rewolucja hiszpańska była przy tym procesem całkowicie spontanicznym i oddolnym. Wybuchła w momencie, gdy wojskowy spisek zagroził burżuazyjno-demokratycznemu rządowi. /Rząd burżuazyjny nie był elitę broniąca zagrożonej supremacji”. Lud walczył o swoje podstawowe prawa. Widocznie rząd burżuazyjny te prawa ludowi zapewniał, skoro lud stanął w jego obronie, utożsamiając swoje prawa z prawami burżuazji/. Jest wielce symptomatyczne, że wszędzie tam, gdzie legalne władze lewicowe Frontu Ludowego zdołały zapanować nad procesem rewolucyjnym, faszystowscy generałowie szybko zdobyli przewagę (było tak m.in. w Saragossie, Oviedo i Sewilli). Natomiast wszędzie tam, gdzie polityczny autorytet rządu był słaby, gdzie musiał się on liczyć z silną opozycją z lewa, frankiści zostali z łatwością rozgromieni, a władzę przejęli uzbrojeni robotnicy, chłopi i intelektualiści. To właśnie tam, w zdominowanych od dziesięcioleci przez ruch anarchistyczny prowincjach, w lipcu i sierpniu 1936 roku doszło do autentycznego przewrotu społecznego. Objął o Katalonię, Aragonię i część Walencji, a jego dynamika zmusiła republikański rząd w Madrycie do zdecydowanego przeciwstawienia się Franco oraz poczynienia dużych koncesji na rzecz świata pracy na kontrolowanych przezeń obszarach” /Tamże, s. 134.

+ Wybuch rewolucji hiszpańskiej w czasach Republiki hiszpańskiej II niszczył Kościół. „Wiosną 1937 roku Franco sprawował władzę nad większa liczbą ludności niż rząd – przewaga ta wzrośnie, jeśli uwzględni  się kolonie – chociaż obydwie strony posiadały mniej więcej tyle samo oddziałów. […] na tyłach Franco nie istniał żaden liczący się ruch ludowy. […] Maurowie w rzeczywistości opowiadali się za nim, a nie za Frontem Ludowym. Cała polityka komunistów nastawiona była na sprowadzenie kampanii hiszpańskiej do rozmiarów najzwyklejszej wojny […] działania wojenne wygrywa się wszakże przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni; tymczasem geograficzne położenie Związku radzieckiego, głównego dostarczyciela uzbrojenia dla strony rządowej, było bardzo niekorzystne” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 71/. Aragonia, okolice La Granja, Huesca „Żadnej czci dla nieboszczyków, […] niemal zupełny brak religijnych napisów na płytach nagrobnych […] Większość inskrypcji miała charakter świecki […] mieszkańcy tej części Hiszpanii byli chyba autentycznie pozbawieni wierzeń religijnych – chodzi o brak pobożności. […] w ciągu całego mojego pobytu w Hiszpanii ani razu nie widziałem nikogo kto by się przeżegnał; a przecież zdawałoby się, że jest to odruch instynktowny i rewolucja nie ma tu nic do rzeczy. Rzecz jasna hiszpański Kościół nie odszedł na dobre […], wszelako wybuch rewolucji podciął bez wątpienia jego fundamenty i dokonał takich spustoszeń, że nie można sobie nawet wyrazić, aby w podobnej sytuacji taki sam los mógł kiedyś spotkać dogorywający Kościół Anglikański. I chyba duża popularność i niewątpliwie religijne zabarwienie anarchizmu spowodowały, że ta ideologia wyparła w pewnej mierze wiarę chrześcijańską” /Tamże, s. 83.

+ Wybuch rewolucji komunistycznej w Hiszpanii zaplanowany był w połowie lipca roku 1936.  Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.

+ Wybuch Rewolucji Narodowej w ZSRR chciała sprowokować Rosyjska Partia Faszystowska „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Wybuch rewolucji rosyjskiej Komitet petersburski chciał tworzyć korpus polski. Pomysł powstał w „Z legionistów, poddanych Królestwa, którzy przysięgę złożyli, i z nowych ochotników utworzono karną całość (Wehrmacht) w liczbie około 3 tysięcy. Później – dowodzi Bobrzyński – w czasie upadku władzy niemieckiej, ta garstka „uratowała Polskę, stanęła bowiem w Warszawie na straży porządku publicznego i na niej rząd polski się oparł” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 380). Sytuacja narodu naszego była rozpaczliwie trudna: przeciwieństwa między obu orientacjami, aktywizmem a pasywizmem, zaostrzały się, pomysł zaś stworzenia korpusu czy korpusów polskich, który po wybuchu rewolucji rosyjskiej powstał w komitecie petersburskim, przetwarzał owe przeciwieństwa w nieprzebytą przepaść. Może się myliłem, ale nie wstydzę się przyznać, że pomysł ów zwalczałem, jak mogłem, na szpaltach Dziennika Petrogradzkiego i jego następcy, Dziennika Narodowego. Czyż nie dość było tego, że Polacy z przymusu służyli po obu przeciwnych stronach, trzeba było jeszcze dać światu widowisko dwóch armii polskich dobrowolnie z sobą walczących? Po klęsce państw centralnych sprawdziły się przewidywania tych, którzy wraz ze Studnickim obawiali się, że Polska w ręku i pod wodzą socjalistów nie będzie zdolna do niezależnego bytu państwowego; z drugiej strony uznany przez rząd francuski komitet paryski, któremu przewodniczył Dmowski, miał siebie za jedyny legalny rząd polski, nie uznawał ani Rady Regencyjnej, ani Piłsudskiego, który ją zastąpił. Przypatrzmy się temu w znakomitym oświetleniu, jakie dał Bobrzyński” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 55/.

+ Wybuch rewolucji rychły, wskazywały na to dokumenty, które miał przy sobie podczas aresztowania Ordoñez Peña F. Republika hiszpańska II roku 1934. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to  gromadzenie broni. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów.  Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.

+ Wybuch rewolucji w Rosji możliwy przerażał myśliciela francuskiego wieku XIX de Maistre J. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Wybuch sadystycznych pragnień Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego „należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Wybuch sił twórczych w okresie Renesansu był możliwy dzięki przygotowaniu go w Średniowieczu. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.

+ Wybuch słowiański był dla Bakunina tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata. „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Wybuch strajku spowodowany opóźnieniem wypłaty pensji „Z problemem niskiej wartości wynagrodzenia wiążą się postulaty związane z opóźnieniami wypłaty. W sytuacji gdy poważnym problemem było przetrwanie kolejnych 2 tygodni do następnych poborów, a ponadto inflacja z dnia na dzień pomniejszała wartość pieniądza, każde, nawet niewielkie, opóźnienie wypłaty pensji powodowało wybuch strajku. W 1946 r. przyczyną wielu strajków (14,2%) stał się problem punktów premiowych, wprowadzonych paradoksalnie w 1945 r. po to, by zapobiegać strajkom (Przypis 18: Punkty te, realizowane w towarach przemysłowych (np. w przemyśle włókienniczym przeważnie były to tkaniny) premiowały robotników nie strajkujących. Po przepracowaniu bez przerwy 25 dni otrzymywano 1 punkt, ich liczba stopniowo rosła. Po 6 miesiącach nieprzerwanej pracy przyznawano już 4 punkty za każdy miesiąc. Por. Protokół z 12 posiedzenia Komisji Przemysłowej KRN (27 IX 1945 r.), AAN, Zespół Krajowej Rady Narodowej, sygn. 54, k. 210-211; K. Kloc, Strajki - pierwsza fala, „Res Publica" 1989, nr 3, s. 53). Protestujący żądali przeważnie lepszych towarów za punkty premiowe, uznania ciągłości pracy mimo poprzednich strajków lub innych przerw (wywołanych np. brakiem surowców); w zakładach, w których nie obowiązywał ten system premiowania, domagano się przyznania punktów. Doprowadziło to do rychłego zaniechania wydawania towarów na punkty premiowe, co oczywiście pociągnęło za sobą kolejną falę protestów. Stopniowo coraz większe znaczenie jako przyczyna strajków zyskiwało podnoszenie norm (w 1945 r. spowodowało ono zaledwie 1% strajków, a w 1948 r. już 6,4%). W miarę stalinizacji życia gospodarczego podwyższanie norm coraz częściej traktowano jako główny środek poprawy wydajności, co napotykało rosnący opór robotników. Natomiast zmniejszała się systematycznie liczba strajków wywołanych przez brak obuwia i odzieży ochronnej, który w 1945 r. był przyczyną aż 14,4% protestów (robotnicy z braku tej odzieży podczas pracy niszczyli swe ubrania – problem ten miał istotne znaczenie zwłaszcza w kopalniach). Zapewne związane to było ze stopniową poprawą zaopatrzenia w odzież ochronną i zmniejszaniem się znaczenia tego problemu. Oczywiście sześć opisanych głównych postulatów to nie wszystkie, częstokroć oprócz nich występowały też i inne, specyficzne dla danego zakładu pracy lub regionu (Przypis 19: Np. strajkujący w kwietniu 1947 r. górnicy z kopalni „Zbyszek" w Trzebini przedstawili szczegółową listę aż 34 postulatów – szerzej zob. Ł. Kamiński, Strajkowe postulaty (trzy dokumenty z lat 1945-1947), „Szewska Pasja" 1996, nr 3, s. 16-17)” /Łukasz Kamiński [Wrocław], Strajki robotnicze w Polsce 1945-1948. Próba bilansu, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997), 47-56, s. 51/.

+ Wybuch substancji skupionej nadmiernie; wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Wybuch uczuć i pragnień Rewolucja, zwłaszcza pragnienia władzy, władzy nieograniczonej, boskiej. W Rosji początku XIX wieku anarchiści i socjaliści nie potrafili nic zdziałać. Pomógł im pop Gapon, który prowadził masy w manifestacji do Pałacu Zimowego, chcąc by car wysłuchał jego petycji. U boku Gapona kroczyli jego doradcy, wśród nich naczelną rolę odgrywał żyd Piotr Mojsewicz Rutenberg. Wystarczyła drobna prowokacja, by rozpoczął się przelew krwi, początek rewolucji roku 1905. Gapon uciekł z kraju, nawiązał kontakt z Leninem, a po amnestii wrócił i kontynuował swe dzieło już bardziej ostrożnie /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 350/. Pop Grzegorz Gapon jest prekursorem socjalizmu „chrześcijańskiego”. Zwolennikami tego nurtu, zwanego „nową ortodoksją”, było na początku wieku XX wielu młodych kapłanów prawosławnych. Bez Gapona nie byłoby rewolucji październikowej i Związku Radzieckiego /Tamże, s. 360 nn/. W Kościele katolickim znajdują się krypto-komuniści. O wiele więcej jest ich w prawosławiu i protestantyzmie, które skłaniają się ku komunizmowi, w jego wersji totalitarnej lub anarchistycznej /Tamże, s. 365/. Często ich działalność społeczna jest skażona ideologią komunistyczną. W Hiszpanii komuniści, dyrygowani przez Moskwę, organizowali działania przeciwko generałowi Franco. Komunistom hiszpańskim służyli też chrześcijanie, zrzeszeni w katolickich organizacjach /Tamże, s. 367/. Dyrektywy były kierowane przez radiostację Radio España Independiente z siedzibą w Pradze. W ten sposób ZSRR infiltrował państwa zachodnie oraz Kościół katolicki. W Chinach partia komunistyczna wybierała spośród siebie kandydatów na biskupów Kościoła narodowego, odłączonego przez władze chińskie od Kościoła katolickiego, podobnie było w wielu krajach afrykańskich /Tamże, s. 368.

+ Wybuch uczuć patriotycznych Greków wieku XIX, kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu. „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.

+ Wybuch Wezuwiusza symbolem aktywności przyrody, wyrażanym przez termin żywioł, kategoria stosowana w poezji modernistów rosyjskich wieku XX, Bogdanow A. „Dla sprecyzowania kontekstu intelektualnego poglądów Bogdanowa wielce istotne są uwagi Krzysztofa Pomiana: „Filozofia czynu […] Zamiast słowa „przyroda” byłoby lepiej użyć tu słowa „żywioł”;  taka będzie zresztą terminologia stosowana później przez Brzozowskiego. Albowiem właśnie żywioł, ślepą zasadę niszczenia i bezładu, ma on na myśli, gdy symbolizuje aktywność przyrody przez wybuch Wezuwiusza. Tak pojmowana przyroda jest więc czymś działającym samoistnie – siłą (…). Stąd nieustanne podkreślanie fizycznego charakteru pracy, który stanowi o jej powinowactwie z żywiołem (…). Przy rozumieniu pracy jako bezpośredniego stosunku [tj. nie zapośredniczonego przez sprzedaż własnej siły roboczej właścicielom środków produkcji, jak u Marksa] człowieka do żywiołu pozaludzkiego nie ma miejsca dla takich pojęć, jak wartość dodatkowa i wyzysk; nie ma tu również miejsca dla walki klasowej, która przeciwstawia dysponentów siły roboczej posiadaczom kapitału. (…) Rację miał Suchodolski, gdy stwierdzał, że Brzozowskiemu socjalizm jawił się jako „zagadnienie kultury, a nie jako zagadnienie przeciwieństw klasowych i podziału dóbr” (…). Zasadnicza zmiana musi się zatem dokonać nie w sferze stosunków własnościowych czy władzy politycznej, ale w postawie, obyczajowości i poglądach klasy robotniczej. Warunkiem tej zmiany jest wyrwanie się klasy robotniczej spod wpływu inteligencji, jej „wyodrębnienie klasowe” jak to określał Brzozowski, który z tego właśnie względu konsekwentnie przeciwstawia socjalizm jako ruch polityczny zawodowemu ruchowi robotników, tylko ten drugi uważając za autentyczny przejaw procesu emancypowania się proletariatu” (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 71, 75, 79, 84, 87)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74.

+ Wybuch wiary nadprzyrodzonej potężnej uczniów Jezusa w Zmar­twychwstałego nastąpił po Wielkanocy. „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Wybuch wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (J 2, 11). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązu­ją one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obec­ny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diako­nami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzi­na” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma rów­nież charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstruk­cyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.

+ Wybuch wielki rozpoczynajacy nowy cykl tożsamy z wielkim pożarem kończącym cykl poprzedni, stoicyzm. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Wybuch Wielki spowodował zwinięcie wielu wymiarów czasoprzestrzeni. „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E₈xE₈, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.

+ Wybuch Wielki zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Wybuch wielości sensów rzeczywistości w epifanii nieskończoności „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Wybuch wiosny poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Wybuch wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 ocalił Hiszpanię przed kompletną ruiną. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100%  nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.

+ Wybuch wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939, tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Kościół w Hiszpanii był prześladowany od początku Republiki hiszpańskiej II (1931-1936). Mówi się o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s. 18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej. W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937 /Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931 zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/. Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych. Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją. Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej, artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s. 28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku] /Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych, religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”. Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.

+ Wybuch wojny domowej w Hiszpanii roku 1936, 18 lipca. „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w dru­giej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rzą­du, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anar­chizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – wła­dza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierw­szych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystą­piły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojsko­wego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „mi­licje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygoto­wane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym  sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem  już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.

+ Wybuch wojny domowej wtedy, gdy jakimś krajem targały potężne konflikty ideowe lub konflikty interesów materialnych, albo też jedne i drugie jednocześnie „Złoto i papiści / Trudno mówić o jakiejś jednej, po marksistowsku ścisłej, przyczynie zjawiska zwanego „wojną domową". Niemniej bez większego ryzyka można stwierdzić, że wojny domowe wybuchały – najogólniej biorąc – wtedy, gdy jakimś krajem targały potężne konflikty ideowe lub konflikty interesów materialnych, albo też jedne i drugie jednocześnie. Otóż w Polsce istnieje właśnie ta trzecia sytuacja.  Kwestia konfliktu ideowego jest dla czytelników „Frondy" zapewne oczywista, a o pewnych jego aspektach napiszemy niżej. Mniej oczywista – a moim zdaniem niemniej istotna – jest kwestia konfliktu interesów materialnych. Nad tym, że komuniści przejęli praktycznie całość lukratywnych sfer gospodarki i cały wielki biznes, rozwodzić się już nie wypada, aż tak to jest oczywiste. Znacznie istotniejsze jest jednak to, że jest to oczywiste również i dla samych komunistów. Mają oni wielokrotnie większą niż my świadomość wagi i zakresu przeprowadzonej przez siebie operacji pod tytułem „zamiana władzy politycznej na władzę ekonomiczną". Mają też (świadczą o tym choćby fragmenty ujawnionej w zeszłym roku konferencji SdRP w Mierkach) świadomość i wiedzę o tym, jakie materialne koszty płaci społeczeństwo za okres ich obecnych rządów. Wiedzą, że jeśli niekoniunkturalna prawica będzie chciała w realny sposób przeprowadzić swe dekomunizacyjne zapowiedzi, to będzie musiała przeprowadzić operację odsunięcia ich od władzy ekonomicznej. A co za tym idzie, ich pozycja materialna (zarówno jako formacji, jak i jako pojedynczych osób) zostanie stracona, a przynajmniej w zasadniczy sposób zagrożona. Uważam, że ich eksterminacyjne zapędy wobec niekoniunkturalnej prawicy wynikają między innymi – a być może wręcz głównie – z tego powodu” /Piotr Skwieciński, Demokratyczny szantaż, czyli dwa narody [Artykuł ukończono przed wyborami parlamentarnymi. Wykorzystano w nim fragmenty tekstu, opublikowanego w „Życiu"] „Fronda” 9/10(1997), 401-413, s. 403/.

+ Wybuch wojny domowej zapowiadał Łunaczarski. „Odrzucenie przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego mimo przejęcia władzy przez proletariat. Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącemu służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i do całej sumy tych praw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełnić wszelkie zbrodnie […] wszelkie łajdactwa, które czynił Plehwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewiriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami, a zwłaszcza z grupą „Nowaja żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicoweej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «[…] Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, ale żołnierzami, partią wojskową. Trzeba budować, a my nic nie robimy. […] Nie zdołamy sobie poradzić aresztami, nie da się atakować aparatu technicznego – jest zbyt wielki. […] Musimy pokazać, że możemy realnie budować, a nie tylko […] bagnetami torować drogę – do nas do niczego nie doprowadzi» Bogdanow, kategorycznie odcinając się od datowanej: grudzień 1917 roku (po linczach zrewoltowanego tłumu w Piotrogrodzie) sztandarowej lumpennihilistycznej rymowanki jednego z proletkultowskich samouków, w autorze dostrzegał ducha żołdaka raczej, niż robotnika” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 85.

+ Wybuch wojny kolejnej Izraela z Filistynami. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Wybuch wojny niemiecko-sowieckiej w roku 1941, powracała na stronice gazet konspiracyjnych problematyka bestialskich wywózek.  „Sowieckie akcje deportacyjne postrzegano jako synonim stalinowskiej rzeczywistości, która oznaczała eksterminację żywych sił narodu polskiego, eksterminację, której symbolem od kwietnia 1943 r. stał się Katyń. Nie oznaczało to bynajmniej, że prasa zapomniała o bestialskich wywózkach. Problematyka ta po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej wielokrotnie powracała na stronice konspiracyjnych gazet (Zob. Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca; Miejsca pobytu wysiedlonych Polaków w Rosji, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 4 z 13 sierpnia; Wschodnie sprawy Polski, „Rzeczpospolita Polska” 1942, nr 5(25) z 31 marca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca; Z Ziem Wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 14 sierpnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/. „Poszerzona o nowe informacje przypominała i ostrzegała społeczeństwo polskie, czym naprawdę jest stalinowski system rządów (Przypis 29: Zob. m.in. „Wolność Robotnicza” 1944, nr 7(9) z 5 czerwca, gdzie czytamy: W r. 1941 w obozach koncentracyjnych i obozach pracy przymusowej w Rosji Sow. Przebywało 12 milionów osób. Tak wygląda wolność sowiecka! Czy mamy pragnąc, aby i u nas po wojnie zapanowały takie same warunki?). Obraz ten dodatkowo pogłębiały relacje o masowych mordach więźniów politycznych dokonywanych przez NKWD w czerwcu i lipcu 1941 r. (W więzieniu sowieckim, „Walka” 1941, nr 34 z 29 sierpnia; Wiadomości z terenu okupacji sowieckiej, „Dokumenty Chwili” 1941, nr 3 z 30 lipca. Szerzej zob. K. Popiński, A. Kokurin, A. Gurjanów, Drogi śmierci. Ewakuacja więzień sowieckich z Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej w czerwcu i lipcu 1941, Warszawa 1995)” /Tamże, s. 52/.

+ Wybuch wojny nieprawdopodobny, głosił Bloch Jan Gottlieb w swych rozważaniach. „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.

+ Wybuch wojny nieunikniony w realiach świata. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Wybuch wojny przewidywany przez hitlerowców w roku 1937 w jakimś momencie poprzedzającym lata 1943-1945. „A. J. P. Taylor dowodzi, że w listopadzie 1937 roku hitlerowcy nie mieli żadnych konkretnych planów wojennych, a sam Hitler – jasnego obrazu rozwoju sytuacji. Pokazuje, że Fűhrer dość mętnie określał możliwości bardzo ograniczonej w swoim zasięgu wojny, która miałaby wybuchnąć w jakimś momencie poprzedzającym lata 1943-1945: Przemówienie Hitlera było w znacznej mierze sennym marzeniem na jawie (…) Nie ujawnił swoich najgłębszych myśli (…) Memorandum mówi nam to, o czym już wiemy: że Hitler (jak każdy inny mąż stanu) zamierzał stać się dominującą siłą w Europie. Mówi nam także, iż oddawał się on spekulacjom na temat sposobu, w jaki mógłby ten cel osiągnąć. Te spekulacje były błędne. Nie mają prawie żadnego związku z rzeczywistym wybuchem wojny w 1939 roku. Nawet bukmacher na wyścigach nie zadowoliłby swoich klientów, gdyby miał równie precyzyjne rozeznanie.  Analiza Taylora wydaje się jeszcze bardziej zaskakująca wobec faktu, że jako historyk był znany z germanofobii. Oburzeni krytycy oskarżyli Taylora o rzekome nieuwzględnienie “kontekstu historycznego” oraz dynamiki hitlerowskiego ekspansjonizmu. Twierdzili z naciskiem, że w połowie grudnia 1937 roku zmieniono rozkazy dla armii niemieckiej, uwzględniając możliwość zbrojnej agresji przeciwko Austrii i Czechosłowacji. Uznali tę zmianę za uzasadnienie własnej interpretacji memorandum, samą zaś konferencję – za “punkt zwrotny, w którym ekspansjonizm Trzeciej Rzeszy wyszedł z ukrycia i stał się całkowicie jawny”. Nie dostrzegają, że plany zbrojnej agresji Niemiec, wymierzonej przeciwko Austrii i Czechosłowacji, nie doczekały się realizacji, zupełnie tak samo jak inne błędne scenariusze Fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1049/.

+ Wybuch wojny rosyjsko-tureckiej roku 1829 wskutek wymuszania ustępstw na Turcji przez Rosję „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.

+ Wybuch wojny światowej I rozpoczął wiek XX, w roku 1914, a zakończenie w roku 1991 wraz z upadkiem ZSRR. „Zasadniczym „Zasadniczym przesłaniem tego artykułu jest podkreślenie trendów rozwojowych i cech charakterystycznych XX wieku, który w decydujący sposób wykreował fundamenty obecnego świata. W narracji podkreśla się, iż był to wiek wojen, rywalizacji ideologii demokratycznego kapitalizmu z faszyzmem, a później komunizmem, epoka nacjonalizmów, rewolucji społecznych i niepodległościowych, okres utrwalania dominacji USA oraz czas niezwykłego postępu gospodarczo-społecznego i naukowo-technicznego. Ale był to również wiek straszliwych zbrodni, w tym wielokrotnie zbrodni ludobójstwa, które tak bardzo nie pasują do XX-wiecznej wizji rzekomo humanistycznego postępu. / Teza mego artykułu jest następująca: XX wiek był okresem szczególnie ważnym w historii ludzkości. To wcale nie brzmi odkrywczo, wręcz trąci banałem, gdyż podobnie można mówić o prawie każdym wieku, ale takie twierdzenie da się stosunkowo łatwo udowodnić, wystarczy posłużyć się kilkoma przykładami. Wielu uważa, że XX wiek historycznie i politycznie nie zaczął się w 1900 r., ale tak naprawdę dopiero w 1914 r., z chwilą wybuchu pierwszej wojny światowej, a zakończył wraz z upadkiem ZSRR w 1991 r., z nieco tylko wcześniejszą likwidacją jego zasadniczej europejskiej strefy wpływów (Por. bardzo interesujące książki, które takiej opcji nie przewidywały: G. Barraclough, Wstęp do historii współczesnej, PIW, Warszawa 1971; P. Kennedy, Mocarstwa Świata, Narodziny – Rozkwit – Upadek, Warszawa 1994; A. Ulam, Expansion and Coexistence, Soviet Foreign Policy 1917-73, PRAEGER PUBLISHERS, New York – Washington 1974)” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 39/. „Natomiast lata od 1900 r. do pierwszej wojny światowej uważane są za kontynuację XIX wieku, szczególnie jego ostatniego ćwierćwiecza, tak jak lata po 1991 r. jako kształtujące porządek charakterystyczny już dla XXI wieku. Z jednym wyjątkiem: rewolucja w Rosji w latach 1905-1907, w tym kraju słusznie zwanym „więzieniem narodów”, była zapowiedzią XX wieku, tego, co mogło się wkrótce stać, gdyby zapoczątkowane tam wówczas reformy nie zakończyły się sukcesem. A zakończyć się powodzeniem nie mogły, ponieważ historia nie zapewniła ani czasu, ani zrozumienia powagi sytuacji przez elity rządzące tym krajem. Rosja w konsekwencji tej rewolucji przestała w dużej mierze być monarchią absolutną, samodzierżawiem, ale nie stała się jeszcze państwem nowoczesnym i sprawnym. Stąd też przedwczesna dla niej wojna niosła ze sobą widmo jej zagłady i powstania czegoś zupełnie nowego, co miało bardzo duży wpływ na resztę świata” /Tamże, s. 40/.

+ Wybuch wojny światowej I spowodował przyłączenie się Krapotkina do orientacji antyniemieckiej. „Na łamach prasy brytyjskiej znajdowali możliwość wypowiadali się w sprawie wojny intelektualiści rosyjscy, deklarujący się za wspólnotą walki z mocarstwami centralnymi „w imię demokracji i wolności”. Wśród piszących byli Kropotkin, znany teoretyk anarchizmu, mieszkający w Anglii (1886-1917) /M.A. Miller, Kropotkin, Chicago 1976, s. 221-230/, oraz Paweł Winogradow, historyk o liberalnym nastawieniu, przebywający od 1902 r. w Oksfordzie. Kropotkin był głównym teoretykiem międzynarodowego ruchu anarchistycznego. Przed 1914 r. deklarował się jako przeciwnik wojny ze względu na zagrożenie rewolucją państw, które by ona objęła. Po jej wybuchu nieoczekiwanie przyłączył się do orientacji antyniemieckiej, traktując konflikt jako starcie „światła z ciemnością”. Próbował też przeorientować ruch anarchistyczny w tym kierunku, przewartościować stosunek do militaryzmu, napotkał jednak opór w szeregach swoich zwolenników. Antywojenne frakcja ruchu anarchistycznego wydała manifest o wojnie (wiosną 1915 r.), aby odseparować się od prowojennej postawy Kropotkina. Jego zwolennicy odpowiedzieli kontrmanifestem (luty 1916 r.), uzasadniającym poparcie wojny toczonej przez Ententę” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 58/. „Włochy przystąpiły do wojny po roku jej trwania. Marzyli o niej tamtejsi intelektualiści jako o eliksirze młodości lub rewolucji narodów, parli do niej w nadziei przemian wewnętrznych; pacyfizm nie istniał. Nie zaniepokoiło ich potępienie wojny przez papieża Benedykta XV (28 lipca 1915 r. i 1 sierpnia 1917 r.). Wielu z nich nie taiło wrogości do państwa liberalnego lub demonstracyjnie interesowało się ludem. Przewodzący futurystom Filippo Marinetti traktował wojnę jako „jedyną higienę świata”; odezwy tego nurtu artystycznego ją gloryfikowały” /Tamże, s. 59.

+ Wybuch wojny światowej I spowodowany maksymalnym triumfem neopogaństwa walczącym przeciwko chrześcijaństwu; tragiczne przesilenie miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.

+ Wybuch wojny światowej I zakończył okres nowożytności. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Wybuch wojny światowej II Hitler oskarżał o to Żydów „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Wybuch wojny światowej II Od tego momentu głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, „którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Wybuch wojny światowej II spowodowała prowokacja polska, usunięcie tej wzmianki w wydaniu gry komputerowej polskim „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Wybuch wojny światowej II Stalin odpowiedzialny na równi z Hitlerem „Polacy utrzymali swą niepodległość i stworzyli dość duże terytorialnie państwo, umożliwili utrzymanie się niepodległych państw bałtyckich oraz udaremnili Armii Czerwonej marsz na Zachód, w kierunku Niemiec i Francji, i także w kierunku Węgier, Austrii i Włoch, by tam rozniecać płomień rewolucji bolszewickiej. Czy to mało wobec potencjalnych i rzeczywistych sił Rosji – nieporównywalnie większych niż mogła stworzyć Polska? Ta wojna ze strony polskiej była niezwykła – w tamtej sytuacji. Także w czasie odwrotu wojsk polskich z Kijowa – bez paniki. A manewr Piłsudskiego znad Wieprza okazał się wielkim zwycięstwem polskim, tak jak i późniejsza bitwa nad Niemnem. I rok 1939 r. Gdyby Polska na początku tego roku – lub nieco wcześniej – zgodziła się na układ z Niemcami, na czym Hitlerowi ogromnie zależało, losy Europy Zachodniej i z drugiej strony – Związku Sowieckiego mogłyby potoczyć się zupełnie inaczej. Ale Polska na ten układ się nie zgodziła, a poszła ku układowi z Wielką Brytanią, co zirytowało Hitlera, wszak w sposób zasadniczy psuło jego plany. Układ z Polską zastąpił Hitler układem ze Stalinem, co umożliwiło mu uderzenie na Polskę, zamiast na Francję, jak planował wcześniej, zresztą zgodnie z układem uderzył też na Polskę Stalin. W ten sposób Stalin na równi z Hitlerem stał się odpowiedzialny nie tylko za najazd na Polskę, ale i wybuch drugiej wojny światowej. To wszystko wówczas było korzystne z jednej strony dla Związku Sowieckiego, z drugiej – dla Francji i Wielkiej Brytanii. I tragiczne dla Polski. Stąd od dawna pojawiają się głosy historyków, że taka polityka, jaką w 1939 r. poprowadziła Warszawa, była jej wielkim błędem – że wówczas w interesie Polski był układ z Niemcami. Tę politykę w 1939 r. i wcześniej ostro krytykował Władysław Studnicki, nie miał on jednak zaplecza politycznego. Z drugiej strony – od momentu wojny polsko-niemieckiej zaczęła się II wojna światowa. Wynikało to z faktu, iż Polska pierwsza zdecydowała się stawić opór zbrojny Hitlerowi. I od pierwszych do ostatnich dni kampanii wrześniowej żołnierz polski wykazał się największym bohaterstwem, a później walczył dalej. Czy to nie wpłynęło na określony bieg wydarzeń historycznych w Europie i świecie? I czy ta wojna polska – od 1939 do 1945 r. – nie była także niezwykła?. […] terminem „kordonu sanitarnego" posługuje się i Rosja Putina, gdy np. prezydent ukraiński Wiktor Juszczenko i prezydent gruziński Michaił Saakaszwili ogłaszają zamiar powołania Wspólnoty Demokratycznego Wyboru – organizacji państw między morzami Czarnym i Bałtyckim, który jest skutkiem obaw wobec Moskwy, czy na Krymie spotykają się prezydenci Ukrainy, Polski, Litwy i Gruzji (E. Adamski, Dokąd pójdzie obóz Juszczenki, „Gazeta Wyborcza", 24 VIII 2005; „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005). /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/.

+ Wybuch wojny światowej II Żydzi postrzegani jako grupa etniczna będąca potencjalnie zarzewiem opozycji wobec reżimu ludackiego „Żydzi postrzegani byli przez przywódcę HSLS jako element zdecydowanie wrogi słowackiej państwowości. Ów negatywny stosunek do tej grupy etnicznej wynikał z różnych przyczyn. Pewien wpływ na ukształtowanie się tych poglądów odegrał tradycyjny stereotyp antysemicki (mający także podłoże religijne), upatrujący w Żydach poważne niebezpieczeństwo i przypisujący im wszelkie negatywne cechy. Inną ważną kwestią były głębokie sprzeczności, istniejące na płaszczyźnie gospodarczej pomiędzy Słowakami a Żydami. Duży udział osób pochodzenia żydowskiego w życiu gospodarczym państwa, którego fundamentem była ideologia nacjonalistyczna, wzmagał międzyetniczny konflikt. Dodatkowo postawy antysemickie wzmacniała odrębność religijno-obyczajowa Żydów oraz ich udział w partii komunistycznej. W momencie wybuchu wojny Żydów postrzegano jako grupę etniczną będącą potencjalnie zarzewiem opozycji wobec reżimu ludackiego. Te wszystkie czynniki, a także naciski niemieckie przyczyniły do podjęcia decyzji o deportacji. Naturalnie nie sposób nie przyznać, że x. Tiso, wyrażając na nią zgodę, uległ antysemickiej obsesji. Jednak warto pamiętać, że tego typu poglądy były w okresie międzywojnia charakterystyczne dla całej środkowoeuropejskiej nacjonalistycznej prawicy. Ugrupowania narodowo-konserwatywne i – w większym stopniu – narodowo-radykalne propagowały koncepcje zmniejszenia wpływu środowisk żydowskich na politykę wewnętrzną państwa. Miano tego dokonać za pomocą ograniczenia praw Żydów i wspierania ich emigracji. Oczywiście w ujęciu radykalnych formacji politycznych rzeczywista rola Żydów była starannie wyolbrzymiana i demonizowana, choć należy z drugiej strony dodać, że ich wpływy rzeczywiście nie były małe.” /Arkadiusz Karbowiak, Spór o x. Tiso, [1968; absolwent politologii Uniwersytetu Wrocławskiego. Od 1998 roku członek redakcji kwartalnika postkonserwatywnego „Stańczyk". Pezes działającego w Opolu Klubu Myśli Konserwatywnej im. Stanisława Cata-Mackiewicza] „Fronda” 25/26(2001), 379-383, s. 381/.

+ Wybuch wojny światowej nowej oczekiwany był już przez Lenina. „17 września 1939 r. Armia Czerwona miała nie być wcale agresorem wobec Polski, a wkroczyła na jej ziemie wschodnie tylko dlatego, że państwo polskie w zgodnej opinii Stalina i Hitlera upadło i wódz sowiecki czuł się w obowiązku dać ochronę braciom Ukraińcom i Białorusinom, którzy w dodatku mieli być okrutnie niewoleni w przedwojennej Polsce. Ba, już 18 września 1939 r. Stalin uznał oficjalnie, że winę za wybuch wojny ponosi Polska, gdy w rzeczywistości on, godząc się na pakt z Hitlerem, na co wcześniej nie godziła się Polska, umożliwił Hitlerowi rozpoczęcie wojny przeciw Polsce, co doprowadziło z kolei do wybuchu drugiej wojny światowej. Latem 1940 r. Stalin włączył do Związku Sowieckiego Estonię i Litwę. Finlandia natomiast obroniła się w wojnie przed wchłonięciem przez Związek Sowiecki, chociaż jesienią 1939 r. Moskwa żądała tylko dzierżawy jej wschodnich obszarów; w 1944 r. Finowie zerwali stosunki z Niemcami, pod skrzydła których uciekli w 1940 r. z obawy przed Sowietami, i zawarli rozejm z Moskwą, a w 1948 r. traktat przyjaźni za cenę neutralności i podporządkowania się politycznym interesom Związku Sowieckiego, chociaż z uwagi na swą geopolitykę, peryferyjne położenie, Finlandia nie stała się państwem „demokracji ludowej" jak np. Polska. W 1941 r. Związek Sowiecki został najechany przez Niemcy, chociaż miał nie żywić żadnych wrogich zamiarów wobec nich, co z perspektywy czasu późniejszego, gdy owe Niemcy stały się synonimem wszelkiego skondensowanego zła, nie brzmiało najlepiej. Dziś wiemy, że Hitler uprzedził atak Stalina na Niemcy i Europę. Za parawanem owej „pokojowej" polityki Związku Sowieckiego skrywano jego najważniejsze dążenie – obalenie drogą rewolucyjną i z pomocą wszelkich środków, w tym oczywiście armii, ustroju kapitalistycznego i liberalno-demokratycznego w Europie i wszędzie tam na świecie, gdzie to okaże się możliwe i zaprowadzenie w to miejsce ustroju komunistycznego na wzór sowiecki. Moskwa miała być centrum świata komunistycznego. Realizacji tego celu miały służyć wojny i wszelkie zamieszki, bunty, rewolucje, a wybuchu nowej wojny światowej oczekiwał już Lenin... Stąd też celem strategicznym sowieckiej polityki zagranicznej realizowanej na różnych płaszczyznach było sprzyjanie destabilizacji politycznej w Europie i na innych kontynentach. Specjalną rolę w realizacji tej strategii miał pełnić Hitler” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/.

+ Wybuch wojny zagrożeniem usuwanym dzięki irenologii. Irenologia „(gr. eirene pokój, gr. logos słowo), nauka prowadząca badania nad pokojem, będąca częścią politologii i polemologii. Analizując przebieg i skutki konfliktów zbrojnych lub ich przyczyny, poszukuje sposobów usunięcia zagrożenia wybuchu wojny i utrzymania światowego pokoju (pacyfizm, rozbrojenie). Wyróżnienie jej głównych nurtów jest zdeterminowane przez przyjęte rozumienie pokoju i przemocy. Postawa sprzyjająca zgodzie, zwłaszcza między religiami, jest określana jako irenizm. Badania nad pokojem prowadzone w ramach nauki o stosunkach międzynarodowych (powstałej wraz z utworzeniem w roku 1919 pierwszej katedry w Aberystwyth w Wielkiej Brytanii oraz British Institute of International Affairs i American Institute of International Affairs – 1920), skupiające się początkowo na ich aspekcie prawnym, a następnie (lata 30) rozszerzone o aspekt polityczny (zagadnienie władzy, interesów narodowych, modeli współzawodnictwa i równowagi politycznej) rozwinęły się po II wojnie światowej, zwłaszcza w wyspecjalizowanych instytutach (ok 200 – 1970) w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie Zachodniej /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 455.

+ Wybuch wszechświata rozpoczął się w punkcie o zerowej rozciągłości; materia gęsta nieskończenie. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Wybuch wszechświata, Hubble E. P. Nowoczesność kosmologii Grosseteste’a Roberta widoczna w porównaniu z tą hipotezą. Porównanie koncepcji kosmologicznej Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Można pokusić się o próbę zestawienia pomysłów i koncepcji Roberta Grosseteste’a z dzisiejszymi teoriami i hipotezami naukowymi. „Jeżeli wypracowana przez niego koncepcja budowy materii naprowadziła nam na myśl współczesną teorię promieniotwórczości, to trudno nie spostrzec, że jego kosmogonia wykazuje szereg punktów stycznych z korpuskularną teorią światła, a w zasadniczych swych rysach przypomina nam uderzająco najnowocześniejszą i może najbardziej dziś dyskutowaną, a postawioną przez E. P. Hubble’a hipotezę kosmogoniczną, zwaną teorią wybuchu wszechświata” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 289-290). Robert nie mówi o wybuchu polegającym na rozpadaniu się atomów, nie może też mieć wyobrażenia o przestrzeniach liczonych na setki milionów lat świetlnych. Jednak czymś w rodzaju wybuchu wypełniającego cały kosmos jest rozprzestrzenianie się wraz ze światłem materii. Myśl Grosseteste’a twórczo wpłynęła na Rogera Bacona oraz na współczesnego mu polskiego filozofa Witelona i jego „świetlną” optykę” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155-156.

+ Wybuch wszechświata. A. N. Whitehead traktuje rzeczywistość jako „autokreację”, w której byt i niebyt się utożsamiają. Wszystko jest w ruchu, a właściwie: ruch jest wszystkim, nie ma rzeczy a jest tylko ruch, kreacja. W tej autokreacji mieści się także Bóg. Przed nim już Hegel rozpoczął tworzyć na nowo mitologie, których zadaniem jest „wyjaśnianie-zaciemnianie”, budowanie ”rozumienia-niezrozumienia”. Odwieczny proces mitologizowania trwa. „Świat jawiący się w mgle mitycznej jest wizją zamglonej całości.” Jako przykład współczesnego mitu M. A. Krąpiec podaje wielki wybuch – big bang kosmosu przed jakimiś siedemnastu miliardami lat oraz kosmiczną ewolucję wszechświata. W7 12 Przyznaje jednak, że dobry zasób danych i dobry program pozwala na zrealizowanie za pomocą komputera dobrej systematyzacji, np. teologii.

+ Wybuch wulkanu Thery oddzielony czasem długim od kolejnej klęski, która przemieniła pałac w Knossos w ruiny „Z badań warstw archeologicznych we wschodniej części Krety wynika, że pewien okres wyraźnie oddziela wybuch Thery od kolejnej – wciąż jeszcze nie wyjaśnionej – klęski, która przemieniła pałac w Knossos w ruiny i wypaliła ogniem zapisane gliniane tabliczki, utwardzając je tak, że jeszcze dziś da się je odczytać. To nie Thera zniszczyła Knossos, jak dawniej sądzono. Ale z pewnością to ona wymierzyła miastu pierwszy cios, znacząc początek końca cywilizacji minojskiej. Straty materialne i ludzkie musiały być ogromne, a klęska handlu – paraliżująca. Osłabiona Kreta stanęła otworem przed doryckimi wojownikami i w stosownym czasie uległa pełnej hellenizacji. Nagły kres pierwszej cywilizacji europejskiej z pewnością nasuwa refleksję o wzlotach i upadkach cywilizacji w ogóle. Powstaje pytanie, czy ludzie, którzy przeżyli tamtą klęskę, byliby skłonni przypisywać swoje nieszczęścia własnym niedociągnięciom. Można się zastanawiać, czy teoria katastrof, która znajduje zastosowanie w wielu dziedzinach nauk ścisłych, daje się zastosować także w odniesieniu do długotrwałych prawidłowości w życiu społeczności ludzkich. Nasuwa się myśl, że matematyczna teoria chaosu mogłaby może w jakiś sposób wyjaśnić, dlaczego długie, spokojne okresy rozwoju i wzrostu przedzielają interwały zamętu i chaosu. Czy jest do pomyślenia, że wybuch Thery sprowokował machaniem skrzydełek jakiś prehistoryczny motyl?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 125/.

+ Wybuch wulkanu wyzwalaniem się ognia z wnętrza ziemi. „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Wybuch zarazy wieku XIV w Azji środkowej „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Wybuch życia narodowego przed jego unicestwieniem. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Wybuch życia nastąpił w określonym punkcie krytycznym ewolucji materii, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Wybuch żywiołowy niezadowolenia zdmuchnął carat roku 1917. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.

+ Wybuchanie gotyku w teologii werbalnej, nominalistycznej, lawiną nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Wybuchanie motywów mesjańskich z większą mocą czasami po zburzeniu Jerozolimy. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Wybuchanie nieustanne miłości Bożej Duch Święty. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Wybuchanie ognia na wierzchołku góry, chwała Jahwe w oczach Izraelitów. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Wybuchanie uczuć Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Pobudliwość – zgodnie ze swym rdzeniem słownym – zdaje się wskazywać przede wszystkim na samo budzenie się uczuć, i to raczej dość gwałtowne; [wybuchanie], Źródło uczuć jest w tym wypadku raczej irracjonalne, przeżycie bywa połączone nawet z pewnym „zaślepieniem” – to są cechy, które prócz intensywności emotywnej również przypisujemy namiętnościom. Używa się w tym miejscu czasem spolszczenia „pasja”, nawiązując do klasycznego passiones animae. Jeżeli pobudliwość – a więc podniecenie – kształtuje pewne formy ludzkich uczuć, to jednak z całą pewnością nie wyczerpuje całego bogactwa ich odcieni” F6 279. Przeżycie wzruszenia różni się od podniecenia. „Dwa różne wyrazy wskazują na dwa różne przeżycia, na dwa różne fakty podmiotowe. Chociaż oba mają zasadniczo emotywny charakter, to przecież wzruszenie jest czymś innym od podniecenia, ma inną specyfikę jako fakt psychiczny. Wydaje się też, iż temu właśnie faktowi, tej specyfice przeżycia i doświadczenia, najbliżej odpowiada pojęcie „emocja”, chociaż o całkowitym pokrywaniu się znaczenia emocji i wzruszenia trudno mówić, tak jak trudno też mówić o znaczeniowym pokrywaniu się emotywności i uczuciowości człowieka. Wzruszenie „dzieje się” w człowieku-podmiocie podobnie jak podniecenie, chociaż bez trudu możemy odróżnić od siebie te dwie odmiany wśród passiones animae. (Warto w tym miejscu przypomnieć, że termin passio, którego tomiści używają w ślad za swym mistrzem na określenie różnych faktów życia uczuciowego, wskazuje dosłownie właśnie na „dzianie się”)” F6 280.

+ Wybuchanie uczuć Podniecenie nie sprowadza się tylko do zmysłowości. „Źródło podniecenia, wywołujący je bodziec, nie musi bynajmniej bezpośrednio oddziaływać na zmysły. Może go stanowić jakaś wartość dla samych zmysłów zgoła niedostępna, może wynikać z treści ideowych. Jednakże w takich wypadkach zwykło się mówić raczej o uniesieniu niż o podnieceniu. Samo w sobie podniecenie zdaje się wskazywać na sferę raczej zmysłowych bodźców, czyli podniet – skąd właśnie nazwa. Natomiast bardziej duchowe uniesienie może w różnym stopniu łączyć się w podmiocie ze zmysłowym, a nawet z cielesnym podnieceniem. Wydaje się, że to drugie w pewnej mierze sprzyja duchowemu uniesieniu, ale od pewnego stopnia nasilenia zaczyna mu już przeszkadzać. Obserwacja niniejsza świadczy o potrzebie integracji”. Właściwość emotywna psychiki zwana pobudliwością wymaga integracji. Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Wykazuje ona różne kierunki i różne odcienie, tak jak i same podniecenia. Pobudliwość oznacza więc także pewną sferę potencjalności człowieka, która wydaje się dość blisko skojarzona z wrażliwością. Jeżeli zachodzi pomiędzy nimi łączność, to istnieje także wyraźna granica: pobudliwość wskazuje na fakty emotywne całkowicie różne od wrażliwości, chociaż z nią najczęściej związane. Sama bowiem pobudliwość oraz podniecenie jako jej dynamiczny zaczyn i rdzeń stanowią w człowieku jakby sferę „wybuchania” uczuć. Chodzi tutaj jednakże – tak się wydaje – o pewną tychże uczuć jakość i podmiotową siłę. Mamy więc np. powody do odróżniania pobudliwości od uczuciowości” F6 278-279.

+ Wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem (Ap 12, 7). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Wybuchowa aporia Zbiór zmian kodów zawartych w tematach postmodernistycznych „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Марк Липовецкий, Взрывная апория, w: Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920-2000-х годов, Санкт-Петербург 2008, s. 45-72._84кваƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (И. Кабаков, Б. Гройс, Диалоги (1990-1994), red. Е. Петровская, Москва 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: И. Кабаков, Б. Гройс, Диалог о мусоре, „Новое литературное обозрение” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.

+ Wybuchowa energia chaotyczna zebrana w państwach nowych „dla Kuczabskiego, jako konserwatysty, naród czy państwo jest organiczną całością, organizmem związanym z ziemią, na której powstał, zbudowanym na zasadzie hierarchicznego układu sił, nie zaś „mechanicznym zbiorowiskiem jednostek-atomów”. Ideologię Wilsona określa on jako „indywidualistyczno-atomistyczną, która początek swój miała w rewolucji francuskiej, a triumfalny pochód po świecie zapewniły jej demokracje Ameryki i Europy. Jeśli państwa europejskie prosperować mogły w wieku XIX, to tylko dzięki temu, że władza faktyczna nigdzie nie znajdowała się w ręku większości, czyli „suwerennego narodu”. Stało się to dopiero po wojnie światowej i wraz z tym amorficzne, suwerenne narody, zwłaszcza w nowoutworzonych państwach, stały się groźnym dla kontynentu czynnikiem chaosu, bo pozbawione warstw przednich o wyrobionej wiekami kulturze politycznej, potężnej potęgą tradycji, nie umiały i nie umieją dać sobie rady z zadaniami wewnętrznymi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 177/. „Więc rzucają się w wir polityki zewnętrznej, kierowanej hasłami ekspansji i imperializmów, nieobliczalnej i tym samym niebezpiecznej. Bo kto, jakie warstwy zastąpiły tam warstwę uosabiającą naród, twórczą duchowo i materialnie? Zdeklasowana inteligencja żyjąca z polityki partyjnej, mniej lub bardziej skorumpowana administracja i ponad miarę wpływowe, politykujące kliki wojskowych. Szczególnie zastraszającym tego przykładem jest dzisiejsza Jugosławia (W. Martin, Il faut comprendre la Chine, Paris 1935, s. 89). Państwa takie są „zbiornikiem niesłychanych dotychczas w historii świata wybuchowych, chaotycznych energii nacjonalistycznych, socjalnych, militarnych”. Do tegoż typu zaliczył autor Polskę. Jego zdaniem, jest to rzeczpospolita zbudowana, podobnie jak tamte państwa, na nacjonalistycznym egocentryzmie i niewolniczo trzymająca się demokratycznej mody; z pogardą odepchnęła od siebie żywioły zachowawcze; szlachta nie miała odwagi bronienia nawet bezpośrednich swoich interesów materialnych, tym mniej narzucić mogła ideę jakąś czy program. Wszystkie demokracje: narodowa, ludowa, postępowa, czerwona, wzajemnie się nienawidząc i zwalczając, wytyczyły sobie – jedne jawnie, inne pod osłoną frazesów – ten sam cel, równoległymi drogami dążąc do ostatecznego zniszczenia szlachty i tym samym do całkowitego zerwania z przeszłością, z tradycją, na której tak mocno stanął konserwatysta ukraiński” /Tamże, s. 178/.

+ Wybuchowa mieszanka wierzeń różnych powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne po renesansie. „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.

+ Wybuchowy materiał heksagen saperzy doświadczeni i eksperci z laboratorium pomylili z cukrem „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.

+ Wybuchy bomb w Barcelonie 21 stycznia. Rebelia w dolinie Llobregat w styczniu 1932 trwała trzy dni. Buntownicy widząc nadchodzące oddziały wojska, poddawali się bez walki, przekonani, że dzięki temu nie będą traktowani zbyt surowo. Dnia 22 stycznia sytuacja została całkowicie opanowana. Jednocześnie policja w Barcelonie i innych miastach Katalonii aresztowała przywódców i agitatorów anarchistycznych i umieszczała ich na statku „Buenos Aires”. W działaniach przeciwko anarchistom ważną rolę odegrał gubernator Barcelony – Juan Moles, oraz wiele razy był wybierany do sejmu w czasach monarchii, jako przedstawiciel republikanów – José Oriol Anguera de Sojo. Oriol był wrogiem lewicowej partii katalońskiej Esquerra oraz jej czołowego przedstawiciela – Maciá. Oskarżał te partię i jej szefa o ideologię taką samą, jaką głosili anarchiści. Celem ich działan, według Oriola, jest kompletna anarchia i komunizm libertariański /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 297/. W tym samym czasie miały miejsce: 21 stycznia strajk generalny w La Coruña, wybuchy bomb w Barcelonie, 22 stycznia rozruchy komunistyczne w Cuatro Caminos (Madrid), strajk generalny w mieście Málaga, 23 stycznia strajk generalny w Barcelonie, poważne rozruchy w kopalniach w Bilbao, 26 stycznia strajk w mieście Manresa itd. W miejscowości Sollana (prowincja Valencia) powstała nawet republika rad. W wielu miejscach doszło do zbrojnych walk, w których byli zabici i ranni. Dnia 27 stycznia doszło do rozruchów komunistycznych w wielu miejscowościach prowincji Toledo. Rankiem 19 lutego wypłynął z Barcelonu statek „Buenos Aires” w kierunku niewiadomym. Wiózł 119 anarchistów i komunistów zaangażowanych w rozruchy w dolinie Llobregat. Na liście więźniów znajdowali się Buonaventura Durutti oraz bracia Francisco i Domingo Ascaso. W Walencji doszło jeszcze dwunastu komunistów i anarchistów, wśród których znajdował się García Vilella, a w Kadyksie doszło jeszcze trzech więźniów. Dopiero po kilku dniach dowiedzieli się, że płyną na wyspę Bata w Gwinei Hiszpańskiej (Afryka) Tamże, s. 298.

+ Wybuchy czterech domów mieszkalnych i śmierć 292 osób. Kto skorzystał najwięcej na tym? „Paweł Wołoszyn był wzywany na przesłuchania do FSB. Wiktor Łoziński w obawie o własne życie wyjechał do USA. Czy takie reakcje mogły zostać wywołane przez zwykłe ćwiczenia obrony cywilnej? Niedawno w Stanach Zjednoczonych ukazała się książka na temat zamachów z września 1999 roku. Jej autorzy – historyk Jurij Felsztyński i były oficer FSB Aleksander Litwinienko – uważają, że jeśli terrorystyczne akty były dziełem FSB, to ich przygotowanie musiało trwać kilka miesięcy” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 50/. „W tym czasie zaś na czele Federalnej Służby Bezpieczeństwa stał Władimir Putin, który później zaczął pełnić obowiązki premiera. Według Litwinienki, operacją osobiście kierował ówczesny zastępca szefa FSB kontradmirał German Ugriumow, który zmarł w maju 2001 roku w niewyjaśnionych dotąd okolicznościach. Sam Litwinienko był w FSB podpułkownikiem w zarządzie ds. rozpracowywania przestępczości zorganizowanej. Został zwolniony ze służb na początku 1999 roku za to, że odmówił wykonywania rozkazów niezgodnych z prawem i krytykował z tego powodu swoich przełożonych. Był dwukrotnie z tej przyczyny oskarżany i dwukrotnie uniewinniany przez sąd. Po objęciu władzy przez Putina i kolejnym oskarżeniu postanowił nie czekać na następną rozprawę. W maju 2001 roku uciekł do Wielkiej Brytanii, gdzie wkrótce uzyskał azyl polityczny. W tego typu historiach najważniejsze często okazuje się pytanie: cui bono? Komu to służyło? Kto najwięcej skorzystał na wybuchach czterech domów mieszkalnych i śmierci 292 osób? Jurij Felsztyński i Aleksander Litwinienko nie mają wątpliwości, wskazując na obecnego lokatora Kremla - Władimira Władimirowicza Putina” /Tamże, s. 51/.

+ Wybu­chy draperii jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Wybuchy emocji zmiennych skrywał kompromis ludzi poczyniony z psychologicznego punktu widzenia „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Wybuchy gwiazd w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji wytwarzają węgiel, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Wybuchy sprzeciwu tłumione dzięki utworzeniu sieci organizacji królewskich obejmującej prowincje, która współdziałała z organizacjami centralnymi kierowanymi bezpośrednio przez Ludwika XVI. „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.

+ Wybuchy śmiechu wywoływane na widowniach teatrów całego świata Komedia starożytna grecka „Autorzy komedii – z Arystofanesem (ok. 450-385 r. p. n. e.) na czele – z pełną swobodą wyśmiewali się ze wszystkich: Od filozofów po polityków. Fantastyczne fabuły Rycerzy, Ptaków, Chmur, Os czy Żab, zaprawione obscenicznym humorem, wciąż wywołują wybuchy śmiechu na widowniach teatrów całego świata. Arystofanes miał niezrównany talent do tworzenia niezapomnianych zbitek słownych – to on jest wynalazcą słynnego wyrażenia Nephelokokkygia (“Chmurokukułkowo”). Philogelos albo śmieszek, dzieło przypisywane niegdyś Filagriusowi z Aleksandrii oraz V wiekowi n. e., jest w gruncie rzeczy o wiele starszym zbiorem greckich dowcipów. Jako główna postać występuje w nich zdziwaczały scholastikos – “roztargniony profesor”, któremu towarzyszą mieszkańcy Abdery i Cumae – prototypy bohaterów późniejszych dowcipów o Irlandczykach (albo o Polakach). Pewien scholastikos chciał zobaczyć, czy ładnie wygląda we śnie. Zamknął oczy i stanął przed lustrem. Pewien scholastikos spotyka znajomego i mówi: – Słyszałem, żeś umarł! – Przecież widzisz, że żyję – odpowiada tamten. A mędrek: – A jednak ten, co mi to powiedział, o wiele bardziej zasługuje na wiarę niż ty. Kymejczykowi umarł w Aleksandrii ojciec, oddał więc ciało do zabalsamowania. Balsamiarz miał i inne zwłoki i pyta, jakie znaki szczególne miał ojciec. Odpowiedział: – Pokaszliwał. Kymejczyk sprzedawał miód. Kiedy ktoś podszedł, skosztował i powiedział, że bardzo dobry, rzekł: – Gdyby do niego mysz nie wpadła, nie sprzedawałbym go!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 151/. „Pewien (szkocki?) scholastikos postanowił zaoszczędzić trochę pieniędzy oduczając swojego osła od jedzenia, i nie dawał mu paszy. Osioł zdechł z głodu. Mędrek powiedział: – Jaka szkoda! Jak się już nauczył nie jeść, zdechł! Tę ostatnią historyjkę zbieracze ludowych opowieści zanotowali w wersji estońskiej, łotewskiej, litewskiej, szwedzkiej, angielskiej, hiszpańskiej, katalońskiej, walońskiej, niemieckiej, włoskiej, słoweńskiej, serbochorwackiej, rosyjskiej i greckiej. Angielski pisarz Malcolm Bradbury przytacza ją w jednej ze swoich powieści jako element kulturowego dziedzictwa wymyślonego przez siebie wschodnioeuropejskiego państwa, które nazwał Siaką” /Tamże, s. 152/.

+ Wybuchy wściekłości postaci filmowej wyolbrzymiane przez reżysera „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.

+ Wybuchy wulkanów powodują zmienność incydentalną środowiska przyrodniczego „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.

+ Wybudowane osiedla przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich powinny zostać zlikwidowane. „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.

+ Wybudowane umocnienia przez Krzyżaków na ziemi pogańskiej jeszcze Żmudzi w trakcie jednej z wypraw przeciw niewiernym podejmowanych przez Zakon z udziałem posiłków Zachodu zamki Kłajpedy i Wielony to kwestia sporna niezałatwiona przez wyrok w Budzie (1412-14). „zostanie pokrótce przedstawiona krystalizacja stanowiska strony polskiej odnośnie stosunku do innowierców dokonana w trakcie jednego z prowadzonych z Zakonem procesów. Sprawa ta z obranego tu punktu widzenia zasługuje zresztą o tyle na uwagę, że w stanowisku rzecznika strony polskiej kanonika kujawskiego i późniejszego biskupa Laskarza, znajduje się wyjaśnienie dlaczego wbrew formalnej treści papieskich czy cesarskich koncesji, prawa innowierców do posiadania odrębnego państwa czy ich uprawnienia gospodarcze muszą być szanowane. Okazje do zajęcia tego rodzaju stanowiska dał prowadzony w Budzie w 1. 1412-14 przed Zygmuntem Luksemburskim jako sędzią rozjemczym między Polską a Zakonem proces. Ponieważ jednak wyrok Zygmunta nie załatwiał wszystkich spraw spornych, dla rozstrzygnięcia na miejscu pozostałych trudności, został wysłany jako sędzia delegowany głównego arbitra, rycerz i prawnik Benedykt Macray. Jednym ze spornych a niezałatwionych przez wyrok w Budzie problemów była sprawa zamków Kłajpedy i Wielony, umocnień wybudowanych niegdyś na ziemi pogańskiej jeszcze Żmudzi w trakcie jednej z podejmowanych przez Zakon z udziałem posiłków Zachodu przeciw niewiernym wypraw. Do tych też ważnych strategicznie punktów rościli sobie teraz pretensje Krzyżacy, a przede wszystkim chcąc przeszkodzić Witoldowi w ufortyfikowaniu Żmudzi, protestowali energicznie przeciw próbom odbudowania umocnień Wielony. Jeden z najważniejszych wysuwanych przez Zakon w ówczesnym procesie argumentów sprowadzał się do twierdzenia, że sporny zamek prawnie doń należy a to ze względu na fakt podjęcia w przeszłości właśnie przez siły krzyżackie konstrukcji jego umocnień. Stanowisko to popierał Zakon i innym jeszcze argumentem dowodząc, że sporne zamki zbudowane zostały na ziemi niejako bezpańskiej, powstały one bowiem w okresie gdy przodkowie obecnych władców Polski i Litwy byli jeszcze pozbawionymi praw poganami (Całość aktów tego procesu została opublikowana w wydawnictwie Lites ac rec gestae inter Polonos ordinem.que Сruciferorum, wyd. 2, t. II, Poznań, 1897. P. również artykuł autora tych uwag: Sprawa stosunku do pogan w polsko – krzyżackim procesie z l. 14.12-14. Z. N. Uniw. Wrocł. S. A. Nr 6, Wrocław 1956)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 664/.

+ Wybudowanie domu dla Boga Jakuba przez Salomona. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Wybudowanie kościoła idealnego dzięki zastosowaniu proporcji przyrody w architekturze. Aksjomat szkoły w Chartres, że sztuka to obraz natury suponuje nam pewną prawidłowość. Skoro Bóg jako Architekt-Stwórca stworzył świat według matematycznych i geometrycznych proporcji, a sztuka jest obrazem świata, to zastosowanie tych doskonałych proporcji w architekturze doprowadzić ma do wybudowania idealnego kościoła. Na prawach geometrii oparło się piękno każdej gotyckiej katedry. Architektura staje się nauką, w sensie nadanym temu słowu przez Augustyna, dopiero dzięki zastosowaniu tych właśnie praw. Bóg zaś był w okresie gotyku przedstawiany w sztuce z cyrklem w dłoni, jako Architekt, który stwarza świat według praw geometrii (nie z młotkiem kamieniarskim ale z cyrklem, symbolizującym sztukę)    Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 63; Sz1 51.

+ Wybudowanie portu rosyjskiego nad Morzem Białym wieku XVII umożliwiło handel z Europą Zachodnią (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk).  „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Wybudowanie świątyni kamiennej przez króla Salomona na wzór Namiotu Spotkania: „Salomon zbudował Bogu świątynię, jako obraz i zapowiedź przyszłego Kościoła oraz ciała Pańskiego” (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, Warszawa 1986, s. 26). Wskutek tego, od czasu założenia Kościoła na wszystkich ziemiach pozyskanych dla chrześcijaństwa wznosi się świątynie Pańskie. Przywilej jednej świątyni w Jerozolimie przeszedł na wiele świątyń, gdyż w Nowym Przymierzu wcielony Syn Boży uświęcił cały świat. Wniebowstąpienie położyło wprawdzie kres Jego ziemskiemu obcowaniu z ludźmi, jednakże pozostał On wśród nas pod osłoną tajemnic. Dlatego patrząc na świątynie chrześcijańskie i pragnąc doświadczyć w nich Bożej obecności, żywa wiara musi zaradzić temu, czego nie dostaje zmysłom D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 370; Sz1 85.

+ Wybujała wyobraźnia poetów mierzona na sądzie ostatecznym inaczej niż grzechy szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów; Zygmunt Szczęsny Feliński „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Wybujała zmysłowość cechą liryki erotycznej Leśmiana. „Znamienna jest również swoista gra, powtarzana potem przez Leśmiana w innych wierszach, między bytem a niebytem Wasylisy. Jest ona „głosem istnienia”, ma w sobie pełnię życia, jest centrum-duszą wszystkich stworzeń („Jam w krwi twej”, „Jestem w rojeniach lasu, wiatru za górami, / i dębu sędziwego, co nad staw się schyla”), a zarazem jest „tą, której nie ma”, jest „snem we śnie”, żyje „poza życiem”, zaręczona ze wszystkimi, mimo to niczyja (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 75, 79 (tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana). Grupa ostatnich określeń zbliża koncepcje Leśmiana do doktryny Sołowjowa o wszechjedności, a więc Sofii jako Boskiej substancji świata, jako istoty pośredniczącej między Stwórcą a stworzeniem. Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej to tylko jedna z idei Sołowjowa oddziałujących na ówczesnych artystów. O wpływie równie znaczącym można mówić w przypadku wykładanej przez niego, poruszającej teorii miłości. Wybrane przeze mnie trzy charakterystyczne elementy tej teorii wystarczą, by spoglądając w ich świetle na twórczość Leśmiana dostrzec możliwe inspiracje i analogie. Będzie to, po pierwsze, kwestia dotycząca roli zmysłowości jako jednego z istotowych przymiotów, po drugie – idee związane z ujęciem miłości jako formy kontaktu z Bytem (i Boską Sofią), jako światła objawiającego prawdziwą strukturę bytu i umożliwiającego kreację poetycką, po trzecie – idee związane z rozumieniem miłości jako rozdarcia, tęsknoty za wszechjednością. Dotychczasowe analizy, zwłaszcza ballad i liryki erotycznej Leśmiana, prowadziły do uwydatnienia ich wyjątkowo wybujałej, zagęszczonej zmysłowości. Podkreślano jej biologizm, wskazywano na elementy brutalności, wulgarności, makabry. Były to zwykle konkluzje formułowane w języku psychoanalizy Freuda, odwoływano się także do orgiastycznej koncepcji Nietzschego, były nawet zestawienia z Przybyszewskiego pojęciem chuci. Skojarzenia sięgały również tradycji romantycznych, poetyki barokowych związków miłości, śmierci, rozkładu, wspominano o związkach z naturalistycznym widzeniem, groteskowym przedstawianiem strony fizjologicznej człowieka, właściwym poezji ludowej, bliskim Bachtinowskiej koncepcji karnawału” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 118/.

+ Wybujałe ambicje miasta-pasożyta „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan cechą Polaka ważną. Stereotyp Polaka w literaturze rosyjskiej. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Wybujałości abstrakcyjne odrzucone przez św. Wincentego à Paulo. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.

+ Wybujałości liturgii podczas procesu jej wzrastania nie zachodziły dzięki kontroli sprawowanej przez Rzym „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.

+ Wybujałości skrajne religijności ludowej usiłuje się przycinać „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Wybujałość języka poezji Schulza B. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Wybujałość namiętności wykorzystywana przez szatana dla uwiedzenia człowieka „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Wybujałość uczuciowa muzyki barokowej spowodowała niechęć Kościoła wobec nowego stylu. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Wybujały indywidualizm cechą cywilizacji zachodniej, uczeni rosyjscy „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Wybujały indywidualizm cechą Odrodzenia i Romantyzmu. „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Wychodząc teologii od człowieka włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. „Karl Rahner – nadal aktualny? / Powyższe myśli, zaczerpnięte z przebogatego dorobku Karla Rahnera, doczekały się zarówno głębokich analiz jak i miażdżącej krytyki. Zarzucano mu właściwie wszystko: wspieranie modernizmu, protestantyzację katolickiej teologii, nieuzasadniony optymizm, oparty na pominięciu krzyża z jednoczesnym podkreśleniem podnoszącej wszystko do poziomu Bożego istnienia łaski. Co ma nam do powiedzenia dziś, w naszej aktualnej sytuacji, Karl Rahner? Co przetrwało z jego dorobku – i co przetrwa, w aspekcie antropologii teologicznej choćby? Ktoś, kto zetknął się z teologiczną myślą Karla Rahnera jedynie naskórkowo, może ulec dość powszechnemu przekonaniu, że twórca metody transcendentalnej (Por. N. Knoepffler, Der Begriff „transzendental” bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Innsbruck – Wien 1993) w teologii, wychodząc od człowieka, włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. W rzeczywistości jest zupełnie przeciwnie. Rahner zaczyna od człowieka i jego doświadczenia, a nawet przed-doświadczenia, ale po to, by ponad wszelką wątpliwość wykazać, że człowiek bez Boga nie istnieje, co więcej, jest nie do pomyślenia. Wyrażone skomplikowanym językiem filozoficznej analizy Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, czytanego i interpretowanego przez pryzmat tomizmu transcendentalnego Josepha Maréchala oraz egzystencjalnej filozofii Martina Heideggera, przekonanie jest jedno: każdym aktem swojego istnienia, chęci i myślenia człowiek potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza (Por. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939). Użycie języka filozoficznego, nawet jeśli jest on związany z konkretną epoką i kulturą, zwłaszcza myślową, było głęboko przemyślane i celowe. Rahner nie zamierzał bowiem ograniczać się jedynie do ściśle określonej grupy wyznaniowej, do ludzi już przekonanych, ale myślał o wiele szerzej – o wszystkich ludziach nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/.

+ Wychodząc z hierarchii godnościowej Paweł znosi dystans w hierarchii Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta (1 Kor 11,3), gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Wychodzący z Egiptu wszyscy z ludu byli obrzezani. „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Wychodzący z łona matki król mimo swej godności królewskiej jest biedny. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Wychodzący z niewoli babilońskiej odpoczną w krainie Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Wychodzący z wnętrza pierwszej Osoby Trójcy Duch Święty nadaje Jej znaczenie absolutne w sensie bycia początkiem. „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Wychodzących teologów od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa krytykowane. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Wychodzenia Ducha Świętego z wnętrza Osoby Ojca. Podkreślanie monarchii Ojca pozwala na wyraźne ukazanie Jego cech osobowych. Natomiast uporządkowanie lingwistyczne sprzyja prawidłowemu rozróżnianiu Osób w jedności natury. W Tradycji Wschodniej pochodzenie Ducha od Boga jednoznacznie i wyraźnie można odczytywać w sensie – pochodzenie Osoby Ducha Świętego od Osoby Ojca, co bywa podkreślane przez użycie wyrażenia „παρα τού Πατσός” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 49) albo przez wyrażenie „έκ τού Πατσός” (tamże, s. 228). Wyrażenie pierwsze odnosi się do płaszczyzny ekonomii. Informuje o tym, że Duch Święty przeszedł od Ojca do ludzi. Natomiast wyrażenie drugie dotyczy wychodzenia Ducha z wnętrza Osoby Ojca. Św. Bazyli, świadom tego i chcąc umocnić swą wypowiedź dotyczącą Trójcy immanentnej, zastosował inne słowo: προελθον (proelthon), które oznacza pochodzenie Ducha Świętego „a Patre” w wewnętrznym życiu Boga (Tamże, s. 49) T48 110. Słowo ekporeusis zarezerwował właściwie do ekonomii. W późniejszych wiekach słowo to zmieniło znaczenie o tyle, że było używane do opisu życia Trójcy immanentnej. Zawsze jednak pozostało wyraźne nastawienie personalistyczne, zawsze słowo to odnoszono jedynie do osoby Ojca, a nigdy do natury boskiej T48 111.

+ Wychodzenia Kościoła do świata konkretyzuje się w parafii „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Wychodzenia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem „Augustynizm wieku XIV otwierał się na arystotelizm. „Na dzieło Jana Dunsa Szkota trzeba patrzeć jako na próbę konstruktywnego wyjścia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem, próbę tworzenia syntezy, która byłaby w stanie objąć wszystkie wartościowe elementy tkwiące w obydwu dobrze poznanych kierunkach, próbę, która polegała nie na kompromisowym i eklektycznym łączeniu elementów zaczerpniętych z obydwu nurtów, ale na krytycznym przemyśleniu całego zrębu doktryny” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 184/. „Można by życzyć Szkotowi, aby do jego dzieła podchodzono z takim szacunkiem, z jakim on wydobywał elementy prawdy uwikłane w fałszywym czy niepoprawnym rozumowaniu innych autorów, gdy stosował wobec ich argumentacji zabieg coloratio, polegający na przeformułowaniu argumentu tak, aby ocalić wartościowy rdzeń poprzez nadanie mu nowej formy, albo gdy stojąc wobec grecko-arabkiego necessytaryzmu, a więc w kontekście zagadnienia wolności, na które Szkot był szczególnie wyczulony, sformułował godną przypomnienia zasadę: „Nie chcę przypisywać im [Arystotelesowi i Awicennie] większych nonsensów od tych, które sami wypowiedzieli lub które w sposób konieczny wynikają z ich słów, a to, co powiedzieli, chcę przyjąć w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe” (Ord., I d.8 p.2 q.un n.250; IV 294). […] Upatrywanie w Tomaszu z Akwinu głównego oponenta Szkota ma inne podłoże: pochodzi z czasów, kiedy tomizm i szkotyzm były konkurującymi ze sobą systemami funkcjonującymi w ramach filozofii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 185.

+ Wychodzenia poza literę wymaga światła Bożego. „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera za­­­­­­pi­sana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwie­­rzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukry­wa­­jącą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić rów­­­nież poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przy­­­­jęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świa­­ta i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przy­pad­ku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej mi­łoś­_­ci i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszys­tko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, ko­go dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszys­­t­ko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy moż­­­­liwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „wi­dzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w pro­ble­­­­matykę niniej­szego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.

+ Wychodzenia z sytuacji grzechu świata nie jest konieczne, skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Wychodzenie Aarona naprzeciw Mojżesza na pustynię. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).

+ Wychodzenie Aarona przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego przy dźwięku dzwonków na szacie. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Wychodzenie Abrahama naprzeciw trzem mężom wysłanymi do niego przez Boga. „Potem ukazał mu się Jahwe pod dębami Mamrego, gdy on siedział u wejścia do namiotu w najgorętszej porze dnia. Kiedy podniósł oczy, ujrzał trzech mężów, którzy zatrzymali się blisko niego. Skoro tylko ich spostrzegł, wybiegł im naprzeciw od wejścia do namiotu i pokłonił się aż do ziemi. Potem rzekł: – Panie, jeśli zechcesz być łaskaw dla mnie racz nie omijać swego sługi! Przyniosę trochę wody, obmyjecie sobie nogi i spoczniecie pod drzewem Ja zaś przyniosę kęs chleba, byście się pokrzepili. Potem pójdziecie dalej. Bo dlaczego mielibyście omijać waszego sługę? Odpowiedzieli mu: Uczyń, jak powiedziałeś. Wtedy Abraham pospieszył do namiotu, do Sary, i polecił: – Spiesz się! Zaczyń trzy misy najlepszej mąki i upiecz podpłomyki. Sam zaś pobiegł do trzody, wybrał młode cielę, podtuczone i dorodne, i dał je słudze. Ten wnet się zakrzątnął, by je przyrządzić. Abraham, wziąwszy gęstą śmietanę, mleko i młode cielę, które przyrządził, postawił to przed nimi, a sam stanął przy nich pod drzewem. Kiedy się nasycili, zapytali go: – Gdzie jest Sara, twoja żona? On odpowiedział: – Jest właśnie w namiocie. Na to rzekł [jeden z nich]: – Powrócę do ciebie jeszcze po upływie roku; wtedy twoja żona Sara będzie miała syna. A Sara słuchała tego u wejścia do namiotu, który stał za nim” (Rdz 18, 1-10).

+ Wychodzenie Abrahama z Ur Chaldejskiego razem ze swoim ojcem Terachem „Oto dzieje potomków Teracha: Terachowi urodził się Abram, Nachor i Haran. Haranowi zaś  Lot. Haran umarł jeszcze za życia swego ojca, Teracha, w ziemi, gdzie się urodził, w Ur Chaldejskim. Abram i Nachor pojęli żony; żonie Abrama było na imię Saraj, żonie zaś Nachora Milka; była ona córką Harana (ojca Milki i Jiski). Saraj była niepłodna, nie miała dzieci. Terach wziął swego syna Abrama i swego wnuka Lota (syna Harana), wziął też swoją synową Saraj (żonę swego syna Abrama) i wyprowadził ich z Ur Chaldejskiego, by podążyć do ziemi Kanaan. Skoro jednak doszli do Charanu, osiedlili się tam. Terach umarł w Charanie, przeżywszy dwieście pięć lat” (Rdz 11, 16-32).

+ Wychodzenie Abrahama z ziemi chaldejskiej po spotkaniu Abrahama z Bogiem. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Wychodzenie Abrahama z ziemi rodzinnej i z domu ojca swego (Rdz 12,1). „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Wychodzenie Absolutu poza swoje istnienie koniecznością wynikającą z Jego natury kenotycznej. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Wychodzenie Absolutu z chaosu. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.

+ Wychodzenie Absolutu z siebie jak promienia ze słońca i powrót skąd wyszedł. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Wychodzenie Adama eschatologicz­nego z grobu jako ducha ożywiającego (1 Kor 15, 45). „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Wychodzenie Amorytów naprzeciw Izraela na pustynię, „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Wychodzenie anioła Apokalipsy ze świątyni na czas żniwa historii. „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Wychodzenie anioła dialogującego z Maryją od Boga. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Wychodzenie anioła ze świątyni w niebie mający władzę nad ogniem. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Wychodzenie aniołów na sąd Boży na końcu świata. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Wychodzenie aniołów z niebios dla toczenia walki wespół ze śmiertelnymi; wedle Starego Testamentu (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14). Natomiast w przestrzeni wiersza Słowackiego Juliusza Kiedy ranne kury Panu śpiewają widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Wychodzenie aniołów ze swojej orbity w kierunku wnętrza Boga. Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Wychodzenie antropologii filozoficznej z personalnej samotności. Wpływ na współczesną teologię wywarli współcześni myśliciele personalistyczni, traktujący człowieka jako osobę. Myśliciel żydowski Martin Buber wskazał na potrzebę wyjścia z personalnej samotności. Człowiek nie jest jednostką odizolowaną, zamkniętą w swym wnętrzu, lecz bytem otwartym na innych. Teolog protestancki W. Pannenberg zwrócił uwagę na to, że rozwój nauk przyrodniczych i humanistycznych pozwala na nowe podejście do tradycyjnych zagadnień teologicznych. Teologowie powinni korzystać z dorobku myśli ludzkiej od zarania dziejów. Człowiek jest przedmiotem wielu dziedzin wiedzy. Wśród nich trzeba wymienić takie dziedziny jak: biologia, psychologia, socjologia, medycyna, historia, wiedza o kulturze, filozofia i teologia. Dlatego jest też odpowiednio wiele antropologii. Posługując się między innymi takimi kategoriami jak czas i przestrzeń Pannenberg próbował opisać sieć relacji międzyludzkich oraz relacje ludzi z Bogiem A101 210.

+ Wychodzenie antropologii Prudencjusza z kluczowej zasady antropologii unitarnej. Przygotowanie materii dla stworzenia człowieka. Zamiarem Prudencjusza jest zniszczenie wszelkiego fundamentu manicheizmu i dualizmu. W tym celu wychodzi z kluczowej zasady antropologii unitarnej: „Substancją wszystkich rzeczy jest Boża Wola” (zasadę sformułował św. Ireneusz, Adv. II. 30, 9). Jest tylko jedna zasada źródłowa (arché, causa). Materia wyjściowa jest stworzona z „chaosu”, z „ciemności”, które dzięki interwencji Boga przechodzą do stanu „widzialnego i dostępnego zmysłami”. W1.1 169

+ Wychodzenie Antychrystów z nas, lecz oni nie byli z nas. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Wychodzenie apokaliptyki poza historię, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Wychodzenie apologetów islamskich poza intencje autora Koranu „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód  prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.

+ Wychodzenie Apostołowie do mieszkańców i pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta Zielonych Świąt. „Kiedy zaś dopełniło się dzieło, którego wykonanie Ojciec powierzył Synowi na ziemi (por. J 17, 4), zesłany został w dzień Zielonych Świąt Duch Święty, aby Kościół ustawicznie uświęcał, i aby w ten sposób wierzący mieli przez Chrystusa w jednym Duchu dostęp do Ojca (por. Ef 2, 18). On to właśnie jest Duchem życia, czyli źródłem wody tryskającej na żywot wieczny (por. J 4, 14; 7, 38-39); przez Niego Ojciec ożywia ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim śmiertelne ich ciała wskrzesi w Chrystusie (por. Rz 8, 10-11)”. W ten sposób Sobór Watykański II mówi o narodzinach Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy. Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w tymże samym Wieczerniku już w niedzielę wielkanocną. Chrystus zmartwychwstały przyszedł i „przyniósł” Apostołom Ducha Świętego. Dał im Go, mówiąc: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. To, co wówczas zostało dokonane w ukryciu Wieczernika „przy drzwiach zamkniętych” – to z kolei, w dniu Pięćdziesiątnicy, zostaje objawione na zewnątrz, wobec ludzi. Drzwi Wieczernika otwierają się i Apostołowie wychodzą do mieszkańców i pielgrzymów zgromadzonych w Jerozolimie z okazji święta, aby dawać świadectwo o Chrystusie w mocy Ducha Świętego. W ten sposób wypełnia się zapowiedź: „On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.)” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Wychodzenie Apostołów na Ewangelizację. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)

+ Wychodzenie arbitralne poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 jest błędem. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Wychodzenie architektury poza jej własne środki wyrazu. „Jakie wyobrażenia istoty (natury) świata ukształtowały się na Wschodzie i Zachodzie w wyniku filozoficznej interpretacji przyrody (a więc – niezależnie od nadbudowy religijnej)? Czy ich wpływ zaznaczył się w tradycji architektonicznej? Czy doświadczenia minionych wieków mogą w jakiś sposób inspirować współczesnych rzeczników ekorozwoju? Jakie nurty proekologiczne zarysowały się w architekturze już po zerwaniu z tradycją i przejściu punktu zwrotnego rewolucji przemysłowej? Jaką rolę odegrały w nich przekonania o charakterze naukowym, jaką zaś duchowe zaangażowanie na rzecz powszechnej jedności? Które z tych wątków mogą się okazać najbardziej nośne po przekroczeniu kolejnego punktu zwrotnego?” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 16/. „Architektura najczęściej bywa odczytywana od zewnątrz, czyli poprzez formy i ich znaczenia. Umożliwia to poznanie sposobu rozwiązania takich lub innych problemów, ale przyczyna i cel, które zrodziły dana formę, pozostają niejasne. Otrzymujemy odpowiedź na pytanie – jak? Nie wiedząc – dlaczego? Aby zrozumieć architekturę, należy wiec wyjść poza jej własne środki wyrazu, zdając się na filozofowanie, jako że pogłębiona refleksja po części zawsze współtoworzyła architekturę. Nawet tryumfujący funkcjonalizm minionych dziesięcioleci nie wykluczył istnienia pobocznych nurtów – Zofii, także tych, związanych ze starożytnym Wielkim Tematem uniwersalnej jedności. Obecnie powraca on na plan pierwszy, tym razem – w wersji ekozoficznej. Czyżby zatem czekał nas kolejny powrót do korzeni?” /Tamże, s. 18.

+ Wychodzenie arcykapłana z Domu Zasłony okazją do podziwiania jego wspaniałości.  „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Wychodzenie argumentu ontologicznego za istnieniem Boga od uznania istnienia Boga. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „W oczach zachodu, świat jest realny a istnienie Boga niepewne, hipotetyczne, co skłania, aby szukać przemawiających za nim argumentów. Dla Wschodu, to świat jest iluzoryczny i wątpliwy a jedynym argumentem za jego prawdziwością jest auto-ewidentne istnienie Boga. Filozofia oczywistości przystaje do filozofii Objawienia. Oczywistość, z jej pewnością, w sensie, jaki słowo to posiada w Pamiątce Pascala (Por. J. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1962, s. 77-78), jest wzorcem autentycznego poznania, które przeszło przez płomień apofazy. Gdy człowiek myśli o Bogu, znajduje się już pośrodku jego myśli; Bóg wzbudza w nim myśl o Sobie. Podążamy do Boga, wychodząc od Boga. Oto wschodni komentarz do argumentu ontologicznego. Treść myśli o Bogu jest treścią epifaniczną; towarzyszy jej przywołana przez nią Obecność. Psychologizm stawia tutaj klasyczne pytanie: czy istnieje związek między subiektywizmem przeżycia religijnego a obiektywną rzeczywistością jego Przedmiotu? Upraszczająca odpowiedź brzmiałaby: człowiek mitologizuje elementy własnej psychiki, esse in anima, prowadzi dialog z nimi. Dla Mikołaja Bierdiajewa, błąd polega w tym przypadku na oddzieleniu doświadczenia od jego Przedmiotu za pomocą dystansu spekulatywnego. Przeżycie religijne jest natychmiastowym, bezpośrednim objawieniem jego Przedmiotu; Bóg jest bliższy człowiekowi niż człowiek samemu sobie” B10 88.

+ Wychodzenie armii diabła na powierzchnię ziemi. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Wychodzenie artysty poza świat dzięki zdolnościom nadnaturalnym „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.

+ Wychodzenie artysty poza świat otaczający człowieka podczas wytwarzania działa sztuki „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Wychodzenie Arystotelesa poza Platona. „Poznanie tożsame czy adekwatne? „Powszechnie Arystotelesowi przypisuje się sformułowanie definicji prawdy, jako myśli zgodnej z rzeczywistością. Wyszedł w takim rozumieniu prawdziwości poza jądro nauki Platona, który raczej poszukiwał tożsamości myśli i bytu, zawierającej się w wiedzy prawdziwej, episteme, w przeciwieństwie do mniemań i opinii, doksa. Doksa dotyczy wyobrażeń i wiary, odnoszących się do obrazów zmysłowych i zmysłowych przedmiotów. Ten świat zmysłowy Arystoteles potraktował znacznie bardziej poważnie niż Platon i poznania tegoż świata (świata zmysłowego) zda się wyłącznie dotyczyć orzekanie o prawdzie. W konsekwencji też tam, gdzie Platon, oddając się myśleniu, używał mitu, metafory i matematyki, by myślenie samo zobrazować, mając ciągle na uwadze, iż prawdziwa wiedza, poznanie i prawda w ostateczno­ści rozgrywają się w świecie intelligibilnym, świata tego dotyczą i do niego należą, Arystoteles koncentruje się na „adekwatno­ści” poznania i przyczynach tejże adekwatności. Arystoteles, od­chodząc od przekonań Platona, staje się „empirykiem”, co po­woduje, że tam, gdzie autor dialogów stosuje licencję poetycką, Arystoteles angażuje bezpośrednio przedmiotową wyobraźnię do konstrukcji np. swojej kosmologii, w której postuluje ontologicznie – fizyczne istnienie sfer (mechanistycznie na siebie od­działujących), popadając niemal w dogmatyzm, który tylko per­spektywa czasu łagodzi dzisiaj na tyle, iż z dystansem poznawać możemy jego „światopogląd” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 46.

+ Wychodzenie autobiografii poza swój tekst „zarówno Dzieje duszy św. Teresy, jak i Edukacja Adamsa wskazują, iż locus tekstów autobiograficznych należy umieszczać poza zapisem przez zapis. Co więcej, sposób konfesyjny wskazuje, że rozszczepienie między autobiografem a jego personą nie tylko stwarza możliwość powstania – dla pisarza, nie dla czytelnika - alternatywnego tekstu, w stosunku do którego wersja spisana stanowi jedynie „preludium”, nieudaną próbę, lecz także wyodrębnia akt pisania autobiografii jako taki w oczach autora. Lecz tu pojawia się następny problem: co może uczynić autobiograf, aby sam akt tworzenia autobiografii, mający tak wielki wpływ na tekst, nie uniemożliwił zrealizowania zamiaru autora? Żaden inny problem nie gmatwa sprawy jednolitości autobiografii w podobnym stopniu. Z powodu rozdźwięku między nim samym a jego personą autor musi sprawić, by język dzieła odnosił się do niego alegorycznie, musi więc odwrócić nakierowanie wypowiedzi na sprawy publiczne lub „teraźniejszość” tak, aby nie wejść w jawny konflikt z tym skrawkiem świadomości własnego „ja”, który na samym początku objawił (F. Jameson (Marxism and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton 1971, s. 71-72) w ten właśnie sposób określa alegorię. Zob. także P. de Man, The Rhetoric of Temporality. W: Interpretation: Theory and Practice. Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore 1969, zwłaszcza s. 197). A przecież to właśnie jego działalność narratorska każe mu zapomnieć o owym fundamentalnym odseparowaniu od „ja” z jego aktów wypowiedzeniowych” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 287/.

+ Wychodzenie autorów homilii poza horyzonty doktrynalne wyznaczone w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Wychodzenie badacza poza otrzymane informacje możliwe jest za pomocą modelu rzeczywistości. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Wychodzenie badań poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym pozwala iść w wielu kierunkach „Zanim rozpocznie się budowa zasadniczej teorii, powinno się znaleźć teorie błędu pomiaru i ulepszyć procedury operacyjne tak, by zredukować maksymalnie błąd pomiaru. Błąd pomiaru jest używany przy realizacji wielu celów, na przykład przy projektowaniu eksperymentów nad danym układem fizycznym, znajdywaniu równań i granic ich stosowalności. Redukcja błędu prowadzi do dokładniejszych, bardziej powtarzalnych danych i w konsekwencji do wykrycia bardziej adekwatnych teorii. Zarówno określenie wielkości błędu jak i jego redukcję przez ulepszenie definicji operacyjnych dla mierzonych i kontrolowanych wielkości, da się przeprowadzić za pomocą tych samych środków, co budowę zasadniczej teorii [Żytkow, J. M., Zhu, J., Zembowicz, R. 1992. Operational Definition Refinement: a Discovery Process, Proceedings of the Tenth National Conference on Artificial Intelligence, AAAI Press, s. 76-81, 1992а]. Widać tu wyraźnie, że ten sam cel podrzędny, taki jak znalezienie równania empirycznego, może służyć do realizacji wielu celów nadrzędnych. W sumie liczba różnych celów i planów ich realizacji, niezbędnych dla szerokiego zakresu zastosowań systemu odkryć, może być nieduża. Jeśli się wychodzi poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym, to można iść w wielu kierunkach. Jeden z celów – to interpretacja znalezionych równań empirycznych, dzięki której nabierają fizycznego znaczenia wyrażenia składowe, takie jak energia kinetyczna poszczególnego obiektu. Transformacjami równań do postaci nadającej się do takiej interpretacji zajmuje się system GALILEO [Żytkow, J. M. 1990. Deriving Basic Laws by Analysis of Processes and Equations, (w:) J. Shrager, P. Langley (eds.), Computational Models of Discovery and Theory Formation, San Mateo, CA: Morgan Kaufmann Publishers, CA. s. 129-156]. Inny cel, który nabiera wagi w sytuacji konkurencyjnych teorii, między którymi nie da się rozróżnić za pomocą eksperymentów na danym układzie fizycznym, to przebudowa tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami [Rajamoney, S. 1993. The design of Discrimination Experiments, Machine Learning 12, s. 185-203]” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 50/.

+ Wychodzenie bestii z Czeluści na jej zagładę. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Wychodzenie bestii z morza zwyciężonej przez Syna Człowieczego (Dn 7, 2-14). „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbar­dziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.

+ Wychodzenie bestii z morza. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Wychodzenie biologii poza swój obszar jest sprzeczne z zasadami nauki. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Wychodzenie błyskawic z tronu Boga. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).

+ Wychodzenie Boga do człowieka. Pismo Święte przeciwstawiało się wyraźnie babilońskim, całkowicie antropomorficznym mitom o powstaniu świata. Pramateria nigdy nie istniała niezależnie od Boga, zawsze była podporządkowana Jego mocy P23.3  38.  Bóg jest obecny w świecie na swój sposób i w żaden sposób się z światem nie łączy. Bóg nie zastyga w bezruchu, ciągle działa, ciągle stwarza świat na nowo, udoskonala go, ciągle wychodzi ku człowiekowi i zawiera z nim przymierze, aby prowadzić go do jak największej doskonałości religijnej i moralnej P23.3  39.  Bóg w sposób nieskończony posiada właściwości ducha-rûach, czyli jest absolutnym ruchem, energią, mocą. Tchnienie-Duch oznacza w Biblii działanie Boga, określając przy tym wolną Bożą wolę wchodzenia w relację ze stworzeniami, a zwłaszcza z ludźmi. W dynamizmie rûach objawia się czynna obecność samego Boga P23.3  40.

+ Wychodzenie Boga do ludzi odrzuca gnoza. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Wychodzenie Boga do ludzi w celu zbawienia świata. „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Wychodzenie Boga do ludzi. Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną:  Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43

+ Wychodzenie Boga do stworzeń wszelkich i wchodzenie doczesności w wieczność ukazuje powieść Bracia Karamazow „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Wychodzenie Boga do świata poprzez porządek energetyczny Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.

+ Wychodzenie Boga do świata przyczyną poznawania Boga przez człowieka. Procesy wewnętrzne Boga przedłużają się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 26). Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia i powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. T48  20

+ Wychodzenie Boga do świata przyczyną poznawania Boga przez człowieka. Procesy wewnętrzne Boga przedłużają się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 26). Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia i powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. T48  20

+ Wychodzenie Boga ku człowiekowi. Bóg nieustannie w historii wychodzi ku człowiekowi ze swą miłością, chce się nią dzielić ze swym stworzeniem uczyniony na swój obraz (Rdz 1, 27), chce być przyjacielem człowieka, chce obdarzać go zbawieniem. Konstytucja Dei Verbum o Objawieniu Bożym poucza: Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej (DV 2).  Sz1 9

+ Wychodzenie Boga ku człowiekowi. Historia zbawienia nie jest historią, która minęła bezpowrotnie i nie ma wpływu na teraźniejszość, nie jest także historią podobnej do tej, jakiej zwykł człowiek uczyć się w szkole. Nie jest to także historia, która bada wszystkie kolejne wydarzenia w dziejach ludzkości. Jest natomiast  historią mocno połączoną z teraźniejszością (wpływającą na czasy obecne), jest historią zniżania się Boga do człowieka, akcentującą tylko pewne wydarzenia z życia człowieka, który poszukiwał i ciągle jeszcze, nawet nieświadomie, poszukuje Boga. Jest to historia wychodzenia Boga naprzeciw człowiekowi, wreszcie jest to historia samoobjawiania się Boga człowiekowi, odkrywania tajemnicy ukrytej przed wiekami. Sz1  9

+ Wychodzenie Boga ku człowiekowi. Ogród Eden nie jest jedynym przykładem miejsca wydzielonego przez Boga. Również w innych księgach biblijnych odnajdujemy fragmenty mówiące o miejscach posiadających szczególne natężenie sacrum. Dla przykładu Księga Wyjścia przytacza takie oto słowa Boga skierowane do Mojżesza: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Miejsca posiadające charakter sakralny nie zawsze Bóg wskazywał człowiekowi bezpośrednio. Czasem musiał on dochodzić do nich pośrednio, przy pomocy specjalnych wskazówek i znaków. Mogły nimi być nadzwyczajne sny, widzenia, zjawiska czy zjawy. To jednak zawsze Bóg wychodził ku człowiekowi. Samo sacrum jest przecież pewnym objawieniem się Boga, wyjściem ku człowiekowi Sz1 80.

+ Wychodzenie Boga ku ludziom jest trynitarne. Doktryna trynitarna biblijna, według F. J. Schierse, La revelación de la Trinidad en el NT, MS, II, I, Cristiandad, Madrid 1969, 117-165; wyd, niemieckie 1967/, służy przede wszystkim dla wyjaśnienia figury, orędzia i dzieła Jezusa z Nazaretu. Czy objawiona zostaje istota Boga, czyli intymna boska esencja, misteryjna Trójca Osób? Z pewnością tak, lecz jako zadziwiające i wspaniałe misterium, przewyższające wszelkie ludzkie zrozumienie, misterium Trójcy objawiło się w Jezusie z Nazaretu i jest dla nas dostępne w Duchu Świętym. Właściwie to nie Jezus objawia misterium trynitarne (jako rodzaj prawdy metafizycznej zakorzenionej w Nim), lecz odwrotnie, doktryna o Trójcy stara się ukazać nam, kim był i kim jest Jezus naprawdę (s. 120-121) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 268/. Schierse studiuje znaczenie Boga Jezusa, relację Syna z Duchem, reprezentacje trynitarne Kościoła pierwotnego oraz formuły trynitarne NT: Mt 28, 19; 2 Kor 13, 13 i 1 Kor 12, 4-6. Taki schemat pojawia się w katechezie i parenezie chrzcielnej, w formułach liturgicznych i tam, gdzie jest zamiar wyjaśnienia uporządkowanego i pełnego całego bogactwa doświadczenia chrześcijańskiego. Przeciwstawienie Ojca, Syna i Ducha nigdy nie pojawia się jako problem ontologiczny, zdolny zburzyć jedność misterium Boga, ani nie jest efektem braki głębi, czy rygoru metodologicznego. W takim ujęciu objawia się pewność, że jest Bóg – jeden jedyny – wychodzący nam na spotkanie w całej historii zbawienia /Tamże, s. 269.

+ Wychodzenie Boga miłosiernego naprzeciw człowiekowi odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Wychodzenie Boga na poszukiwanie człowieka po raz pierwszy wtedy, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9) „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Wychodzenie Boga na spotkanie człowieka Lud Boży w świecie: „paralelizm pomiędzy transcendencją osoby w czynie i transcendencją ludu Bożego w stosunku do ludzkości. W obu przypadkach chodzi o odniesienie do prawdy, która przekracza dynamizmy właściwe temu, co zmysłowe i widzialne, a jednocześnie może się zrealizować jedynie poprzez te dynamizmy, poprzez panowanie nad nimi. Dialog Boga z człowiekiem jest ontycznym centrum ludzkiej historii, które obecne jest w każdej jej manifestacji, lecz adekwatnie ujawnia się jedynie w tym radykalnym posłuszeństwie człowieczeństwa Chrystusa wobec Ojca, sakramentalnie ponawianym w życiu Kościoła. W tej perspektywie […] zadaniem kapłaństwa służebnego jest urzeczywistnianie transcendencji człowieka względem samego siebie i względem historii, natomiast zadaniem laikatu jest realizacja integracji historii na fundamencie wiary” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 269/. „Osoba ludzka jest punktem spotkania Kościoła i świata; misja Kościoła w stosunku do świata polega przede wszystkim na pomocy w docieraniu do tej integralnej prawdy o człowieku, ku której rozum ludzki dąży mocą swej własnej natury, a której nie potrafi poznać z adekwatną pewnością (również z tego powodu, że człowiek jest ontycznie otwarty na tajemnicę Boga i dlatego nie można adekwatnie poznać) tajemnicy człowieka bez wejścia w tajemnicę Boga, która dostępna jest jedynie wówczas, jeśli sam Bóg zechce objawić się i wyjść na spotkanie człowieka” /Tamże, s. 277.

+ Wychodzenie Boga na zewnątrz siebie do ludzi. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Wychodzenie Boga na zewnątrz siebie jest możliwe. Natura Boga. „5. Działanie Boże. Obraz „Boga działającego” sprawia kulturze  za­chodniej wielkie trudności. Przez tysiąclecia najtęższe umysły przekony­wały, że w Bogu nie może być żadnego działania, że Bóg nie może się „wychylać aktywnie” poza siebie, że nie ma w nim żadnej zmiany i ide­alnym pojęciem jest „Bóg jako wieczny bezruch”,  „Bóg jako stan”, „Bóg niedziałający” (Deus otiosus). Zwłaszcza działanie wewnętrzne od­bierane jest jako „degradacja” Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234/. „Jednakże dziś trzeba ten obraz odwrócić: Bóg jako Actus Purus jest samym Działaniem ad intra i ad extra, tyle że tu trzeba przepracować znacznie pogańskie kategorie my­ślenia o Bogu w Trójcy Jedynym. Podobnie niektórzy teologowie, jak K. Rahner, uczyli, że w Bogu działa Natura, nie Osoby. Jest to również niesłuszne. Pojęcie działania domaga się podmiotu działania, a działanie duchowe domaga się pod­miotu duchowego. Tym podmiotem nie jest Natura jako zasada działa­nia (principium operationis), lecz ostatecznie Osoba, zgodnie z regułą: actiones sunt suppositorum. Trzeba przyznać, że bardzo często głoszono, iż opera Dei ad extra sunt communia. Wielu rozumiało to tak, że ad extra działa tylko Natura, nie Osoby. Tak tłumaczono zasadę Symbolu Tolcdańskiego z 675 r.: „Inseparabiles (tres personae) enim inveniuntur et in eo quod sunt, et in eo quod faciunt” („Są bowiem nierozdzielne zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią” – DH 531; BF IV, 25). Jednak należy to rozumieć syntetycznie: Bóg działa ad extra jako Trzy Osoby i jednocześnie jako Istota (Natura)” /Tamże, s. 235.

+ Wychodzenie Boga na zewnątrz siebie w Słowie. Termin Bara, stwarzając świat na zewnątrz Boga, samo również według Lévinasa, wychodzi na zewnątrz. Jest ono jedynym łącznikiem między światem a Bogiem. Tak samo jedynie „Bara” łączy byty stworzone między sobą. Słowo to nie jest tylko pierwszą przyczyną sprawczą, przechodzącą przez wszystkie późniejsze przyczyny wtórne w schemacie linearnym. Jest ono zawsze ponad bytami stworzonymi i każdy stworzony porządek bytowy łączy ze Stwórcą odrębnie. Całość dzieła stworzenia składa się z kilku aktów stwórczych niezależnych od siebie. Każdy następny akt (dzień) stworzenia czyniony jest jednak już wewnątrz porządku, który jest wynikiem poprzedniego aktu stwórczego. W sumie mamy do czynienia z podwójnym misterium: pojawianiem się nowego bytu i stwarzaniem w stworzeniach (w poprzednim dziele stworzenia). Stworzenie świata opisane terminem „Berešit Bara” powiązane jest z drugą literą alfabetu hebrajskiego „Beth”. Jest to druga litera alfabetu a nie pierwsza. Stworzenie nie jest na początku, nie jest początkiem. Początek jest u Boga. Przed stworzeniem jest coś istotnie większego. Nie ma jedności świata stworzonego z początkiem. Świat ma charakter wtórny, poza przyczyną i poza pierwotną jednością, która charakteryzuje tylko Boga. On potrafi odtworzyć jedność W 329 136. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 136/.

+ Wychodzenie Boga na zewnątrz. Moltmann słusznie zamierza ukazać Trójcę Świętą integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, ze w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwała, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest więc tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna. T42.2  276

+ Wychodzenie Boga na zewnątrz. Procesy wewnętrzne Boga przedłużają się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 26). Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia i powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. T48  20

+ Wychodzenie Boga na zewnętrz w akcie stwórczym „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Wychodzenie Boga naprzeciw człowieka ze swoją łaską. Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Wychodzenie Boga naprzeciw ludziom szukającymi Go. Bóg poznawany jest i rozumiany dzięki połączeniu recepcji objawienia z bogactwem filozofii. Trzeba szukać Boga i starać się Go poznać, bo tak już jest, że On wychodzi takim ludziom naprzeciw. Kto znalazł Boga, szuka go nieustannie. Jest pełen nasycenia, a mimo to ciągle nasycenie to staje się coraz pełniejsze. Bóg jest „bezustannie szukany” (św. Grzegorz z Nyssy). Apofatyzm jest metodą kształtującą postawę teologa. Nie kładzie nacisku na dociekanie rozumowe, lecz na przyjmowanie Boga i doznawanie przemiany, stopniowego przebóstwienia. Nawet najwspanialsza epifania Trójcy nie pozwala na pełnię poznania rozumowego. Bóg nie przychodzi do nas po to, ale dla naszego uświęcenia. Bóg „pozostaje ukryty we własnej epifanii” (św. Maksym Wyznawca). Evdokimov wskazuje na Boga jako na Monadę, jedną i troistą B10 23.

+ Wychodzenie Boga nie umniejsza wielkości Boga. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Wychodzenie Boga osobowego na spotkanie człowieka w Chrystusie. Bóg objawia się jako Trójca Osób. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.

+ Wychodzenie Boga ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Wychodzenie Boga poza boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. „Zamysł Boży ogarnia każdego człowieka, całą ludzkość i całość kosmosu. Z tego względu św. Grzegorz z Nyssy traktował człowieka za kondensację mikrokosmos. Grzegorz miał myślenie przestrzenne, ważniejsza od czasu była dla niego przestrzeń. W tym kontekście odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Według niego człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym, jako integralna całość. Wychodzenie Boga poza swoją boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. Ważniejszy od początku czasowego jest początek ontologiczny. Św. Maksym Wyznawca powiązał początek człowieka z misterium Chrystusa. Nie jest ważny czas pojawienia się człowieka, lecz to, że został stworzony na obraz Syna Bożego. Wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który jedyny z Trójcy ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. On stworzył człowieka na swój obraz. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując ciało. Wyraźnie widoczne jest to we wcieleniu Syna Bożego, w którym nie ma miejsca na proces przechodzenia przez rozwój materialny, w którym pojawiałyby się kolejne rodzaje duszy: wegetatywna, sensytywna i racjonalna. Cała natura ludzka Syna Bożego została stworzona w jednym momencie (Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 11). Wcielenie stanowi rdzeń wiary chrześcijańskiej i jest najtrudniejszą tajemnicą tej wiary. Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad unią hipostatyczną, w której bezczasowa natura Boska jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu. Rozpiętość czasowa jest przez niego ujmowana w całości, w której czas jest jednym z wymiarów ludzkiego bytu. W kontekście unii hipostatycznej Grzegorz zastanawiał się nad zjednoczeniem ciała z substancją duchową. Według niego, na styku znajduje się element duchowy, który jest powiązany zarówno z duszą, jak też z ciałem., Podobnie jak Tertulian, przyjmował swoisty tradukcjonizm mówiący, że wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy (Por. Tamże, s. 12). Jego refleksja w tym względzie odpowiada temu, o czym mówi Księga Rodzaju. Rodzice współdziałają z Bogiem w przekazywaniu tchnienia życia, ale nie mają udziału w stworzeniu substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 176/.

+ Wychodzenie Boga poza boskość Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary „kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ Wychodzenie Boga poza samego siebie w celu skierowania wszystkiego ku Niemu, posłannictwo Osób Boskich. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Wychodzenie Boga poza samego siebie w celu skierowania wszystkiego ku Niemu, posłannictwo Osób Boskich. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.

+ Wychodzenie Boga poza siebie samego Ruch doskonały miłości Boga („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze. „Gdyby Bóg w swoim byciu „ad extra” i „ad intra” był nierozdzielnie tym samym, wówczas trzeba by oczywiście twierdzić o Nim, że w swoim byciu Bogiem odnoszony jest w sposób konieczny do świata jako swojego odwiecznego korelata. Wówczas nie byłby Bogiem i nie przychodziłby na świat z własnej woli” (Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 164). Przy tym „wolność”, odniesiona do Boga, wcale nie oznacza, że Bóg miałby się „kiedykolwiek” zdecydować na świat; takie czasowe przedstawienia zastosowane do Boga są bezsensowne. Wolność w stwarzaniu jest ostatecznie wypowiedzią o tym, jak ma być rozumiany Bóg Stwórca: jako całkowicie wolny i niezależny od tego wszystkiego, co stworzone i jak samo stworzenie ma się rozumieć: nie jako konieczne w rozpatrywanym sensie, lecz jako pochodzące z pełni niekwestionowanej miłości. Jeśli Bóg wypowiedział z tej miłości swoje Tak dla świata, nie jest to coś „przypadłościowo-drugorzędnego”, a jedynie „czasowe schylenie-się” Boga ku temu, czym sam nie jest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 202/. „Tak, które Bóg wypowiedział dla stworzenia, jest raczej w wolności powziętym sposobem, w którym Bóg chce spełniać samego siebie, swoją (wewnątrz)trynitarną istotę, a mianowicie tak, że ze względu na to wolne Tak Bóg nie będzie inny w przyszłości, a nawet nie można tak o Nim pomyśleć, bowiem jako „Bóg człowieka”, jako Bóg, który chce urzeczywistniać swoje wspólnotowe życie nie inaczej jak w Communio z tym, co stworzone, to bez niego także nie chce urzeczywistniać swojego bycia Bogiem. To, że Bóg powiedział to Tak dla świata, gdzie przecież miłością przepełnione jest Jego wewnątrztrynitarne życie, jest dosłownie faktem nie do zakwestionowania. W każdym razie można przytoczyć przekonywające dowody, zwłaszcza że doskonała miłość nie jest przecież tak po prostu statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego” (por. to, co powiedziano o Duchu), tak że Pneuma – według Yves Congara (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, (przypis I, 136) 421) – [ukazuje się] jako „możliwość, a nawet przychylność Boga, aby wyjść poza siebie”. I dalej: Jeśli „Nie” w Bogu posiada nieskończenie pozytywny sens i oddanie miłości drugiemu oraz przyjęcie miłości od drugiego przynależy do boskości Boga, to „przejście” Boga od swojego wewnętrznego życia do stworzenia ziemskich wytworów nie jest aktem „nowego rodzaju”, lecz jest zawarty w istocie Boga jako „możliwy” wolny akt, który w pewniej mierze jest „wpisany” w samo Boże życie, które ma się spełniać i odbijać jako praobraz w tym, co skończone: Tak jak każda Boska osoba w innych za każdym razem jest u siebie samej i pozyskuje siebie ze względu na inne, tak Bóg chce także w inności stworzenia być u siebie i w podarowywaniu-siebie na „ubóstwie” stworzenia raz jeszcze stawać się „bogatszym”. /Tamże, s. 203/.

+ Wychodzenie Boga poza siebie w akcie stwórczym, przy czym Bóg pozostaje całkowicie w sobie. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.

+ Wychodzenie Boga poza siebie w stworzeniach personalne dokonuje się w sytuacji pozostawania Boga w swojej substancji boskiej. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Wychodzenie Boga poza siebie w stworzeniach personalne dokonuje się w sytuacji pozostawania Boga w swojej substancji boskiej. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Wychodzenie Boga poza wewnętrzne życie Boga w akcie stworzenia, actio transiens. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Wychodzenie Boga poza własną absolutność w stworzeniu świata ex nihilo i przenikaniu bytu swoimi energiami przebóstwiającymi. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Wychodzenie Boga przed Dawidem, by rozbić wojsko Filistynów. „Po przybyciu z Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg, Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana: Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył do Baal‑Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal‑Perasim. Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).

+ Wychodzenie Boga subsystującego w sobie poza siebie wyjaśnić miał model trynitologiczny skonstruowany przez Schellinga. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Wychodzenie Boga Trójosobowego poza swoją istotę jest przyczyną powołania do istnienia całego kosmosu. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.

+ Wychodzenie Boga w kierunku stworzeń zakodowane jest w relacjach wewnątrztrynitarnych. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast „Filioque” w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.

+ Wychodzenie Boga z Jerozolimy na wygnanie razem z Izraelem (do Babilonu). Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.

+ Wychodzenie Boga z siebie na zewnątrz dla poznania świata nie jest konieczne. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.

+ Wychodzenie Boga z siebie, Bułgakow M. Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne, których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.

+ Wychodzenie Boga z środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Wychodzenie Boga ze swej tajemnicy. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Wychodzenie Boga żywego na spotkanie z człowiekiem. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Wychodzenie Bóg niepodobny naprzeciw ludziom na drodze swego wolnego samoudzielania się. Wspólnota Boga źródłem do zrozumienia wspólnoty przez człowieka. „Z analogiczności trynitarnego języka / Nie potrzeba specjalnie podkreślać, że na gruncie ontologicznej różnicy Stwórcy i stworzenia całe poznanie i rozumienie Boga możliwe jest tylko analogicznie. A jeśli tak, to należy ukazać w szczegółach, dlaczego i na ile pojęcie Communio – w podobieństwie przy jeszcze większym niepodobieństwie – może tylko analogicznie być zastosowane do tajemnicy Trójcy Świętej. Nie mogło być kwestią przypadku, że jedyna urzędowo-kościelna wykładnia problemu analogii (Sobór Laterański IV, 1215: DS. 806) przedłożona została w kontekście rozumienia Trójcy Świętej, a mianowicie konkretnie w odrzuceniu Joachimowej koncepcji Trójcy Świętej, według której trójjedyny Bóg jest tylko „kolektywną jednością”, tak jak wielu ludzi tworzy jeden lud. Dla Joachima de Fiore zatem znane nam i przekonywające kolektywne pojęcie jedności staje się miarą podobieństwa dla jedności Boga. Przeciw Joachimowemu ujęciu Sobór rozwija ideę analogii, według której Boża jedność „tym bardziej” jest niepodobna do znanych nam, a zatem „podobnych” ludzkich przedstawień jedności. Nie nasze przedstawienia jedności i wspólnoty określają jedność i wspólnotę Boga, lecz odwrotnie: to, co rzeczywiście jest jednością i wspólnotą, wychodzi nam naprzeciw z „niepodobieństwa” Boga na drodze jego wolnego samoudzielania się. Tym samym niepodobne (i niepodobnie trwałe, ponieważ nam odosobnione) staje się miarą nam podobnego (to znaczy nam doświadczalnego i przekonywającego). Dlatego, kiedy już w dotychczasowych, a także w następnych naszych studiach myślało się i myśli o ludzkich doświadczeniach i refleksjach odnośnie do tajemnicy Trójcy Świętej, to nie wolno zapominać, że te ludzkie doświadczenia (np. odkrycie tego, co specyficznie osobowe i wspólnotowe) zawdzięcza się właśnie samootwarciu się Boga, to znaczy „niepodobnemu” i tylko jako takie („niepodobne”) pozwalają ponownie przyjrzeć się tajemnicy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 158/. „Analogia nie znaczy zatem w naszym kontekście, po prostu, że człowiek jest podobny do Boga albo niepodobny, albo „mieszaniną” obydwu, raczej że jest – według stwierdzenia Hansa Ursa v. Balthasara – „podobny ‚za każdym razem bardziej niepodobnemu’ Bogu” (H. U. v. Balthasar, Karl Barth, Köln 1962², 296). Sam człowiek jest stosunkiem, który tak po prostu nie może być pojęty i ustalony, lecz wskazuje na tajemnicę, jaka ostatecznie tylko ze względu na samego Boga znajduje wyjaśnienie, a znalazła je już początkowo w Objawieniu. To znaczy także: w następstwie rozwinięte podobieństwo ludzkiej Communio do trynitarnej nie oznacza w rzeczywistości wyjaśnienia trynitarnego misterium, lecz odwrotnie ukazuje ludzkie bycie jako potrzebujące wyjaśnienia poprzez Boską tajemnicę” /Tamże, s. 159/.

+ Wychodzenie bytów od Boga ukazywane w nurcie neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Wychodzenie bytów od Boga, Dionizy Pseudo Areopagita. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Wychodzenie bytu aktualnego skończonego poza to, czym jest on sam w sobie. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Wychodzenie celowości transcendentnej poza świat biologiczny, „Guitton dziwi się, że wielu biologów i filozofów jesz­cze dziś sądzi, że życie powstało przed 4 miliardami lat przez przypadek w bałwanach i kipieli morskiej praoceanu. Sformułowane przez Darwina prawa ewolucji są podtrzy­mywane i dziś. Zachodzi jednak pytanie, kto ustanowił te prawa. Przez jaki „przypadek” określone atomy zbliżyły się do siebie, aby utworzyć pierwsze drobiny aminokwa­sów? Przez jaki przypadek dały one początek skompliko­wanej budowie DNA? Kto, pisze Guitton za Fr. Jacobem, wypracował plany pierwszych drobin DNA, nosicieli in­formacji, które pozwoliły reprodukować się pierwszym ko­mórkom? Pytania te i wiele innych, pisze Guitton, pozosta­ją bez odpowiedzi, jeżeli powołujemy się tylko na przypa­dek. Jednak od kilku lat zaczynają się zmieniać poglądy biologów. Wybitni biologowie nie zadowalają się tylko po­leganiem na darwinowskich prawach, lecz stawiają nowe, często zaskakujące hipotezy, które opierają się na transcendującej materię zasadzie porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 50-51)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 38/. „Grasse pisze, że pojęcie selekcji przykrywa rzeczywi­ście istniejącą celowość. Jeżeli bowiem coś się wybiera, to chce się przez to coś osiągnąć. Niektórzy wierzą, że teoria przypadku obala immanentną celowość w naturze, a nie widzą, że poddają ją implicite celowości transcendentnej, przekraczającej biologiczny świat i wiodącej do metafi­zycznych pojęć. To są według Grasse konsekwencje anty-finalizmu (P. P. Grassé, Das Ich und die Logik der Natur, München 1973, 89)” /Tamże, s. 39/.

+ Wychodzenie chłopów rosyjskich ze wspólnot tradycyjnych wskutek reformy rolnej przeprowadzonej przez ministra carskiego Stołypina P. A. od roku 1906. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios  temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.

+ Wychodzenie choroby z człowieka pod wpływem zabiegów znachorskich „Z wodą kojarzone jest spluwanie, najczęściej trzykrotne. Odwraca ono nieszczęście. Na Korsyce urzeczonemu plują w usta, w Szkocji zauroczoną krowę opluwają albo dają jej oplute ziarna jęczmienia. W celu zdjęcia uroku można obmywać moczem, a także pomyjami. "Specyaliści" nie stronią też od pocierania, które ma spowodować przechodzenie choroby, a nawet jej wychodzenie. Na Mazowszu zalecają urzeczoną kobietę obetrzeć garderobą męską, zaś mężczyznę "podołkiem" koszuli kobiecej. Potem można tę bieliznę spalić, a popiół wymieszać z wódką i dać do wypicia. W powiecie radzymińskim zalecają przejść pod spodniami trzymanymi przez dwie kobiety. "Najprawdopodobniej jest to redukcja przechodzenia chorego między obnażonymi nogami odczyniającego, co miało znów przedstawić jego powtórne narodzenie się z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości. Można je przejść przez rozszczepione wzdłuż drewno bądź jakiś inny otwór, na przykład w chomącie" (Stanisław Poniatowski, Uroczne oczy, 1922, s. 5)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/. „Kwiaciarka Krystyna miała dużo roboty co dnia. Mały kłopot zawiązać jaskrawą tasiemkę do kwiata doniczkowego, problem z ciętymi, bo tych dowozili jej, bywało, że fury. Musiała się bronić przed konkurencją z naprzeciwka. Dokąd były w samochodzie ta cholera nie miała nad nimi mocy, ale wystarczyło, że weszła do Krystyny i pyta, skąd dowieźli goździki i już, na oczach dosłownie, więdły albo się łamały. Policji nie wezwie, choć te tasiemki pomogą. Kto nie ufał "specyaliście", kogo nie było stać na jego usługi, lub kto był po prostu samowystarczalny obwarowywał się czerwonymi zasłonami” /Tamże, s. 97/.

+ Wychodzenie chrystologii Nowego Testamentu poza porządek historyczny. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Wychodzenie chrystologii odgórnej od Boga Trójjedynego; połączona z chrystologią oddolną, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.

+ Wychodzenie Chrystusa na spotkanie człowieka każdej epoki „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wychodzenie Chrystusa od Ojca początkiem procesu powracania Jezusa do Ojca. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Wy­chodzenie Chrystusa z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości; Wiederkehr D. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Wychodzenie chrześcijan do Jezusa poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Wychodzenie chrześcijanina z niewoli grzechu otwiera nową przyszłość eschatyczną. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.

+ Wychodzenie chrześcijańskości realnego poza Kościół instytucjonalny. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Wychodzenie chrześcijaństwa ku światu dokonuje się w Piotrze u jego następcach. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Wychodzenie chwały Bożej ze świątyni (Ez 11, 22n). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Wychodzenie ciała Chrystusa na górze Tabor poza przyrodę. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Wychodzenie ciała groteskowego poza własne granice. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Wychodzenie ciała z duszy w momencie śmierci, która po śmierci żyje jako cień, Stary Testament. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socy­nianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla du­szy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, do­piero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Ne­fesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspól­ne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istnieją­ce poza ludźmi.

+ Wychodzenie cnoty solidarności poza dobra materialne „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Wychodzenie czasoprzestrzenny z Syna Bożego. Syn Boży jest jednorodzony (προτότоκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότоκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.

+ Wychodzenie czasownika jako kategorii gramatycznej od strony znaczeniowej: jest nią dynamiczna rzeczywistość w postaci działania i doznawania działania. „taki stan rzeczy jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej rzeczy poznawanej, jak i od strony poznania rzeczy związany z istnieniem, albowiem nie jest możliwy realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest możliwe realne poznanie spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego filozoficzne rozumienie, które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład powiązania obiektywnej i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako signifikujący dynamiczną stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem ruchu i czasu, jako miarą ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej, która jest wprawdzie aktem syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie zakotwicza się w akcie afirmacji samego istnienia. […] Obiektywna strona języka nie wyczerpuje się ostatecznie w signifikacji jej składowych komponentów, lecz wiąże się z całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej […] Dlatego w analizie sądów nie można jedynie brać pod uwagę komponentów samego sądu (podmiot, orzecznik i łącznik zdaniowy), ale mając na uwadze jedność sądu w signifikacji należy uświadomić sobie rolę refleksji towarzyszącej w samym akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie bowiem występuje poznawczo (ujawnia się to szczególnie ostro w towarzyszącej refleksji) rola podmiotu poznającego […] Sąd, wyrażony w zdaniu jako doskonały akt ludzkiego poznania, różni się od wszelkich innych zdaniopodobnych wypowiedzi, w których nie dokonuje się (nie może się dokonać) sprawdzenie w towarzyszącej refleksji całej poznawczej signifikacji” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 90.

+ Wychodzenie czlowieka od Boga żywego. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. E. Schillebeeckx podkreślił transcendencję antropologiczna definiując człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”, podkreślając tym samym, że jest on „powołany”. W ten sposób podkreślony został wymiar wertykalny człowieka i refleksji teologicznej o człowieku. Wymiar ten obejmuje sobą wszystkie inne wymiary. Człowiek może się określić w tym świecie i we wspólnocie ludzkiej tylko „wewnątrz dialogu z Bogiem”. Esencja człowieka posiada w sobie niezbywalny wymiar teologalny, który jest gwarancja otwartości i przedłuża te otwartość w boską nieskończoność (X. Zubiri). Bóg jest obecny w życiu człowieka, jest obecny wewnątrz ludzkiego „ja”, jest we wnętrzu człowieka i tworzy dla niego środowisko życia. Bóg nie jest jakimś zewnętrznym odniesieniem, lecz konstytuuje ludzkie istnienie i dlatego jest fundamentem pełni życia ludzkiego A101 228.

+ Wychodzenie człowieczeństwa Chrystusa poza Osobę Boską Chrystusa w chrystologii Elipandusa. Biskup Theudula, metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s. 320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa, które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie. Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym. Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z adoracją człowieczeństwa Chrystusa (ciało i krew Chrystusa). Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony, oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”).

+ Wychodzenie człowieka cielesnego z nieświadomości dokonuje się najpierw przez wiarę nie sprecyzowaną intelektualnie. Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.

+ Wychodzenie człowieka cielesnego z nieświadomości dokonuje się najpierw przez wiarę nie sprecyzowaną intelektualnie. Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.

+ Wychodzenie człowieka do innych ludzi dzięki mocy Ducha Świętego. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Wychodzenie człowieka grzesznego z otchłani grzechu do światła łaski. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Wychodzenie człowieka ku innym jest elementem szacunku wobec Stwórcy. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.

+ Wychodzenie człowieka ku innym ludziom czy Bogu „Autotranscendencja / pojęcie autotranscendencji koncentruje się na przekraczaniu siebie dokonującym się w samym człowieku, a więc wiąże się z wnętrzem człowieka, ze strukturami bytu jemu właściwymi, a nie z wychodzeniem ku innym ludziom czy Bogu. Karol Wojtyła, tak na kartach Osoby i czynu, jak i w publikowanych w latach 70. artykułach filozoficznych, przybliża odbiorcy to rozumienie, kiedy mówi o transcendencji pionowej czy też o transcendencji osoby w czynie. Sam autor wprowadza ją w następujący sposób: „Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu” (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: Tenże, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 164). Kardynał ukazuje ją w opozycji do transcendencji poziomej, która polega na przekraczaniu granicy podmiotu ku przedmiotowi w intencjonalnych aktach poznania i chcenia (Por. tamże; tenże, Transcendencja osoby w czynie a autoteleologia, w: tenże, „Osoba i czyn”, s. 48; tenże, The Degrees of Being from the Point of View of the Phenomenology of Action, „Analecta husserliana” 11 (1981), s. 126–127)”/M. Zboralska, Przekraczanie siebie fundamentalną kategorią antropologii Karola Wojtyły – Jana Pawła II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 127-141, s. 128/ (Dr Maria Zboralska, ur. 1978 – doktor teologii, magister filologii, e-mail: zboralska.maria@ gmail.com)/. „Słabym punktem transcendencji horyzontalnej jest to, że nie zostawia ona śladu w podmiocie, nie ma realnego wpływu na stawanie się bardziej człowieka (Por. J.-L. Marion, Autotranscendance de l’homme signe de contradiction dans la pensée de Karol Wojtyła, w: Karol Wojtyła filosofo, teologo, poeta, red. r. Buttiglione, C. Fedeli, A. Scola, Città del Vaticano 1984, s. 62; T. Styczeń, Być sobą to przekraczać siebie – o antropologii Karola Wojtyły, w: K. Wojtyła, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 500). Ukazując niewystarczalność transcendencji poziomej, K. Wojtyła tym samym stoi na stanowisku, że nie każde przekraczanie siebie jest dla jego antropologii satysfakcjonujące. Na czym więc polega kluczowa dla niego transcendencja pionowa i o jakie przekraczanie siebie tu chodzi? Aby odpowiedzieć choćby w skrócie na te pytania, trzeba przypomnieć, co dla krakowskiego kardynała oznacza pojęcie samostanowienia (zakładające samoposiadanie i samopanowanie (Por. K. Wojtyła, „Osoba i czyn” oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 155; tenże, Osobowa struktura samostanowienia, w: tenże, „Osoba i czyn”, s. 428). termin ten z jednej strony wskazuje na to, że „ja sam stanowię”, czyli jestem wolny w chceniu („mogę, ale nie muszę”), z drugiej zaś strony akcentuje to, że poprzez wolny wybór „stanowię o samym sobie” (Por. tenże, „Osoba i czyn”, s. 153–154)” /Tamże, s. 129/.

+ Wychodzenie człowieka na drogę do Boga. Droga do pełnego bycia w Bogu prowadzi przez nicość, w której również człowiek jest niczym. Wychodząc w drogę człowiek na początku doświadcza, że nic, co jest stworzone, nie jest w stanie go zaspokoić. Odrywając się od świata i od wszelkich „przedmiotów” podsuwanych przez wyobraźnię, pamięć, rozum i wolę, człowiek dochodzi do czystej pustki. Nawet pobożne „wizje”, owoc rozmyślań i praktyk pobożnościowych, trzeba wraz z nimi pozostawić. Liczy się tylko jedno działanie, silne nastawienie woli, by całą swą wolność skierować ku Jednemu, który wiąże jedynie swoją miłością. Na końcu drogi oczyszczenia działa jedynie sam Bóg. Wtedy modlitewne niedziałanie człowieka staje się prawdziwie radykalne. Działanie woli, które było jedynym również znika, Wola staje się całkowicie bierna (T. S. Eliot, za Janem od Krzyża) B2 13.

+ Wychodzenie człowieka na zewnątrz siebie pozwala mu poznać Boga, poglad Hegla przeciwko poglądom Kanta. Filozofia według Hegla zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli, posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej, traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo», Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania, że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej. Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat /Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.

+ Wychodzenie człowieka na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego logos einai. Tradycyjny temat obrazu Bożego w człowieku u Maksyma Wyznawcy jest zintegrowany z ogólną ideą jego systemu. Byt (obraz) wymaga napięcia i ruchu dla jego realizacji (podobieństwo). Owo podobieństwo (homoiosis) nie jest czymś lecz jest działaniem. Dojście do podobieństwa oznacza osiągnięcie najwyższego stopnia działania, aktywności, życia. Człowiek realizuje siebie poprzez wolne działanie, dzięki posiadanemu dynamizmowi wewnętrznemu, który należy do jego natury, i w tym sensie jest naturalny. Człowiek rozwija swoje potencjalne możliwości, otwiera się, wychodzi na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego logos einai, swego bycia logosem. A106  210

+ Wychodzenie człowieka ochrzczonego z niewoli grzechu. „Przez chrzest chrześcijanin zostaje sakramentalnie upodobniony do Chrystusa, 1262 który w swoim chrzcie uprzedza swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie; powinien on wejść w tę tajemnicę pokornego uniżenia się i skruchy, zstąpić do wody z Jezusem, aby wyjść z niej razem z Nim, odrodzić się z wody i Ducha, aby w Synu stać się umiłowanym synem Ojca i "wkroczyć w nowe życie" (Rz 6, 4): Mamy pogrzebać się z Chrystusem przez chrzest, by z Nim zmartwychwstać; 628 zstąpmy z Nim, abyśmy z Nim zostali wyniesieni; wznieśmy się z Nim w górę, abyśmy z Nim dostąpili chwałyŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 9: PG 36, 369 B. . Wszystko, co dokonało się w Chrystusie, pozwala nam poznać, że po Jego kąpieli w wodzie Duch Święty z nieba unosi się nad nami, a przybrani przez głos Ojca, stajemy się synami BożymiŚw. Hilary z Poitiers, In evangelium Matthaei, 2: PL 9, 927.” (KKK 537).

+ wychodzenie człowieka od empirycznego doświadczenia. Historia według Kanta jest wytworem ludzkiego rozumu. Wychodząc od empirycznego doświadczenia historii człowiek przybliża się do świata idei. Poznając prawa historii poznaje siebie jako ich ostateczne źródło. Prawda nie istnieje za zewnątrz człowieka a jedynie w nim. Inaczej mówił Vico: verum ipsum factum: prawdziwe (filozofia) są dzieła (historia), czynione przez człowieka integralnego. Prawda historyczna obejmuje wnętrze i zewnętrze człowieka. Dlatego bardziej filozofami historii są Vico, Balmes i Donoso Cortés, niż Herder, Kant, Fichte i Schelling. H158  10

+ Wychodzenie człowieka od Ojca do ludzi, tak jak Duch Święty „od Ojca wychodzi” (J 15, 26). „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zre­sztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym za­rysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej reali­zacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawie­nia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już defini­tywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trze­ciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możli­wość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Wychodzenie człowieka poza codzienność istnienia przez doświadczenia erotyczne oraz doświadczenia religijne „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Wychodzenie człowieka poza naturę zwierzęcą. „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w An­tropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym świa­tem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysłu­gujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwie­rzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzę­cym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, któ­re określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki któ­rym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywiliza­cje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, War­szawa 1997)” /Tamże, s. 82.

+ Wychodzenie człowieka poza ograniczoność swoją przez boskie szaleństwo, eros; Grecy starożytni. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).

+ Wychodzenie człowieka poza otaczające go realia. Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.

+ Wy­chodzenie człowieka poza płaszczyznę materialną. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Wychodzenie człowieka poza porządek naturalny. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.

+ Wychodzenie człowieka poza samego siebie; przez niepełność symbolu przedzierania się wiara człowieka do Boga „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie cechą zawartą w obrazie Bożym. „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie czyni z niego osobę. Trójca jest obecna nie zwyczajnie na zewnątrz nas, lecz w sposób o wiele głębszy i bardziej intymny w naszym wnętrzu, w sanktuarium serca. To tu jest inna świątynia, już nie świątynia świata, lecz świątynia duszy stworzonej na obraz Boży, w której obecna jest Trójca. Jest obecna, ponieważ to w Niej zakorzenione jest właśnie życie naszej osoby. Nie możemy się jednak zatrzymywać na sobie samych; poza sobą dosięgamy to, co jest poza nami, co jest stałe, podczas gdy my jesteśmy niepewni, co jest całkowicie dobre, podczas gdy my pozostajemy w zamęcie, a nasza wolność jest często wypaczona. Powracamy do swojego wnętrza w modlitwie nie po to, żeby odnaleźć siebie, ale po to, by odnaleźć to trynitarne źródło, z którego nieustannie wypływa wszystko, czym jesteśmy, jak ze źródła tryskającego bez końca. Tylko w Bogu odnajdujemy prawdę o tym, kim jesteśmy. Kiedy stajemy się obcy Bogu, stajemy się obcy sami sobie. Ale ta obecność Boga w nas nie jest jedynie tą, przez którą jest On źródłem naszej egzystencji. Wiemy także, że jest On tajemniczym i cudownym darem, jaki Trójca składa dla nas z siebie samej, trwając w nas przez tajemnicę łaski i czyniąc z każdej duszy sanktuarium, w którym jest obecna. Dar, w którym Trójca przychodzi, by nas ogarnąć, podźwignąć ponad nas samych i wprowadzić w swoje własne życie /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 29/. Można powiedzieć, że żyjemy w Trójcy, jak i że Trójca przebywa w nas, gdyż oba te stany są tylko jakby dwiema stronami jednej i tej samej rzeczywistości. Ale obie one stanowią wyraz owej niezwykłej intymności i bliskości, ku jakiej porywają nas i wzywają Osoby Boskie /Tamże, s. 30.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie dla spotkania Boga Żywego. Życie łaski posiada strukturę trynitarną, jest ona darem Ducha przez Syna, który otrzymuje go od Ojca, i z powrotem do Ojca przez Ducha, który oddaje nas Synowi. Ale czy jest to prawdziwe już na płaszczyźnie natury? W jakiej mierze struktura samego ducha jest trynitarna? Istnieją trzy porządki rzeczywistości stworzonych, od których można wyjść /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 27/. Dążąc do Słowa można wyjść od widzialnego świata, można wyjść od komunii między ludźmi, albo właśnie od życia ducha. Istnieje pewna linia, wywodząca się od św. Augustyna, gdy drugą Osobę Boską określamy jako Słowo, to znaczy jako to, w czym wyraża się otchłań Bytu, i kiedy określamy trzecią Osobę jako Miłość, czyli więź pomiędzy początkiem i objawieniem w Słowie, w tym właśnie momencie pojmujemy, że może istnieć pewna analogia między strukturą życia naszego ducha a tym, co stanowi archetyp wszelkiego ducha, to znaczy życiem samej Trójcy. Nasza osobowa egzystencja ma w istocie swe korzenie w Bogu, nasze życie wewnętrzne nieustannie wytryskuje z głębi Trójcy, tak że w Bogu właśnie zanurzamy się, kiedy powracamy do własnego wnętrza. Kiedy próbujemy wejść w siebie, nie możemy zatrzymać się na sobie samych, ale – jak znów mówi św. Augustyn – musimy wychodzić poza siebie, w to nie stworzone światło, które oświeca wszelki umysł /Tamże 28.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie naprzeciw Nieskończonemu czyni człowieka osobą. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie nie jest możliwe. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody dla antropo­logii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje. Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest autopodmiotowość człowieka i szczególne uwzględnienie świata wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i kluczem wszel­kiej rzeczywistości oraz absolutnym, obiektywno-subiektywnym pun­ktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd ostatecznie czło­wiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym, w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże subiekty­wizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywno-subiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach. Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi przedmioto­wy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów peł­nych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chry­stusa, który objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz jest percypowane przez człowieka na sposób ludz­ki, a więc wymaga naszej współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości, tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie należy bynajmniej po­miatać nawet najbardziej starożytnymi mitami antropologicznymi. Na­wet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 363.

+ Wychodzenie człowieka poza siebie podczas poznawania. Kontemplacja ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.

+ Wychodzenie człowieka poza stan duchy aktualny mocą tylko swoją nie jest możliwe. „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Wychodzenie człowieka poza świat rzeczy. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Wychodzenie człowieka solidarnego poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Solidarność postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.

+ Wychodzenie człowieka w kierunku Ojca dokonuje się w Milczeniu. Bóg objawia się wielorako: poprzez wydarzenia, słowa i milczenie, oddziałując na głębię ducha ludzkiego. Życie duchowe posiada swoją mowę i milczenie. W historii Bóg objawia się nam nie tylko poprzez słowo. „Treść” Boga, Jego opowieść snuje się również w wydarzeniach i w milczeniu. Słowa są komentarzem wydarzeń, a wydarzenia komentarzem słów. Teologia dostrzegła milczenie Ojca, Słowo Syna oraz otwartość Ducha jako ekstazę Obu. Milczenie jest zaproszeniem do wyjścia w kierunku Ojca, Słowo jest wyjściem i wypowiedzeniem się w Synu, a Duch jest Życiem i Rozumieniem (Obecnością ich wewnętrzną a zatem zrozumieniem). Objawienie Boże w Chrystusie jest wyjściem sacrum do ludzi (Por. I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33: „sacrum chrześcijańskie jest […] znakiem skutecznie przekazywanego nam zbawienia”). Objawienie, jako wolna inicjatywa Boga pragnącego złączyć dwa światy osobowe, najpełniej dzieje się w ciszy pustkowia Betlejem. Milczenie Ojca oraz wypowiedź Słowa mogą być dopiero usłyszane przez człowieka, gdy Ducha Święty otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka, gdy Duch Święty otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka. By spotkać Słowo, potrzebne jest otwarcie się wobec Milczenia i jego głębokie kontemplowanie; by spotkać Ciszę Wiekuistego, należy przyjąć Słowo i zrozumieć wyrazistość Bożych gestów (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 106). Sacrum nie jest odczuwaniem powierzchownym, lecz domagającym się zagłębienia w siebie. Sacrum nie ogranicza Chrystusa, lecz odsłania Jego wolność: wszystko to, co ma historycznie z Nim związek, otwiera na Niego, otwiera na sacrum. Sacrum chrześcijańskie powiązane z Chrystusem, który przemienia mocą Ducha, dokonuje integracji w człowieku i wspólnocie eklezjalnej elementów duchowych i cielesnych” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 151-152.

+ Wychodzenie człowieka z Boga oraz powrót do Boga. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.

+ Wychodzenie człowieka z chaosu stwarzanego. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Wychodzenie człowieka z czasoprzestrzeni w wydarzeniu śmierci. „Wydarzenie śmierci polega na zakończeniu ziemskiego etapu życia człowieka. Kończy się jego życie w obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu byto­wania. Inny sposób bytowania może być całkowicie atem­poralny albo może posiadać jakąś swoją strukturę temporal­ną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem” śmierci a czasem, który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem” śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem zbawczym, a mate­rialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu. Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością można mówić o śmie­rci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym, ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną, wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obser­wowalne jest ono również w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w „momencie” śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie punktu przejś­cia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 155.

+ Wychodzenie człowieka z doczesności w wydarzeniu śmierci. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Wychodzenie człowieka z domu znane Bogu „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Wychodzenie człowieka z egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi. Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Wychodzenie człowieka z grzechu wymaga chęci przyjęcia przebaczenia. „Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na radykalnej odmowie przyjęcia tego odpuszczenia, którego wewnętrznym szafarzem jest Duch Święty, a które zakłada całą prawdę nawrócenia, dokonanego przezeń w sumieniu. Jeśli Chrystus mówi, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym życiu, to owo „nie-odpuszczenie” związane jest przyczynowo z „nie-pokutą” – to znaczy z radykalną odmową nawrócenia się. Ta zaś oznacza odmowę sięgnięcia do źródeł Odkupienia, które „zawsze” pozostają otwarte w ekonomii zbawienia, w której wypełnia się posłannictwo Ducha Świętego. Paraklet ma nieskończoną moc czerpania z tych źródeł: „z mojego weźmie” – powiedział Jezus. W ten sposób dopełnia On w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając jego owoce. „Bluźnierstwo” przeciw Duchowi Świętemu jest grzechem popełnionym przez człowieka, który broni rzekomego „prawa” do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, i który w ten sposób odrzuca Odkupienie. Człowiek pozostaje zamknięty w grzechu, uniemożliwiając ze swej strony nawrócenie – a więc i odpuszczenie grzechów, które uważa za jakby nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, gdyż bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku Boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Wychodzenie człowieka z historii konieczne dla jego zbawienia w ujęciu czasu cyklicznego. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na miarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.

+ Wychodzenie człowieka z impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, dokonuje się za pomocą symboli. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Wychodzenie człowieka z jedności pierwotnej. Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.

+ Wychodzenie człowieka z łona matki nagiego, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.

+ Wychodzenie człowieka z mocy zła o własnych siłach niemożliwe. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Wychodzenie człowieka z ograniczoności przy pomocy Miłości Bożej. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Wychodzenie człowieka z przestrzeni do nieskończoności. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Wychodzenie człowieka z rak Bożych z doskonałym wyposażeniem.  Według Grzegorza z Elwiry człowiek wychodzi z rąk Bożych doskonale wyposażony. Posiada pieczęć obrazu Syna (dusza-obraz) oraz moc Ducha („quodam inspirationis foedere”). Tu różni się od Potamiusza z Lizbony. Natomiast podobnie jak on, głosi, że człowiek nosi w swojej strukturze obraz Trójcy. Dlatego dusza, jako element formalny ciała ludzkiego, jest siedliskiem obrazu Bożego – jednoczy proch ziemi, aby nadać mu strukturę, dać zasadę życia ludzkiego, racjonalność (zgodnie z „species”, czyli formami Syna-Rozumu, który jest Logosem). Jedność między duszą i elementami materialnymi dokonuje się w mocy in-misji ducha, czyli tchnienia Bożego. W1.1  98

+ Wychodzenie człowieka z realiów aktualnych do świata Boga dokonuje się poprzez krzyż (excessus, transitus). Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.

+ Wychodzenie człowieka z siebie i ponad siebie dzięki uczeniu się i pracy. „(Wprowadzenie ładu do ludzkiej aktywności). Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczyć niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistni. Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie” (KDK 35).

+ Wychodzenie człowieka z wód chrztu daje mu moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Wychodzenie człowieka z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Wychodzenie człowieka z zamknięcia w materii dokonuje się poprzez personalizację. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Wychodzenie człowieka z ziemi na światło dzienne po odpoczynku. „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Wychodzenie człowieka ze stanu istnienia pierwotnego bezpośredniego i naiwnego skutkuje procesami alienacyjnymi uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji. „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Wychodzenie człowieka ze stanu potępienia wskutek ożywienia się łaski w naturze ludzkiej. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudze­nie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każ­dym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na prag­nienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czaso­przestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiąza­nia. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z po­wrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych pos­tulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.

+ Wychodzenie człowieka ze świata dotykalnego dokonuje się mocą wiary „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Wychodzenie Dantego poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Wychodzenie Dawida do walki z Filistynami. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Wychodzenie definicji federacji państw poza płaszczyznę ustroju polityczno‑prawnego jest mało przekonujące „Zgodzić się trzeba z poglądem, że o ile federacja to forma ustrojowa państwa, o tyle federalizm oznacza z jednej strony proces zmierzający do federacji, z drugiej – samą doktrynę federalizmu. Autorzy Leksykonu politologii słusznie zwracają uwagę na ten aspekt federalizmu, który dotyczy zasady organizacji państwa federalnego (jest to ich zdaniem „forma organizacji państwa, swoistego podziału władz i metoda zorganizowania procesu decyzyjnego w ramach wspólnoty politycznej polegająca na rozdzieleniu konstytucyjnych i politycznych uprawnień pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne” (Leksykon politologii. Red. A. Antoszewski, R. Herbut. Wrocław 1995, s. 94). Pojęcie „federalizm” niezwykle trudno poddaje się definiowaniu, podobnie jak pojęcie „decentralizacja”. Wydaje się, że o wiele zasadniejsze jest opisanie, czego federalizm dotyczy, niż czym jest. Cytowana propozycja definicji federalizmu Wiesława Bokajły od takiego ujęcia federalizmu odbiega znacznie. Wątpliwości rodzą się i z powodów formalnych (sposobu konstruowania definicji), i z powodów merytorycznych. Bokajło proponuje rozszerzenie ujęcia federalizmu o aspekt międzynarodowy, a konkretnie o przyszły federalizm Unii Europejskiej (nazwany „poziomem ogólnoeuropejskim”), co, w połączeniu z koncepcją federalizmu odnoszącą się do państw narodowych, ma tworzyć definicję bardziej pojemną i zupełną. Mimo że zgodzić się trzeba z poglądami, iż należy w rozważaniach nad federalizmem wyjść poza analizę istniejących państw federalnych (choć prawo konstytucyjne porównawcze i praktyka ustrojowa muszą mieć znaczenie podstawowe), a tym samym tworzyć prognozy rozwiązań ustrojowych, to pojmowanie federalizmu jako koncepcji odnoszącej się do czegoś więcej niż ustroju polityczno‑prawnego państwa (czy nawet systemu politycznego) wydaje się mało przekonujące. Trudno zaprzeczyć, że federalizm zmierza do takiego poziomu zintegrowania związku państw, który w rezultacie osiągnie poziom państwa związkowego, czyli jednego organizmu państwowego, i to niezależnie od tego, czy prawo konstytucyjne niektórych z nich dopuszcza podmiotowość prawnomiędzynarodową części składowych związku, czy też nie. Żywe swego czasu – szczególnie w kręgach polityków niemieckich – koncepcje reformy Unii Europejskiej zmierzające do stworzenia federacji europejskiej w miejsce obecnego kształtu organizacyjnego Unii, nawet jeśli się ziszczą i doprowadzą do powstania takiego organizmu, nie uzasadniają chyba propozycji, by pojęcie federalizmu obejmowało złożone struktury – od gmin poczynając, a kończąc na zintegrowanej w odmienny sposób Europie” /Małgorzata Domagała, Jan Iwanek, Regionalne i lokalne ustroje polityczne: część 2 [Zmieniona wersja artykułu opublikowanego w „Regionalnych Studiach Politycznych Humanitas” 2011, R. 2], Studia Politicae Universitatis Silesiensis 12 (2014) 29-41, s. 32/.

+ Wychodzenie definicji herezji poza dziedzinę religii. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Wychodzenie definicji śmierci teologicznej poza opis przyrodni­czy. Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Wychodzenie demonologii katolickiej średniowiecznej poza objawienie aż do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Wychodzenie demonów z człowieka rosyjskiego; i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].

+ Wychodzenie dialektyki od pojęć ogólnych. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.

+ Wychodzenie dialektyki poza obszar języka, w dziele Eriugeny Periphyseon. Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Wychodzenie dialogu prowadzonego przez filozofa poza pisanie swoje „Zasada budowy dialogów polega – biorąc pod uwagę najprostszą jej formę – na stopniowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. Wszędzie w dialogach można dostrzec to, że protagonista rozmowy, kiedy musi się bronić, pomaga sobie w ten sposób, iż stawia jakieś pytanie zasadnicze i stąd przechodzi bliżej do zasięgu ἀρχαί. W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje się tylko tyle, że filozof winien umieć zasadnie przyjść sobie samemu z ‘pomocą’. W świetle przykładów przedstawionych w dialogach może to oznaczać tylko tyle, iż musi on być w stanie umieć wyjść treściowo poza swoje pisanie (Powyższe wywody zawierają (w wersji bardzo skrótowej) niektóre główne myśli mojego studium, które strukturę dialogu i jego ocenę podejmują w świetle platońskiej krytyki pisma. Por. także Szlezák, T.A., 1992, Was heisst „dem Logos zu Hilfe” kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93-107: 93-107 (artykuł ten, skrócony niestety w Proceedings, ukazał się cały we włoskim przekładzie: Szlezák, T.A., 1989, „Struttura e finalita dei dialoghi platonici. Che cosa significa ≪venire in soccorso al discorso≫”?, Rivista di Filosofia neo‑scolastica 81, s. 523-542: 523-542). Mamy tutaj zatem dialogi, które same wyraźnie wychodzą poza siebie. Odpowiedź na postawiony tu zarzut musi tedy brzmieć, iż skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeśli chcemy je prawidłowo czytać), zwrócić dodatkowo uwagę na ἄγραφα δόγματα” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim: Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 65/.

+ Wychodzenie do drugiego w miłości tworzy wspólnotę. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Wychodzenie do eschatologii z punktu teraźniejszego. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Wychodzenie do nieprzyjaciół dla okazania im swojej miłości. Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Wychodzenie doświadczenia obecności Boga poza psychikę człowieka. Obecność Boga w dziecku jest odczuwana bardzo intensywnie, wewnętrznie. Odczucie to przeobraża się „w obraz osobisty, w ‘Ikonę Świętą’, w obraz o różnych u każdego dziecka odcieniach, ale o tożsamej istocie u wszystkich”. Dziecko staje się miejscem osobistej teofanii, której towarzyszy też własne odkrycie, własna kreacja Idei Boga. W osobie dziecka spotykają się objawienie zstępujące i wstępujące. Cechy osobowe Boga uwyraźniają się później, aż do pojawienia się w latach młodzieńczych przeżywania obecności Boga we wnętrzu życia osobowego. Pojawia się jakaś Mistyczna Przyjaźń. Bóg rodzi się w człowieku na miarę osobowości tegoż człowieka (norma personalitatis) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 18/. Człowiek już od najmłodszych lat odczuwa „Ikonę Boga” jako w pełni obiektywną i transcendentną, nie jako wytwór samej psychiki. Człowiek nie tworzy swego odczuwania obecności Bożej, to odczuwanie pojawia nie na zasadzie świadomej chęci, lecz jako odkrycie istnienia Kogoś, z nieodpartą oczywistością. Człowiek nie musi dokonywać specjalnego wysiłku w tym kierunku. Odwrotnie, w późniejszych latach czyni taki wysiłek w celu zamazania w sobie tego odczuwania, ucieka przed czymś, co odczuwa w głębi jako oczywiste, świadomy jest swojej ucieczki przed Kimś. Natomiast gdy próbuje sztucznie tworzyć obraz Boga zdaje sobie sprawę z owej sztuczności i wie, że czyni to po to, aby udowodnić, że Bóg jest wymyślony przez człowieka. Jednak w takim postępowaniu człowiek zdaje sobie sprawę a podwójnej gry wiedząc, że faktycznie jest Ktoś, Kogo chce on zmazać konstruowaniem sztucznego tworu. Gdy człowiek przestaje udawać, ponownie odczuwa Boga. Ikona Boga Prawdziwego „wiąże się bowiem mocno ze środowiskiem danej osoby: z kulturą otoczenia, z historią, z poziomem rozwoju duchowego i z wymiarami osobowościowymi” /Tamże, s. 19.

+ Wychodzenie doświadczenia poza fakty stwierdzone powoduje, że doświadczenie nie daje wiedzy naukowej; Hume. „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.

+ Wychodzenie dowodu matematycznego poza aksjomaty i reguły wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnios­kowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia /por. L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, Basil Blackwell, Oxford 1956, II. 41, s. 82/. Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywis­tości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Witt­genstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matema­tyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście, że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie za­klasyfikować” /Tamże, s. 142.

+ Wychodzenie ducha ludzkiego z ciała kończy etap życia doczesnego. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Wychodzenie ducha ludzkiego z ciała ludzkiego, wstępuje on w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Wychodzenie ducha nieczystego z człowieka na rozkaz Jezusa „Udał się do Kafarnaum, miasta w Galilei, i tam nauczał w szabat. Zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy. A był w synagodze człowiek, który miał w sobie ducha nieczystego. Zaczął on krzyczeć wniebogłosy; Och, czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić? Wiem, kto jesteś: Święty Boży. Lecz Jezus rozkazał mu surowo: Milcz i wyjdź z niego! Wtedy zły duch rzucił go na środek i wyszedł z niego nie wyrządzając mu żadnej szkody. Wprawiło to wszystkich w zdumienie i mówili między sobą: Cóż to za słowo? Z władzą i mocą rozkazuje nawet duchom nieczystym, i wychodzą. I wieść o Nim rozchodziła się wszędzie po okolicy” (Łk 4, 31-37).

+ Wychodzenie ducha poza siebie wykluczone, Hegel. Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm, przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson, Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologiczno-filozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność, wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób. Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s. 112.

+ Wychodzenie Ducha Świętego do ludzi w wydarzeniu Paruzji. Metafory nie przeszkadzają mówić o Duchu Świętym w inny sposób (w kontekście monarchii Bożej, w kontekście historiozbawczym, eucharystycznym, czy w kontekście powszechnego uświęcania). Jednakże najważniejsze nie jest mówienie lub myślenie o Bogu trynitarnym, lecz inwokacja i uwielbienie, kierowanie się ku Niemu i rozmawianie z Nim. W ten sposób człowiek wchodzi w Bożą obecność i dochodzi do swej pełni. Duch Święty nie tylko mieszka wśród nas, ale tez wychodzi w wydarzeniu paruzji na spotkanie z nami, razem z Ojcem i Synem. T42.2 277

+ Wychodzenie Ducha Świętego na zewnątrz z siebie jako ekstazy Ojca (ek-stasis). Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Boga. Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca  i rdzenie Syna Bożego przez Ojca. Duch Święty jest εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ τοû πατρός  εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). Jest początkiem Ducha i Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha) /Tamże, s. 172.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca (ekpóreusis) wewnątrz natury Boga. Teologowie katoliccy coraz bardziej dochodzą do przekonania, że schemat grecki pochodzenia Ducha od Ojca, pomimo zbytniej unilateralności pomijającej kwestię udziału drugiej Osoby Boskiej, posiada wielką wartość sam w sobie i może przyczynić się do ubogacenia teologii w „Kościele Zachodnim” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 199). Pochodzenie Ducha Świętego w tym schemacie udoskonala w znacznym stopniu zrozumienie autoobjawienia się Ojca (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 65). Ekpóreusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć również Pierwszą Osobę, gdyż dokonuje się to pochodzenie również w samym Ojcu. Z Ojca przecież rodzi się Syn i pochodzi Duch. W modelu zachodnim oznacza to po prostu istnienie życia w naturze boskiej, co wyraża się za pomocą dwóch pochodzeń. W modelu wschodnim pochodzenie wyznacza określone właściwości obu Osób poprzez to pochodzenie złączonych (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 463) T48 113.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca (J 15, 26). „Historiozbawcza baza teologii Boga Ojca / W historii zbawienia Ojciec ukazuje się bezpośrednio jako prapodstawa nie tylko dla Jezusa Chrystusa („Umiłowałeś Mnie przed założeniem świata”: J 17 24), lecz także dla Ducha („który od Ojca pochodzi”: J 15, 26), jak również dla człowieka: On, który wybrał dla siebie lud, aby przez to utworzyć swoje Królestwo miłości, jest początkiem wszelkich darów (Jk 1, 17), oraz wszelkich zadań: Syn i Duch są przez Niego posłani, aby wypełnić swoje polecenia. Z drugiej stronie Ojciec ukazuje się jako cel stworzenia; od niego otrzymuje uznanie, wdzięczność i chwałę; jest Tym, w którym wszystko znajduje swój kres, w którym wypełnia się Królestwo (1 Kor 15, 28). / Analogie w stworzeniu: / Także w ludzkich społecznościach istnieje, zakładając zasadniczo równość ich członków. Często ktoś, kto jest wyróżniającym się punktem całej wspólnoty, ktoś, o kim wszyscy wiedzą, że ich Communio w nim ma źródło, przez niego zbierana jest w jedność, ktoś, kto nadaje Communio formę i siłę inicjatywną, dlatego ten jeden nie znajduje się poza siecią relacji, a także ze swojej strony nie jest konstytuowany przez nią” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 183/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca (proïenai) przez Syna. Rodzianko Włodzimierz szukał rozwiązania kwestii Filoque w pismach Maksyma Wyznawcy, mówiącego o misji Ducha Świętego otrzymanej od Syna. Dostrzegał on w Tradycji Wschodniej dwa nurty sprzyjające Filioque. Jeden nurt ogranicza refleksje tylko do ekonomii zbawczej. W tym kontekście kwestia Filioque nie istnieje. Drugi nurt reprezentuje Bołotow, który w formule łacińskiej nie widzi żadnego impedimentum dirimens, żadnej przeszkody dla pełni jedności chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Rodzianko słusznie odróżnił warstwę historyczną od misterium Trójcy immanentnej i stwierdził, że spór dotyczy ujęcia personalistycznego na płaszczyźnie refleksji nad życiem wewnętrznym Boga. Kościół zachodni ograniczył swoje refleksje do ujęcia substancjalnego. Kwestia może być rozwiązana tylko poprzez zrozumienie funkcjonowania greckiego słowa ekporeusis, które nie może być wprowadzane na płaszczyznę substancjalną, tak jak to uczyniła Tradycja Zachodnia /V. Rodzianko, The «Filioque», Dispute and its Importance, „The Christian East”, New series 2 (1953) 151-161 = „Estern Church Quarterly” 10 (1954) 177-191, Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 413/. Tradycja Wschodnia przyjmuje następującą terminologię wyrażającą łączność Syna Bożego z Duchem Świętym: „Duch Święty pochodzi od Ojca i jest posyłany przez Syna” (formuła biblijna), „Duch Święty pochodzi od Ojca i spoczywa w Synu (formuła ma podstawę biblijną), „Duch Święty pochodzi od Ojca i jaśnieje, lub manifestuje się w Synu (formuła analogiczna do poprzedniej), „Duch Święty pochodzi od Ojca i wychodzi (proïenai) przez Syna (formuła niektórych Ojców Wschodnich, którzy widzą relację z Synem, lecz podtrzymują tezę, że Ojciec jest jedyną zasadą pierwszą) /D. Staniloe/ Tamże, s. 417-418.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca aktywne w schemacie wschodnim (ekporeuomenon), natomiast Forte ma na myśli prawdopodobnie dzieło jednoczenia Osób Ojca i Syna przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością. „Co prawda schemat wschodni podkreśla, że trzecią Osobę Boską charakteryzuje aktywność, podczas gdy schemat zachodni mówi, że konstytuuje Ją „tchnienie bierne”. Jednak aktywność w schemacie wschodnim polega na wychodzeniu od Ojca (ekporeusis), natomiast Forte ma na myśli prawdopodobnie dzieło jednoczenia Osób Ojca i Syna przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością. Wydaje się, że B. Forte nie dokonał syntezy dwóch Tradycji, lecz uczynił jakąś własną interpretację pochodzenia Ducha Świętego. „Argumentacja Forte, łącząca relację oblubieńczości z Duchem Świętym jest jego osobistą interpretacją życia wewnętrznego Trójcy Świętej. Interpretacja ta, choć wydaje się przekonująca, może być jednak dyskutowana” (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 279). G. Bartosik w tej recenzji nie wyjaśnił jednak tego, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmował Bruno Forte, czy tkwił w schemacie zachodnim, czy też skonstruował sobie jakiś schemat własny?” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 284/. „W referacie wygłoszonym w roku 1998 w Częstochowie Bartosik cytuje słowa B. Forte mówiące o tym, że Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, czyli przyjmuje schemat zachodni. Temat „ikona” natomiast świadczy o zainteresowaniu Tradycją wschodnią Por. tenże, Maryja ikoną Ducha Świętego według Bruno Forte, w: Duch Święty a Maryja Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 149-165 s, 159). Czy interpretacja życia wewnętrznego Trójcy Świętej, którą proponuje B. Forte  czyniona jest w ramach jednej z dwóch wielkich Tradycji, czy też mamy do czynienia ze schematem własnym Autora? Czy Forte wykorzystuje dorobek Wschodu i Zachodu jako wspólne podłoże w jakimś wyższym, kompleksowym modelu trynitarnym, czy raczej czyni tylko luźne refleksje i może się okazać, że w zasadzie tkwi tylko w schemacie łacińskim? Czy świadomie odnosi się do jednego lub drugiego schematu pochodzeń Ducha Świętego?” /Tamże, s. 285.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca czyni Go tym samym wobec Syna, czym jest Syn wobec Ojca. Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca, przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia, natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca (cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi) Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15 288.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca decyduje o dynamizmie osoby ludzkiej. „Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries, Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1. Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy, gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych – działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/. /Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi; b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją. Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca dla ożywienia i uświęcenia świata. Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji Wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134. Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe (Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 21) T48 135.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca dla zjednoczenia wszystkich stworzeń. Stworzenie świata wraz z creatio continua to jedna wielka komogeneza. Na początku byt stworzony znajduje się w stanie zalążkowym, rozproszonym, wymaga jednoczącego rozwoju, pleromizacji, a dokładniej – trynitaryzacji. Proces jednoczenia nie doprowadza do zlania się wszystkiego, lecz zachowuje relacje między bytami stworzonymi, które są analogiczne do relacji wewnątrztrynitarnych. Mocą jednoczącą jest miłość, która nie może doprowadzić do zlania się bytów. Bez wielości (wielości osób) nie może być miłości. Miłość zespala, a jednocześnie (tym samym) dopełnia poszczególne byty osobowe, które w jedności z innymi stają się osobami jeszcze bardziej. Pełnia, Pleroma, Omega, to pełnia jedności i pełnia odróżnienia specyfiki personalnej poszczególnych osób. Materia w procesie kosmogenezy totalnej jest personalizowana, wchłonięta w życie międzyosobowe, w sieć personalnych relacji. Energia jednocząca kosmos wypływa z życia Trójcy immanentnej i prowadzi do Niej. Wszczepienie bytów stworzonych w jedność Bożą w Chrystusie będzie na miarę danego bytu stworzonego. Moc jednocząca to Duch Święty wychodzący (wypływający) od Ojca. W efekcie cała rzeczywistość (a także teologia Teilharda de Chardin) jest przyobleczona w vestigium trinitatis. Odbicie trynitarne Boga w stworzeniach nie jest tylko statycznym znakiem, lecz czymś dynamicznym, żyjącym. Vestigium trinitatis to Bóg Trójjedyny, Stwórca działający w stworzeniach i przyciągający wszystko do swego wnętrza /Tamże, s. 256/. Dokonująca się w świecie pleromizacja ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy immanentnej. Świat przemienia się, dokonuje się metamorfoza świata. Przebóstwienie ma charakter trynitarny, wszczepienie w Boga to nie jakieś bezkształtne wszczepienie w naturę Boga lecz w życie Osób Bożych, ma charakter relacyjny. Relacje bytów stworzonych z poszczególnymi Osobami Bożymi tworzą jedną relację łączącą wertykalność z „horyzontalnością” wewnątrztrynitarną. Struktura przekroju relacji bytu stworzonego do Boga jest obrazem struktury wnętrza Boga. Dzieje naznaczone krzyżem zmierzają do pełni życia w pełni eschatycznej /Tamże, s. 357.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do Kościoła. „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztuPor. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 1.. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 2. (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na 702-716 oczekiwanym MesjaszuPor. Iz 11, 2. ze względu na Jego zbawcze posłaniePor. Łk 4, 16-22; Iz 61, 1.. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem BożymPor. Mt 3, 13-17; J 1, 33-34.. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale 739 miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemuPor. Ez 36, 25-27; Jl 3, 1-2.. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie DuchaPor. Łk 12, 12; J 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Dz 1, 8.. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu PaschyPor. J 20, 22., a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 1-4.. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskichPor. Dz 2, 17-18.. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha ŚwiętegoPor. Dz 2, 38.” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez 699 wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztuPor. Dz 8, 15-17; 19, 5-6.. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąkPor. Hbr 6, 2.. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae (KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną 695 oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od 436imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie 1297 chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do ludzi w każdej chwili w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14), Bernard z Clairvoux. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do ludzi w schemacie ekporeusis. Termin ekporeusis bywa najczęściej tłumaczony na język polski jako pochodzenie, to jednakże coraz bardziej teologowie zachodni zdają sobie sprawę z tego, że w odróżnieniu od słowa polskiego pochodzenie, czy łacińskiego procedere, którego obszar znaczeniowy jest bardzo szeroki, nieokreślony, słowo greckie ma znaczenie bardzo konkretne, jednoznaczne. Określa ono relację pomiędzy dwoma, której początkiem jest dokładnie jeden byt, jedno źródło, jedna osoba lub jedna rzecz. Ojciec jest przyczyną bez przyczyny, z której pochodzi Duch Święty T48 101. J 15, 26 nie sugeruje jeszcze bogatej interpretacji personalistycznej, bogactwa cech personalnych trzeciej Osoby, jakie w tym słowie dostrzeżono na Wschodzie w wiekach późniejszych. Tekst biblijny raczej ogranicza się do wskazania Ojca, jako na przyczynę ostateczną trzeciej Osoby (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani „L’Osservatore Romano”, 13.9.1995, s. 5). M. A. Chevalier przyjmuje rozumienie J 15, 26 w sensie „przyjść do kogoś od kogoś”. Wskazywałoby to na aktywność trzeciej Osoby: wychodzenie i przychodzenie. Jednakże precyzyjna interpertacja słowa ekpóreusis nie jest łatwa gdyż Jan używa tego słowa jeszcze tylko raz jeden, w tekście J 5, 29 – έκπορεύεστχαι (ekporeuesthai). Poza tym używa on synonimu: exerchestai, który dotyczy wyraźnie sytuacji przychodzenia – albo Ducha Świętego, albo Syna od Ojca, do ludzi. Stąd właśnie można dojść do wniosku, że trzeba interpretować J 15, 26 aktywnie. Wynika stąd, że w odniesieniu do Ducha Świętego należy mówić nie tylko o tchnieniu lub wysłaniu, lecz również o Jego aktywnym działaniu Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo testamento,  w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 60) T48 102.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do ludzi wyśpiewywane w hymnie Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do ludzi. Od czasu Paschy trwa ciągłe wylewanie Ducha Świętego na nas, przez Boga w chrzcie i w bierzmowaniu (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 123). Wylanie Ducha Świętego następuje wyraźnie w modlitwie konsekracyjnej obrzędu święceń kapłańskich (Por. Abba, Ojcze. Oficjalny Dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Jubileuszu Roku 2000, pod redakcją Komisji Liturgicznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, tłum. z jęz. wł. ks. Stanisław Czerwik, Biblioteka trzeciego Tysiąclecia, Katowice 1999: Księgarnia św. Jacka, s. 18). Przede wszystkim dokonuje się ono w liturgii Echarystycznej /Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 112/. Duch Święty wlewa się we wnętrze człowieka (Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 80). Doświadczany jest przez wierzących jako Duch świętości (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 16). Wlewając się w człowieka, tchnie On zapał do modlitwy, czyli do spotkania się z Bogiem Ojcem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 9). Dzięki modlitwie kontemplacyjnej pozwala przeżyć już w doczesności pełnię Objawienia, pozwala poznać tajemnicę Trójcy Świętej, dotrzeć do Źródła wszystkiego, do kochającego nas Ojca (Por. J. Szlaga, Pneumatologia biblijna – świadectwo Ducha o Sobie Samym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 39) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas (J 15, 26), jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii. Postawa doksologiczna i eucharystyczna najlepszym sposobem jedności chrześcijaństwa w tajemnicy Trójcy Świętej. „[…] ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) […] jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności”. /Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołem Prawosławnym, Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, Deklaracja z Monachium, podpisana 6 lipca 1982 roku; Por. J. Sorbon, Modlić się w Trójcy Świętej, „Communio” 20 (2000) nr 2, s. 131-150/. „To nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej, wiara chrześcijańska jest monoteistyczna: chrześcijanie zadają tutaj zdecydowanie kłam zarzutom pochodzącym ze strony judaizmu, a zwłaszcza islamu /Negacja Trójcy przedstawianej jako try-teizm jest bardzo wyraźna w Koranie (Por. A. Moussali, La croix et le croissant. Le christianisme face à l’islam, Paris 1997, s. 8). Paralelnie do tego świadomego odrzucania wiary trynitarnej, szukałoby się na próżno w islamie idei uczestnictwa człowieka w życiu Boga: wobec transcendencji Boga człowiek powinien wiedzieć tylko tyle, że Bóg jest wszystkim, a on sam – niczym. Por. artykuł: J.-P. Batut, Dieu Créateur et Père, “Sources vives” 85 (1999) 73-85/. Jeżeli jednak wiara trynitarna jest prawdziwie monoteizmem, to samo określenie tego ostatniego pojęcia powinno być przemyślane na nowo. Jedyność Boga w sensie chrześcijańskim jest jedynością liczną: aby ją określić, język niemiecki wysunął na plan pierwszy bardzo sugestywne pojęcie „trój-jedyności (Dreieinigkeit)”. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna” /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/ J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas Abelard dał do zrozumienia, że mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna” myślał raczej o przychodzeniu Ducha Świętego od Ojca (de) do ludzi, a nie chciał odpowiadać na pytanie: w jaki sposób Duch Święty wychodzi z Ojca (ex). Jego ujęcie zgadza się z ujęciem wschodnim o tyle, o ile odnosi się do płaszczyzny działań w zbawczej historii, a nie odnosi się do Bożej immanencji. Gdy Abelard przechodzi do rozważań nad tajemnicą Trójcy immanentnej, widać u niego wyraźne tendencje ku Filioque. Z stwierdzenia, że Duch Święty pochodzi, w sensie właściwym, od Ojca (proprie tamen a Patre) łatwo można wywieść powiedzenie: „proprie seu principaliter”, które służy dla obrony Filioque. Zachowana jest jednak, wyraźnie wyartykułowana Boża „taxis”, czyli szczególna relacja między Ojcem a Duchem Świętym (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 73). Interpretację Abelarda uznawał również św. Tomasz z Akwinu. Pochodzenie „per Filium” jest w tym ujęciu rozumiane jako przyjmowanie bytu Bożego przez Ducha Świętego od Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 499). Jest to przeniesienie zagadnienia z płaszczyzny personalnej na płaszczyznę refleksji nad substancją. W tej płaszczyźnie pochodzenie Ducha od Ojca przez Syna określane jest w języku greckim słowem προιέναι (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 75), które może też odnosić się do pochodzenia Syna od Ojca za pomocą „rodzenia”. Przeniesienie zagadnienia na płaszczyznę substancjalną, pozwoliło pochodzenie Ducha „przez Syna” podciągnąć na Soborze Florenckim pod sens Filioque (Tamże, s.101). W ten sposób jednak zostało zatracone dostrzeganie oryginalności schematu greckiego, który interpretował „δία τού Υίου” na płaszczyźnie refleksji międzyosobowej T48 126.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca dokonuje się wraz z wypowiadaniem Słowa przez Ojca. Schemat łaciński nie pozwala dostrzec monarchii Ojca. Schemat wschodni przenosi natomiast zbyt pochopnie informacje personalne z ekonomii w immanencję. Tekst J 15, 26 dotyczy działania zbawczego Osób Bożych, a nie informuje wprost o Ich powiązaniach metafizycznych. Zauważył to Y. Congar pisząc, że „nie jest pewne, czy tekst J 15, 26 zawiera w sobie ładunek dogmatyczny, jakiego dopatrywała się w nim grecka teologia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). V. Rodzianko zauważa w Tradycji Wschodniej dwa różne nurty. Przedstawiciele obu nurtów próbują zastanawiać się nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca w Bożej immanencji. Jednakże jedni czynią to niejako przy okazji, bardziej rozwijając schemat ekpóreusis na płaszczyźnie Trójcy ekonomicznej, a drudzy – zwolennicy poglądów wyrażanych przez Bołotowa – mocniej zakorzenieni w metafizyce – skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim (Filioque) (Por. V. Rodzianko, The „Filioque”. Dispute and its Importance, „The Christian East, New Series” 2 (1953), s. 153 i n). Rodzianko był przekonany, że przed wiekiem VII termin ekpóreusis nigdy nie był łączony z Synem. Termin ten podkreślał „wolność personalną Ducha Świętego, który jaśnieje ze Słowa”. O własnych siłach wychodzi On z Ojca wtedy gdy Ojciec wypowiada Słowo. Ojciec natomiast, jako arché tchnie Ducha, będąc jedynym, który czyni spiratio. Tą czynność Ojca, Rodzianko nie nazywa jednak słowem ekpóreusis, lecz słowem problema (Zob. V. Rodzianko, „Filioque” in patristic Thought, „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin 1957, s. 301 i n) T48 114.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca Duch Święty w Liście do Rzymian ukazany jest na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony jest On mocą działającą w Bogu Trójjedynym, która wychodzi od Ojca i przechodzi przez Syna, z drugiej zaś jest Kimś, w kim owa moc się zatrzymuje. Można więc mówić o aspektach statycznych i aspektach dynamicznych Ducha Świętego. Jest On frónema (Rz 8), czyli mocą Bożą i do Niego odnosi się działanie froneó (Flp 2), czyli jest On tym, który działa ową mocą. Rz 8, 5-8 mówi o „mądrości Ducha” a Flp 2, 15 o odczuwaniu, myśleniu i pragnieniu w Chrystusie, czyli w mocy Ducha T42.4  340.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od ojca Ekporeusis tłumaczone słowem pochodzenie informuje, że Duch jest podmiotem działającym czynnie a nie tylko przyjmującym tchnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Słowo ekporeuesthai pochodzi (sens potoczny) od rdzenia πορος, które oznacza przejście (bród) i od czasownika πορεύο, przeprowadzać (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 65), przy czym Duch Święty nie jest przeprowadzany, lecz sam wychodzi od Ojca T48 132. Εkporeuesthai to czynność podmiotu wychodzącego (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62) a nie tylko jakieś ogólnikowe wywodzenie się od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę..., s. 236). Skoro stosowane jest to słowo w sensie wychodzenia z wnętrza kogoś Zob. M. A. Chevallier, La procedencia…, s. 60), to można powiedzieć, że określa ono Osobę Tego, który wychodzi (s. 62). Duch Święty jest podmiotem, który niesie w sobie prawdę o Ojcu. Duch prawdy pochodzi (ekporéuetai – procedit) od Ojca i posyłany jest przez Jezusa ludziom, aby poznali prawdę, czyli Ojca (J 15,26) (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 133.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i od Syna by dać siebie ludziom, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Jezus został posłany przez Ojca dla zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26; Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość, absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim, rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu”, poprzez płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca, misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między Ojcem i Synem, „spoczywaniem” i „radością” w życiu Trójcy Świętej. Życie Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem, ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty, wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i od Syna określone terminem proiesi. Teolog prawosławny wieku XIX Bołotow w swoich 27 tezach informuje, że związek Ducha Świętego z pozostałymi Osobami, oprócz terminu ekpóreusis oznaczającego pochodzenie, może być określany również innymi słowami, takimi jak proiesi, eklampei znaczącymi wychodzi, jaśnieje (teza 2). Duch wychodzi od Ojca przez Syna i jest promieniowany, czyli okazywany przez Syna (teza 4) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 230). Bezokolicznik proïenai oznacza czyn Ojca, który wydobywa z siebie, wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje (promieniuje). Podobnie Syn wywodzi z siebie, tchnie, jaśnieje. Natomiast słowo ekporeuethai ma sens konkretny, ścisły. Nie może być pojmowane dowolnie. Zawiera ono w sobie swoisty radykalizm. X. Pikaza informuje, za O. Clémentem, że w Tradycji Wschodniej nadawane jest temu słowu tylko jedno znaczenie, a mianowicie „pochodzenie od pierwszego źródła”. Duch Święty pochodzi tylko od jednego źródła – pierwszego, którym jest Ojciec. Nie można za takie źródło traktować również Syna. Tylko Ojciec jest przyczyną (causa) w sensie radykalnym. Dlatego w tym kontekście bez sensu jest mówienie, że Duch Święty pochodzi (ekpóreusis) również od Syna T48 96.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna w jednej substancji boskiej, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc przezwyciężyć trudność anonimowości Ducha Świętego Cyryl wykorzystuje w sposób szczególny jego odniesienie do Ojca i do Syna. Problem pochodzenia Ducha Świętego jest niewątpliwie jednym z tych, które wywołały najwięcej zainteresowania u komentatorów trynitarnej doktryny Cyryla/ Otóż każdy z obozów starał się go włączyć w swoje za lub przeciw Filioque poprzez grupowanie jego wypowiedzi zbieranych we florilegia, które stanowią bogatą tradycję pośrednią, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście /Por. A. de Halleux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, „Revue d’Histoire Ecclestiastique 74 (1979) 597-625/. Trzeba więc się postarać, na ile to tylko możliwe, uwolnić się od tych polemicznych interpretacji, aby starannie odczytać same teksty” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 380/. „Cyryl był o wiele dalszy od wielu swoich poprzedników, gdy chodzi o stwierdzenie zależności Ducha Świętego od Syna. Wśród powodów takiego jego stanowiska można by podkreślić wagę, jakiej nabiera u niego ciągłość pomiędzy ekonomią i teologią oraz rozwój jego analiz dotyczących relacji między Duchem a Słowem Wcielonym. Trzeba także wspomnieć o jego przekonaniu, iż nie da się obronić Bożej jedności, jeśli się nie ukaże więzi zespalających Osoby nie tylko Dwie i Dwie, ale także w sposób trójkowy. Nie można negować istnienia u niego wielu formuł oświadczających, że Duch wyszedł od Ojca i Syna /Por. Thesaurus, XXXIV, 576AB; 585A/. Są one jednak przelotne i dlatego nie jest to jedyny sposób, za pomocą którego Cyryl wyraża relację Ducha do Syna, albowiem oświadcza on również, że Duch wyszedł od Ojca przez Syna /De Adoratione, I, 148A; PG 68; Dialogi o Trójcy, II, 423a; Komentarz do Jana, IX, 1, 824b; XII, 1, 1095a/. „Cechą specyficzną jego myślenia jest, jak się wydaje, właśnie to współistnienie tych różnych formuł komplementarnych. Odpowiadają one bowiem różnym schematom wyartykułowania Osób, likwidującym nazbyt uproszczone przeciwstawianie schematu łacińskiego trójkąta greckiemu schematowi linii prostej. Jest więc rzeczą niemożliwą jednostronne sklasyfikowanie Cyryla poprzez przypisanie mu problematyki, która jest od niego późniejsza i całkowicie obca” /Tamże, s. 381.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna. Tradycja Zachodnia tchnienie czynne określa jako wspólne, jest ono wspólną czynnością Ojca i Syna. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My” (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 26). Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 231). Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi /Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 98; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 156/. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją /Tamże, s. 157.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca jako podstawowego źródła, aby dosięgnąć aż do chaosu piekła, jest fundamentem Opatrzności. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca jednoczesne z przebywaniem Ducha Świętego w Ojcu. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca jest elementem ogólno-boskiej circumincessio. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca jest źródłem dynamizmu bytów stworzonych. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca kontynuowane w stworzeniu człowieka poprzez tchnienie. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca kształtuje człowieka jako dynamicznego. „chodzi o progresywne uduchowienie, odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej, natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego), której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni” /Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i „tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca ku Synowi. J. R. García-Murga informuje, że Ojciec i Syn są źródłami Ducha Świętego w takim sensie, że nie z tego samego tytułu i nie na tym samym poziomie. Od Ojca Duch Święty pochodzi do Syna (ku Synowi), a przez Niego do nas. W tej sytuacji słowo pochodzi posiada dwa znaczenia, ten sam termin stosowany jest dwojako, tworząc dwa różne pojęcia. Najpierw w sensie wychodzi (od Ojca ku Synowi) a następnie przechodzi (przez Syna, aby przyjść do nas) B1 218.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca Misja osoby wyrażona w imieniu. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (4), a powinien być odnowiony i pogłębiony, przede wszystkim przez cześć Imienia własnego trzeciej Osoby Trójcy. „Imię wyraża misję, osobowość, wnętrze danego człowieka. Niedoścignionym zaś tego wzorem jest sama Trójca święta, w której Ojciec jest OJCEM (Syna), Syn – SYNEM (Ojca), a Duch – DUCHEM ŚWIĘTYM. Jeżeli przeto OJCIEC oznacza i wyraża ojcostwo Boże, a SYN – Boże synostwo, to DUCH ŚWIĘTY musi sam przez się oznaczać i wyrażać Duchowość i świętość Boga. W odróżnieniu więc od teologii zachodniej, która widziała w Duchu Świętym uosobioną poniekąd Miłość Bożą, teologia Wschodu chrześcijańskiego akcentowała wciąż mocno Duchowość i Świętość Boga: tak wielkie w swej istocie i/lub w swym bytowaniu, że będące odrębną, trzecią Osobą-Boską. Obok tych dwóch wyrazów tworzących Imię Ducha pojawia się jakby na drugim planie, choć przed wszystkimi innymi określeniami, takimi jak: Pocieszyciel, Obrońca, Paraklet, Adwokat itp., nazwa DAR” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 451/. „Przepięknie na ten temat wypowiedział się pap. Jan Paweł II w encyklice Dives in Misericordia, kiedy zaakcentował konieczność zrównania dawcy i biorcy w miłości (miłosiernej), uwypuklając rzecz dotychczas niespotykaną w teologii, a mianowicie obopólność daru i świadczonego sobie nawzajem miłosierdzia. W ujęciu Papieża, Chrystus wiszący i umierający na Krzyżu jest nie tylko Dawcą Bożego Miłosierdzia, ale także chce być Biorcą miłosierdzia ludzkiego, którego nawet najbliżsi nie są w stanie Mu okazać. W samym przyjęciu daru ofiarowanego mi przez kogoś Jan Paweł II dostrzega okazanie z mojej strony miłosierdzia dawcy tego daru. Dawca i biorca świadczą w ten sposób, chociaż każdy inaczej, miłosierdzie sobie nawzajem” /Tamże, s. 452.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca Mistyka łączy przeżycie duchowe z treścią doktrynalną. Teologia i mistyka są ze sobą sprzężone. Teologia powinna być apostolska, a nie arystotelesowska (W. Lossky). Współczesna trynitologia dzieli się na szkoły, nurty, z których dwa są zasadnicze: nurt tradycyjny i neopalamizm. N. Nissiotis przypomniał, że Bóg chrześcijański nie jest statyczny, jest dynamiczny, żywy. Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne (właściwości, przymioty, atrybuty). Cechy pierwszej Osoby: negatywna – nie zrodzony, oraz pozytywna – jest Ojcem Syna Bożego. Syn Boży pochodzi od Ojca przez rodzenie i jest posłany przez Ojca i Ducha Świętego (niektórzy autorzy podkreślają tę właściwość w sporze przeciwko Filioque). Podobnie Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna. W łonie Trójcy pochodzi od Ojca /większość autorów mówi o Trójcy ekonomicznej; autor artykułu sugeruje, że teologowie prawosławni tworzą trynitologię dotyczącą wnętrza Boga/. Są dwa dynamizmy trynitarne: gennentai (Syn Boży) oraz ekporeuethai (Duch Święty). Wulgata wprowadziła termin processio w sensie szerszym. Terminy greckie dotyczą tylko właściwości personalnych, natomiast termin łaciński obejmuje substancję. Ojcowie Kapadoccy i Jan Damasceński zwracali uwagę na apofatyzm. Możemy na podstawie Objawienia mówić o cechach personalnych, ale nie potrafimy zrozumieć jak one są sprzężone z boską substancją, której człowiek w żaden sposób nie może poznać. Nie wiemy, na czym polega rodzenie Syna przez Ojca, czy wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Pełna wiedza oznaczałaby znajomość istoty Boga, której człowiek nigdy mieć nie będzie. Nie wiemy, na czym polegają owe dwa dynamizmy trynitarne, nie wiemy tego, co je faktycznie różni. Osoby Boże są tak samo niezgłębioną tajemnicą, jak istota Boga. Z pewnością termin relacja w sensie arystotelesowskim dotyczy tylko schematu wytworzonego w umyśle ludzkim, lecz nie potrafi wypowiedzieć ontycznej prawdy Boga /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 997.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca odzwierciedlone w wylewaniu się Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23). Rozpoczyna się nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca określa jego własność personalna wewnętrzną. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od ojca określa właściwości personalne Ducha Świętego. Duch Święty realizuje swą osobowość w sposób oryginalny, w dwojakim tego słowa znaczeniu, czyli ktoś inny niż pozostałe dwie Osoby oraz jako Ktoś wywodzący się, istotnie zakorzeniony w źródle. Dlatego też potrafi On objawiać tajemnicę Ojca jako Innego od siebie, a jednocześnie potrafi objawiać całość Jego Misterium. Duch Święty objawia w sobie istotę Boga, który jest Duchem, jest Święty, i który jest miłością. Osoba Ducha Świętego to właśnie spersonalizowana miłość (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 433). W aspekcie substancjalnym Duch Święty to miłość Boga  (Ojca), który miłuje samego siebie, przez siebie, w swej ousia (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 63), a także miłość konsubstancjalna, pochodząca od Obu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 558). W aspekcie personalnym Duch Święty jest miłością osobową (Tamże, s. 569), międzyosobową (Tamże, s. 657), miłością i mocą jednoczącą Ojca i Syna (Tamże, s. 506. 513), miłością wzajemną Ojca i Syna jako więź, która Ich jednoczy (tamże, 506. 507) oraz miłością wspólną Ojca i Syna, jako owoc relacji między Nimi (Tamże, 511) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 163/. Duch Święty rozumiany jest jako tchnienie, tchnienie Boga (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 17.39). Trzecia Osoba to nie tylko tchnienie Boże, ale po prostu Bóg. Duch Święty „jest Bogiem” (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 14). To wszystko, co Pierwsze Przymierze odnosiło do Ducha Jahwe, odnoszone jest w Nowym Przymierzu do Osoby Ducha Świętego. Będąc Bogiem posiada absolutną moc, a będąc tchnieniem Ojca i Słowa z istoty swojej jest Tym, który jednoczy. Dlatego jest źródłem jedności wszelkiego stworzenia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 319). W ten sposób też objawia Ojca jako ostateczne Źródło jedności wszystkiego /Tamże, s. 164.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca opisywane za pomocą różnych słów. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca połączone z braniem prawdy; i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15). „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest uka­zana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka gre­ckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszy­ciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbaw­czy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Oso­ba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca połączone z uczestniczeniem Syna Bożego w tym wychodzeniu. Powiązanie Ducha Świętego z Ojcem i Synem, według św. Cyryla Aleksandryjskiego (2). „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca rozpoczyna proces wylewania się Ducha Świętego na ludzi. Duch Święty w Tradycji Zachodniej jest nie tylko mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na krzyżu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 157). Pełnia wylania paschalnego Ducha dokonuje się w liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej, która jest uobecnieniem paschy: śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Epikleza uobecnia Pięćdziesiątnicę (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 112). Duch jest wylewany na ludzi przez Boga po to, aby zostali przemienieni i dostąpili chwały (Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 70). Duch Święty jest wylewany (aspekt bierny) i sam siebie wylewa (aspekt czynny). W teologii patrystycznej jest mowa o tym, że istnieje jakieś wylanie pierwsze, rozpoczynające się od stworzenia świata i znajdujące swą kulminację w spotkaniu zmartwychwstałego Jezusa z Apostołami w Wieczerniku, tuż po zmartwychwstaniu (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 156) Wylanie dokonane w akcie stworzenia było ograniczone, cząstkowe (s. 157). Tchnienie Ducha Świętego na Apostołów przez Jezusa doprowadzając dzieło stworzenia do pełni jest jednocześnie rozpoczęciem wylania drugiego, nowego (s. 109). Spełniła się zapowiedź proroka Joela. Wylanie pierwsze objawia się w całym świecie, w materii, w bytach żyjących, a zwłaszcza w ludziach /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca schematem trynitarnym Starego Testamentu rozwiniętym w Nowym Testamencie. Teolog katolicki Galtier P. podkreśla nieobecność objawienia trynitarnego w Starym Testamencie, który jednak w jakiś sposób insynuuje wielość osób Bożych, co widoczne jest jasno dopiero w świetle Nowego Testamentu (teofania, Słowo, Duch). Nowy Testament mówi o boskości Jezusa w opisie Wcielenia, dokonanego w Duchu Świętym. Syntezą trynitologii nowotestamentalnej jest formuła rozróżniająca i jednocząca, podana na końcu Ewangelii Mateusza (Mt 28, 29). Misterium trynitarne nie znajduje się tylko w formułach trynitarnych, lecz w całości tekstu biblijnego /P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Beauchesne, Paris 1933, 13-45. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 282/. R. Garrigou-Lagrange kontynuuje tę myśl, kontynuując też poglądy P. F. Ceuppens’a /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Rozważa on Trójcę Świętą immanentna (trzy osoby i jedna natura) na podstawie opisu chrztu Jezusa w Jordanie oraz niektórych tekstów Ewangelii Jana i Dziejów Apostolskich. Pismo Święte mówi o boskości każdej z trzech osób, natomiast jedność jest zagadnieniem spekulacji teologicznych /R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Taurini 1943, 17-37; Recenzja, tamże, s. 282-283/. J. Brinktrine doszukuje się w Starym Testamencie dwóch schematów: Bóg jako Źródło Słowa i Ducha oraz Bóg/Duch jako Źródło Mesjasza (Syn). Nowy Testament rozwinął oba schematy. Pierwszy schemat: Ojciec – Duch Święty – Syn (Syn od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi/zrodzony), drugi schemat: Ojciec – Syn – Duch Święty (Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi). Oba schematy widoczne są w ekonomii zbawczej. Schemat scholastyki zatracił biblijne bogactwo, sprowadzając Trójcę Świętą do Boga w sobie samym: wnętrze trójkąta, którego wierzchołki symbolizują odpowiednio trzy Osoby Boskie / J. Brinktrine, Die Lehre von Gott. 2r Band: Von der Göttlichen Trinität, Schöningh V., Paderborn 1954, 22-42; Recenzja, Tamże, s. 283/284.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca w celu darowania się ludziom w sakramencie bierzmowania. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca w substancji Bożej jest mocą, w której dokonało się Wcielenie. „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wyni­ka zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest oso­bowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bo­żym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i wła­dzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmar­twychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, two­rzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezu­sem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca wewnątrz substancji Boskiej konstytuuje osobą drugą Trójcy Świętej, ekporeuomenon. „Ujęcie personalistyczne integralne ogarnia pięć warstw refleksji wyznaczonych przez odpowiednie aspekty bytu, w przypadku bytu osobowego określone pięcioma definicjami osoby. Każda z tych definicji podkreśla jeden aspekt. Są to: persona (funkcja społeczna), prosopon (oblicze), prosopon wewnętrzne (duch ludzki, czyli wyposażenie wewnętrzne bytu, w przypadku osoby cechy decydujące o tym, że byt jest osobą, oraz właściwości specyficzne tej oto osoby; definicja błogosławionego Boecjusza), relacja subsystentna (czyli moc otwartości i dialogiczności łącząca z innymi; święty Tomasz z Akwinu) oraz hipostaza (czyli substancja relacyjna). Kościół to ludzie, ludzie z Jezusem, to grupa ludzi odpowiednio ukształtowana, złączona z Bogiem Trójjedynym. W kolejnych warstwach refleksji personalistycznych Kościół ujmowany jest jako społeczność, eklezja (zgromadzenie święte), sakrament (quasi-sacramentum), lud Boży, Ciało Chrystusa. Społeczność tworzą ludzie spełniający odpowiednie, różne funkcje społeczne i eklezjalne oraz osoby Boże pobudzające ludzi do działania i działające wśród nich. Bóg Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego do społeczności eklezjalnej, aby spełniali tam swoje zbawcze misje” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 174/. „Duch Święty przebywa wśród ludzi aby zobaczyli Jezusa Chrystusa, zwrócili się ku niemu i gromadzili się wokół Niego, przemienia ducha ludzkiego, tworzy relacje między ludźmi i między osobami ludzkimi a osobami boskimi oraz przenika ludzi swoją boską energią. Refleksja nad tworzeniem Kościoła poprzez realizację kolejnych idei wymaga  wielorakiego rozumienia terminu pochodzenie (J 15, 26). Odpowiednio w poszczególnych warstwach są to następujące słowa greckie: pempfesthai (w J 15, 16: pempfo), ekporeuethai, ekporeuomenon, proienai, proballein” /Tamże, s. 175.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca wewnątrz substancji Bożej odwzorowane jest na zewnątrz substancji Bożej (ad extra) w pięćdziesiątnicy. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca właściwością personalną wyróżniającą trzecią Osobę Bożą. „Rupert z Deutz, czerpiący obficie z Tradycji Wschodniej, podkreśla aktywność Ducha Świętego jako Jego szczególną właściwość personalną. Duch Święty odzwierciedla w ten sposób Ojca, który jest Źródłem życia, wszelkiego działania, źródłem świętości (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 524). Jego adwersarze, scholastycy, wprowadzili już na stałe rozważania na temat odniesienia pomiędzy Duchem Świętym a Maryją do komentarzy teologicznych. Koncentrując się na tajemnicy Wcielenia, bardziej podkreślali rolę Ducha Świętego niż rolę Maryi. Wcielenie jest według nich owocem działania całej Trójcy Świętej, ale poczęcie Jezusa zostało przypisane Duchowi Świętemu (Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 61-106, s. 83). Typowym przedstawicielem scholastyki, która tkwiła w schemacie zachodnim był Jan z Rupella, który przyjmując pochodzenie Ducha Świętego od Syna, mówił o przekazaniu Maryi chwały tego pochodzenia. Ostatecznie więc, źródłem macierzyństwa Maryi jest Chrystus, od którego pochodzi Duch Święty, bezpośrednio udzielający Jej swej chwały (Por. J. Warzeszak, Maryja a Duch Święty w ujęciu teologów średniowiecznych (VIII – XV w.), w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 61-106, s. 84)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 312.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca właściwość personalna własna. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca współbrzmi z kenozą, ukryciem całkowitym w służebnej roli objawiania Ojca przez Syna. Można wpaść w pułapkę całkowitego usunięcia w cień samodzielnego, aktywnego działania Ducha Świętego, co ujmuje schemat ekporeusis. Sobór Konstantynopolskim I nie informuje tylko o Jego działaniu, lecz informuje już o tym, kim trzecia Osoba jest, w aspekcie ontycznym. Coś jednak możemy o Nim powiedzieć, przynajmniej to, że jest „Tym, który od Ojca pochodzi”. Również w odniesieniu do ujęcia Twórcy teologii Bożego dramatu można powiedzieć, że trzeba dopiero dokonać przejścia od jego chrystologii do obrazu Boga Trójjedynego, aby móc powiedzieć coś więcej o tym, kim Duch Święty jest wobec Ojca i kim jest Ojciec wobec Niego. W drodze ku coraz lepszemu odczytaniu tajemnicy Pierwszego w Trójcy pomocne jest rozróżnianie teologów zachodnich pomiędzy przyczyną pierwszą i wtórną. Zabieg ten w wyjaśnianiu schematu Filioque jest konieczny, aby zrozumieć, że dodanie tego słowa do Credo faktycznie nie naruszyło fundamentu Objawienia. Wiadomo już, że interpretacja substancjalna informuje tylko o boskości Ducha Świętego. Wiadomo też, że musi być ona dopełniona informacją o relacji między Ojcem a Synem. Trudność w rozumienia słowa Filioque polega na tym, że wyraża, w ramach Credo, również aspekt personalistyczny w takim sensie, jak to jest ukazane w biblijnym tekście J 15, 26. Ujęcie biblijne łączy płaszczyznę immanencji z płaszczyzną ekonomii, podczas gdy formuła Soboru Konstantynopolitańskiego I ogranicza się jedynie do płaszczyzny immanencji. Okazuje się jednak, że w każdej, nawet jak najbardziej słusznej interpretacji Filioque, wprowadzona została zasłona, spoza której nie widać właściwości personalnych Ducha Świętego i Ojca, wynikających z Ich bezpośredniej więzi, którą określa słowo ekporeusis. Niniejsza refleksja jest próbą przedarcia się przez tę zasłonę /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 151.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca wzbudza swoją aktywnością ciało Jezusa do życia w chwale uwielbienia. Tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło ostatecznie w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekporeusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184/. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn /Tamże, s. 185.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca źródłem Mądrości Bożej przenikającej świat cały. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, aby przyjść do nas. Syn Boży, który przyjmuje Ducha Świętego, posyła Go do nas.  „Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 306/. „Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, 139). Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15, 26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom” /Tamże, s. 307.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, ale pochodzenie od Ojca i Syna (Ap 22, 1). Syn Boży uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, by przynieść Chrystusa światu w wydarzeniu wcielenia. „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, Nowy Testament. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, przychodzącego do nas po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą określane terminem para. Sobór Konstantynopolitański I przyjął nowe sformułowanie po to, aby zatwierdzić orzeczenie Soboru Nicejskiego I, który mówił, że Duch pochodzi od Ojca oraz wspólnie z Ojcem i Synem jest adorowany i uwielbiany. Wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było potrzebne z powodu herezji pneumatomachów. W zasadzie jednak Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia” podjętą przez Sobór Nicejski I. Tak jak zadaniem poprzedniego Soboru nie było wyjaśnianie misterium Ducha Świętego, tak zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnianie sposobu uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Na Soborze Konstantynopolitańskim I mówiąc, że Duch pochodzi od Ojca, dokonano zamiany „para” (para tu Patros ekporeuetai) z J 15, 26 na „ek”. „Para” oznacza miejsce, z którego Duch Święty przychodzi po to, aby rozpocząć swoją misję historyczno zbawczą. Tymczasem poprzez wprowadzenie „ek” (wraz ze zmianą sensu słowa pochodzenie), zaczęto zwracać uwagę na odwieczną, wewnętrzna więź Ducha Świętego z Ojcem (ekporeuomenon). Pozwoliło to mówić w Tradycji Zachodniej o analogicznej więzi Syna z Duchem Świętym. Syn posiada wszystko to, co Ojciec (J 16, 15), z wyjątkiem faktu bycia Ojcem (Por. Tamże, s. 129). W wieku VII w Bizancjum, wszystkie sformułowania trynitarne interpretowane już były w sensie nadanym przez pierwsze Sobory. Ten styl myślenia został później rozpowszechniony w całej Tradycji Wschodniej. Jako regułę dogmatyczną przyjmowano formułę Ojców Kapadockich: Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. „Ek” odnosi się odtąd już tylko do Ojca jako przyczyny bez przyczyny (Por. Tamże, s. 132) T48 107.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne” (W. Kasper; G. Sauter, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34). Cytuję za Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 181). Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty pochodzi principaliter od Ojca (Y. Congar, Wierzę…, s. 130) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 162/. Mimo tego, że Duch Święty pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Tradycja Wschodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja Zachodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa. Teologia Zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 433) /Tamże, s. 163.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Duch Święty towarzyszy Synowi nie tylko w historii zbawienia, lecz też odwiecznie. Właściwość Ducha Świętego wyrażana za pomocą terminu ekporeusis realizowana jest w Synu, we wnętrzu drugiej Osoby Bożej. Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, ale jaśnieje w Synu Bożym. Dzięki Synowi Bożemu cechy personalne Ducha Świętego stają się wyraźne, lepiej dostrzegalne, mocniejsze. Łacińskie procedere (stosowane również w odniesieniu do Syna) może być przyjęte przez Tradycję Wschodnią, ale nie w sensie wyznaczonym przez termin ekporeusis (stosowane tylko w odniesieniu do Ojca). W ten sposób spór o Filioque został przezwyciężony /Pod warunkiem, że obie strony przyjmą to wyjaśnienie i będą wiedziały, o co chodzi. Ponieważ ogół nie chce tego wiedzieć i nie chce zrozumieć, ekumenizm staje się pusty/. Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha mają wspólne podłoże i wzajemnie się warunkują. Clément ubolewa nad tym, że myśl Grzegorza z Cypru i jego kontynuatora, Grzegorza Palamasa została zapomniana w teologii bizantyńskiej /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 382/. Termin procedere ma dwa aspekty, zwraca uwagę na źródło, skąd pochodzi, ale też może być rozumiane w sensie przechodzenia. W formule Filioque jest błąd logiczny. Jest powiedziane tam, że Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi, ale „od Ojca” w sensie wychodzenia od źródła (pierwszego, Arche), natomiast „od Syna” w sensie przechodzenia. Bardzo często interpretacje tej formuły mieszają znaczenie terminów a także mieszają płaszczyzny refleksji (substancjalna, personalna wewnątrz Boga, historiozbawcza). W sumie zamieszanie jest totalne i trzeba będzie kwestię jeszcze długo wyjaśniać i porządkować.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Powiązanie Tradycji Zachodnią i Tradycji Wschodniej w jednym ujęciu teologicznym pozwala wyraźniej powiązać wszystkie traktaty teologiczne z traktatem o Trójcy Świętej. Dzięki temu mogą być głębiej wyjaśnione trudne zagadnienia, takie jak np. macierzyństwo Boga Ojca, a nawet wprowadzić nowe zagadnienia, takie jak np. relacja Maryi z Pierwszą Osobą Boską „na linii ekpóreusis”. Nade wszystko można ubogacić refleksję nad pierwszą Osobą Trójcy poprzez zwrócenie uwagi na Jej właściwości wykraczające poza „bycie Ojcem” T48 92. Ekpóreusis (łac. processio) użyte jako słowo oznaczające relację fundamentalną między Ojcem a Duchem Świętym, tłumaczone, np. na język włoski przez słowo processione, które jest odpowiednikiem polskiego słowa pochodzenie (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 406). Wyraża ono nie tylko specyficzną więź między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, lecz również swoistą meta-różnicę pomiędzy relacją łączącą Ojca z Synem, a więzią łączącą Ojca (i Syna) z Duchem Świętym. Duch Święty jest Tchnieniem wychodzącym od Ojca poprzez swoisty proces (s. 127). Słowo ekpóreusis określające ten proces, w mentalności wschodniej posiada sens wybitnie personalny. Za niewłaściwe uznawane jest stosowanie tego terminu dla mówienia jedynie o boskiej esencji T48 93.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Schemat wschodni tchnienie ukazuje jako czynność tylko Ojca i dlatego określa, zarówno Osobę Ojca, jak również Osobę Ducha Świętego. Tchnienie jest rozumiane jako aktywny podmiot czyniący, ale też jako bierny podmiot tchniony. Duch Święty nie tylko jest przedmiotem tchnienia, lecz również Jego podmiotem. Jednakże w tym przypadku słowo tchnienie nie jest w pełni właściwe i powinno być uzupełnione innymi terminami. Należy używać takich określeń, jak wypływanie, wychodzenie, wydobywanie się. Relacja „tchnienia” tak rozumiana konstytuuje trzecią Osobę. Relacja ta to po prostu Duch Święty wychodzący z łona pierwszej osoby Trójcy Świętej. Tchnienie Ojca to trzecia Osoba Trójcy, która nie tylko jest skutkiem tchnienia, jest tchnieniem. Tchnienie stanowi własność Ducha Świętego, cechę charakterystyczną, wyznaczającą Osobę. Akt tchnienia Ducha Świętego dokonany przez Jezusa odzwierciedla głębszą prawdę wewnątrztrynitarną /Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, „Communio” 2 (1998), s. 42; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169/. Schemat zachodni ukazuje bierność trzeciej Osoby, podczas gdy schemat wschodni wskazuje na Jej samodzielną aktywność. Wydarzenie opisane przez św. Jana w rozdziale dwudziestym, jak również wszelkie inne teksty należy widzieć w świetle J 15, 26 informującego, że Ten, którego posyła Jezus „od Ojca pochodzi”. Gdy Jezus tchnął Ducha Świętego na Apostołów w Wieczerniku, w dniu Zmartwychwstania, objawił wtedy siebie jako wychodzącego od Ojca i wlewającego się we wnętrze ludzi. Współbrzmi to z traktowaniem Ducha jako działania Boga Jahwe. Tchnienie jest utożsamiane z Duchem /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Słowo pochodzenie stosowane jest zarówno w liczbie pojedynczej, a wtedy jest ono rozumiane tylko jako jedno, jako wychodzenie Ducha Świętego od Ojca, jak również w liczbie mnogiej – pochodzenia, co wiąże się też z odpowiednim pluralizmem znaczeniowym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 12). Podejście do kwestii, w jakiej liczbie (pojedynczej czy mnogiej) powinno być słowo pochodzenie używane, powoduje przyjęcie odpowiedniego poglądu odnośnie do faktycznej liczby pochodzeń. Okazuje się, że również w Tradycji Zachodniej można spotkać pogląd, że tylko jedna z operacji wewnątrz Boga może nosić miano pochodzenie. Poglądy tego rodzaju są coraz bardziej częste i coraz lepiej umotywowane, aż do potwierdzenia ze strony Magisterium Kościoła (Dokument Rady Papieskiej). Istnieją próby dokładnego tłumaczenia greckiego słowa ekpóreusis na inne języki w taki sposób, aby słowo pochodzenie oznaczało dokładnie sens słowa greckiego i odnosiło się jedynie od więzi Ojca z Duchem, a więź Ojca z Synem była określana tylko słowem rodzenie (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 193) T48 55

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca: „έκ τού Πατρός”. Trzecia Osoba Boska pochodzi od Ojca: „έκ τού Πατρός”. W ten sposób wyrażona została czynność wykonywana przez Trzecią Osobę Boską. Termin ten odnosi się nie tylko do informacji o Źródle, lecz również mówi o tajemnicy dynamicznego ruchu Ducha Świętego, a ostatecznie o tym, co sprawia, że jest On Osobą (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62). Wychodzi On z wnętrza Ojca, jest Tym, który wychodzi ze Źródła i przychodzi od Niego do ludzi (Tamże, s. 60). Proces wylewania się Ducha od Ojca daje efekt w historii zbawienia w postaci wlewania się Ducha Świętego w każdego człowieka, zwłaszcza chrześcijanina (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 145). W języku greckim ekpóreusis stosowane jest jako przechodzenie brodu (Por. M-A. Chevalier, La procedencia…, s. 65), wskazuje raczej na czynność Tego, który przechodzi. Duch Święty przemierza odległość między Ojcem i Sobą: „który od Ojca przechodzi”. W każdym razie jest to przechodzenie od jednej Osoby do drugiej. Przechodzenie ma sens odnośnie do Syna, a nie odnośnie od Ojca, gdzie ma sens jedynie słowo „wychodzi” (Por. Y. Congar, Wierzę…, s. 212). Duch Święty wychodzi od Ojca i przechodzi „na drugi brzeg” personalnej rzeczywistości istniejącej między pierwszą a trzecią Osobą Trójcy Świętej. W tym procesie, przechodząc do Siebie przechodzi przez Syna. Termin ten tłumaczony jest również jako przeprowadzanie. Można też mówić o przechodzeniu od Boga do ludzi oraz o przeprowadzaniu ludzi do życia Bożego T48 133.

+ Wychodzenie Ducha Świętego od Syna określane w Tradycji Wschodniej słowem proienai, ale w żaden sposób nie słowem ekporeusis. Teolog prawosławny wieku XX O. Clément dopuszcza jedynie mówienie o przechodzeniu lub wychodzeniu Ducha Świętego od Syna (proïenai), a także o Jego promieniowaniu od Syna. Zgadza się to dokładnie z tezami Bołotowa. Ostatecznie można przyjąć, że Duch Święty otrzymuje swoją hipostazę od Ojca, aczkolwiek przyjmuje ją przez Syna (O. Clément, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, „Messager” 19 (1971) 179-190, zwłaszcza strony 184-186; Tenże, Grégoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972),s. 448-454; tenże, L’Eglise Orthodoxe, Paris 1965, 61-69). Clément nawiązuje do Lossky’ego, który przypomina, że wszelkie nazwy nadawane Duchowi Świętemu mają charakter apofatyczny i powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Wskazuje on też, że pochodzenie dotyczy dwóch płaszczyzn: hipostazy oraz energii, czyli Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Osoby jako działającej w dziejach zbawienia. Hipostaza pochodzi wyłącznie od Ojca, natomiast energia przechodzi przez Syna (Zob. Tenże, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, „Messsager” 30-31 (1959) 137-206). W tym ujęciu na płaszczyźnie Trójcy samej w sobie wykluczony zostaje nawet schemat „przez Syna”, który jednak zostaje dopuszczony na płaszczyźnie zbawczej ekonomii T48 97.

+ Wychodzenie Ducha Świętego oznaczane słowem ekporeusis w Tradycji Wschodniej zostało zamienione w Tradycji Zachodniej na sprawianie Ducha Świętego, oznaczane słowem procedere, które jest odpowiednikiem słów proienai oraz robole, ale nie ekporeusis. Termin grecki έκπορευόμενον stało się klasyczne we Wschodniej triadologii wtedy, gdy rozpoczęto poważne refleksje nad właściwością hipostatyczną trzeciej Osoby. Tradycja Wschodnia podejmuje refleksję metafizyczną w ramach Trójcy immanentnej, wychodząc od słowa posiadającego wydźwięk personalistyczny. Dlatego też jest również zdecydowanie personalistyczna, w odróżnieniu od Tradycji Zachodniej, która jest raczej substancjalistyczna, to znaczy zajmuje się bardziej naturą niż Osobami. W takim sensie słowo pochodzenie (procedere) było i jest stosowane również w teologii Zachodniej. W takim sensie używał go między innymi św. Tomasz z Akwinu. Termin pochodzi należy u Tomasza rozumieć raczej w sensie „bycia uczynionym, sprawianym”. Właściwym słowem odpowiadającym takiemu znaczeniu po stronie greckiej nie byłoby ekpóreusis, lecz προβολε (probole), które posiada znaczenie bardziej bierne, informując o tym, że Duch Święty jest sprawiany. Otóż, w Tradycji Zachodniej Duch Święty nie wychodzi od Ojca, lecz jest przez Niego sprawiany. Idea ta została wyrażona poprzez słowo tchnienie, które związane jest z dwoma relacjami, a mianowicie z tchnieniem czynnym i tchnieniem biernym, które raczej wykluczają czynne zaangażowania Ducha Świętego w procesie pochodzenia. Tymczasem tekst J 15, 26 pozwala na przypisywanie Duchowi Świętemu, w procesie trynitarnego pochodzenia, roli czynnej (ekporeuetai: 3 os. l. p. czasownika ekporeuomai) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 62 i n.) T48 101.

+ Wychodzenie Ducha Świętego przez Ojca sprawia odwzorowanie bytu fundamentalnego Boga Ojca w Duchu Świętym. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Wychodzenie Ducha Świętego razem z Ojcem i Synem na spotkanie z nami. Metafora nie przeszkadza mówić o Duchu Świętym w inny sposób (w kontekście monarchii Bożej, w kontekście historiozbawczym, eucharystycznym, czy w kontekście powszechnego uświęcania). Jednakże najważniejsze nie jest mówienie lub myślenie o Bogu trynitarnym, lecz inwokacja i uwielbienie, kierowanie się ku Niemu i rozmawianie z Nim. W ten sposób człowiek wchodzi w Bożą obecność i dochodzi do swej pełni. Duch Święty nie tylko mieszka wśród nas, ale tez wychodzi w wydarzeniu paruzji na spotkanie z nami, razem z Ojcem i Synem T42.2 277.

+ Wychodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca (ek) w Trójcy immanentnej. Zainteresowanie wnętrzem Trójcy Świętej automatycznie otworzyło bramę do późniejszej interpretacji tekstu J 15, 26 w sensie Filioque (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 129). Nic dziwnego, że bezpośrednio po Soborze Konstantynopolitańskim I pojawiła się formuła Ojców Kapadockich zawierająca: „ek tou Patros” i „dia tou Hiou”. Jest ona poprawna, gdyż „dia” może być stosowane zarówno w odniesieniu do Ojca, jak i w odniesieniu do Syna (s. 131). Kontrowersja rozpoczęła się właściwie dopiero wtedy, gdy łacińskie Filioque przetłumaczono na język grecki jako „ek tou Patros kai tou Hiou ekporeuetai”. Zastrzeżenie dotyczyło nie tylko nieuprawnionego zastosowania ekporeuetai również do Syna, lecz także traktowania Ojca i Syna jako jednego wspólnego źródło pochodzenia Ducha Świętego. Na takie traktowanie wskazywało użycie w przetłumaczonej formule słowa ek. Tymczasem w tekście greckim powinno być użyte raczej słowo para. Duch Święty w schemacie łacińskim nie „wychodzi od Ojca i Syna” (ek), lecz „idzie od” (para) i przychodzi do nas od Nich Obu. Ściśle rzecz biorąc, schemat zachodni nic nie mówi o aktywności Ducha Świętego. Nie dotyczy on ekonomii, mówi jedynie o jej odbiciu wewnątrz Trójcy. Jest to jednak odbicie adekwatne. Przechodząc do wnętrza Trójcy schemat łaciński obejmuje w immanencji dokładnie to, co znajduje się w strukturze działań zbawczych, jest dokładnym odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnym historiozbawczego posyłania Ducha Świętego przez Jezusa. Oba powiązania, z Ojcem i z Jezusem, są w schemacie łacińskim określane jednym słowem pochodzenie, ale już nie w sensie ekporeuetai, lecz w sensie proienai T48 103.

+ Wychodzenie Ducha Świętego wnętrza Ojca konstytuuje osobę trzecia Trójcy; Sobór Konstantynopolitański I mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego. „Problem Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Chrystusa jako Boga i wchodzenie w Chrystusa jako człowieka. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z dualnej jedności Ojca i Syna jako Osób różnych, które się miłują. Komentatorzy Tomasza z Akwinu dyskutują na temat sposobu, w jaki ujął on Ducha Świętego jako proces finalny tchnienia miłości. Są oni zgodni, że na tej linii Duch Święty nie jawi się jako miłość dualna (Ojca i Syna), lecz jako miłość esencji, miłość esencjalna, jako natura boska, która poznając siebie (będąc Ojcem-Synem) miłuje siebie samą. Ojciec i Syn, którzy są odrębni w poznawaniu siebie nawzajem, nie odróżniają się w miłości. Obaj miłują jako ktoś jeden, miłością boskiej esencji, która powraca do siebie samej i w sobie spoczywa. Wobec takiego ujęcia energicznie protestują teologowie wschodni, ortodoksi. Postrzegają, że ta forma rozumienia jedności Ojca i Syna, jako źródła Ducha Świętego zakłada triumf czystej esencji. Nie działają Osoby, lecz tylko sama natura Boga, która miłując się wzbudza (tchnie) pełną, finalną miłość Ducha Świętego. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Osoby Ducha Świętego, który wychodzi z dualnej jedności Ojca i Syna jako Osób różnych, które się miłują. Taka jest wizja Ryszarda od św. Wiktora, który nie traktuje Ducha Świętego jako miłość boskiej esencji, lecz jako miłość pomiędzy Osobami, które ratyfikując swoją odrębność personalną, pieczętują ją w geście oddania współuczestniczącego. Miłujący są dwaj, a ich miłość jest wzajemna, i może się ona realizować jedynie o tyle, o ile są oni różni T31.5 33.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Głębi Boga Ojca dla prezentowania Go wobec ludzi. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z głębi ciemności milczenia Ojca. „Obecność Boga w centrum duszy nie jest rzeczywistością nieruchomą. Jest to przychodzenie wciąż na nowo, nieustanne rodzenie Słowa: to tajemnica narodzin Słowa w duszach. W nocy boskich ciemności Bóg rodzi Syna, wypowiada w wieczności Słowo; w źródlanej ciszy wypowiada jedyne Słowo; w ciszy nocy Betlejem Słowo rodzi się do swej egzystencji historycznej; i również w ciemności duszy, niepoznawalnej dla niej samej, w tym centrum, gdzie nie ma już obrazów, ni działań, w wewnętrznej ciszy, w skupieniu wszystkich sił, w centrum duszy, które jest oknem otwartym na Boga, głębokim korzeniem, biorącym początek z Niego – w tej ciszy nocy Słowo rodzone jest w duszy” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 125/. „Wniebowstąpienie jest ostatecznym dokonaniem tajemnicy zbawienia. Chrystus jest arcykapłanem, to znaczy przedstawicielem całej ludzkości – i wraz z Nim cała „ludzka natura” zostaje definitywnie wprowadzona do świątyni niebieskiej. Wraz z Nim ludzkość wkracza do świątyni niebieskiej, to znaczy do pleromy istot duchowych, będących świątynią, chwałą, w łonie której przebywa Trójca Święta. „Doskonała jedność niebiańskich duchów, złączonych bez żadnego podziału, stanowi absolutne i właściwe mieszkanie Bóstwa. Św. Grzegorz z Nyssy porównuje często owo niebiańskie, pełne stworzenie do symfonii, do chóru zmieszanego śpiewu i tańca, celebrującego nieustające święto wokół koryfeusza” /Tamże, s. 128/. „Wejście ludzkości do niebiańskiej świątyni zostaje osiągnięte raz na zawsze. Już nie tylko najwyższy kapłan jest dopuszczony raz na rok, by wejść do symbolicznego Świętego Świętych” /Tamże, s. 129.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z głębi Ojca konstytuuje trzecią Osobę Trójcy i napełnia społeczność eklezjalną łaską. Kościół jako sakrament. „Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do warstwy dotyczącej właściwości wewnętrznych osoby. Imiesłów czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy „ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z jedności dualnej Ojca i Syna, które są dwiema Osobami złączonymi w miłości. X. Pikaza, systematyzując modele trynitarne, nie zwraca zbytnio uwagi na kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Mówiąc ogólnie o modelach trynitarnych nie zastanawia się nad istnieniem różnicy między Tradycją łacińską i grecką w kwestii pochodzenia Ducha Świętego. Gdy przechodzi do opisywania istniejących w historii teologii modeli trynitarnych do własnych refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej oraz gdy zastanawia się nad wpływem nauki o Trójcy Świętej na życie Kościoła, lub społeczności w ogóle, jakby zapominał o istnieniu schematu wschodniego. W ten sposób postępują właściwie wszyscy teologowie zachodni aż do dziś. Teologowie zachodni dostrzegają Tradycję wschodnią, Doceniają ją, a nawet uznają jej ujęcia pneumatologiczne za lepsze od zachodnich, ale gdy przechodzą do twórczej refleksji nad Osobą Ducha Świętego, zamykają się w modelach Tradycji zachodniej, nie podejmują twórczej interpretacji wschodniego schematu pochodzenia ekporeusis. Teologowie łacińscy chcą wyjść z kręgu łacińskiego reizmu i tworzyć teologię personalną, chcą tworzyć nurt personalizmu, ale w ramach Tradycji zachodniej! Ksawery Pikaza dostrzega trzy linie występujące w Tradycji zachodniej: linia rozwoju personalnego boskiej substancji, linia miłości dualnej, traktująca Ducha Świętego jako więź spotkania i tworzenia wspólnoty przez Ojca i Syna, linia „trzeciego”, w której Duch Święty jest ukazywany jako „condilectus”, współumiłowany Duch Święty na linii realizacji bytu, który dąży do kulminacji procesu rozwoju miłości siebie samego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Rzón humana y misterio trinitario, Salamanca 1989 s.146-148). W tym ujęciu bardziej niż osobą, w sensie jaki temu słowu nadaje wiek XX, Duch Święty jest realizacją, kulminacją bytu, który miłuje siebie samego. Duch wychodzi z jedności dualnej Ojca i Syna, które są dwiema Osobami złączonymi w miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Rzón humana y misterio trinitario, Salamanca 1989 s.148-150) Tu już nie mamy do czynienia z miłością esencji lecz z miłością dwóch Osób, które, ratyfikują swą odrębność poprzez dwojaki gest ciągłego absolutnego oddania. Miłość wspólnoty dwóch jest Osobą Ducha Świętego, jest On z Dwóch (Filioque) Schemat ten posiada dwie interpretacje, dwie wersje /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 252.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z łona Ojca źródłem wielości i jedności charyzmatów. Wielość charyzmatów i jedność zadania, dla dobra wspólnego, zakorzeniona jest w tajemnicy Boga Trójjedynego, w tajemnicy właściwości personalnych Ducha Świętego, który jest w Ojcu (Jest Niepokalanym Poczęciem). Porządek trynitarny jest źródłem wszelkiego porządku stworzonego. Dotyczy to również porządku listy charyzmatów. Jako spełnienie życia Trójcy Świętej i początek wychodzący (ekporeusis) z łona Ojca, Duch Święty jest jednocześnie źródłem jedności i różnorodności, tworząc życie wspólnotowe. Charyzmaty są tylko instrumentem, są tylko darem łaski. Istotą i celem jest Bóg, jest Duch Święty, który w Chrystusie prowadzi do Ojca B1 212.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca (ekpoeruethai) kształtuje cechy personalne Osoby trzeciej w Trójcy. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca analogiczne do wychodzenia Ewy z Adama. Rdz 5, 3 ukazuje osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. „Po ukazaniu, dzięki analogii do Rdz 5, 3, osobowej boskości współistotnej równości Syna, problematyka Kościoła stała się w w. VI najpierw pneumatologiczną, a następnie trynitarną. Nowy kontekst pociągał za sobą nowe wymagania. Aby ukazać osobową boskość i konsubstancjalną jedność Ducha, Ojcowie Kościoła odwołali się wówczas do analogii z Rdz 2, 20nn, ukazując, że tak jak Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna, nie będąc zrodzoną z niego, podobnie także Duch pochodzi od Ojca nie przez zrodzenie, lecz przez ekporezę, i jest mu równy oraz współistotny” Dwie analogie, zbudowane wokół Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn w jakiś sposób zespoliły się, co pozwoliło na pojawienie się nowej interpretacji. O ile wcześniej, w interpretacji chrystologicznej, gdzie Adam był utożsamiany z Chrystusem mówiono, że Ewa wychodzi z boku Adama, Kościół z boku Chrystusa, a Duch wychodzi ze Słowa, Duch zespolony z Kościołem i z Ewą, to w wieku VI, w interpretacji trynitarnej, gdzie Adam jest utożsamiony z Ojcem mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca tak, jak Ewa pochodzi z Adama (ekporeza) P23.8 138.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Do tej pory w różnych działach teologii, gdy mówiono o Bogu, nie wykorzystywano całego bogactwa nauki Objawionej zawartej w Piśmie Świętym. Zbyt mało wykorzystywano w nich treść traktatu „De Trinitate”. Zresztą nawet w trynitologii bardziej mówiono o jedności natury niż o trzech Osobach. Obecnie realizowany jest postulat rozwijania wszelkich zagadnień teologicznych w świetle tajemnicy Trójcy Świętej. W ten sposób również można coraz lepiej rozumieć, kim jest Osoba Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 177/. Świat został stworzony tchnieniem Bożym. Akt ten jest początkiem udzielania się Boga swoim stworzeniom. Bóg stworzyciel to, według nauki chrześcijańskiej, cała Trójca. Stwarza Ojciec oraz Syn, w którym znajduje się plan wszystkiego, co powstanie. Stwarza też Duch, który wylewa się z Ojca i dlatego w swej specyfice jest Darem, posiada moc stwórczą oraz wolę dawania Siebie. Wlewa się w świat, a zwłaszcza w ludzi, uświęcając Ich (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 32). Słowo Bóg używane jest również jako synonim pierwszej osoby Trójcy. Skoro akt stwórczy nie jest czymś poza Bogiem, jest czynem wewnętrznym Boga, to będąc czynem całej Trójcy w szczególności jest czynem Ojca. Ostateczne źródło aktu stworzenia świata znajduje się w Ojcu. Ojciec jest Źródłowym Aktem Stwórczym. Stworzycielem nie jest po prostu Bóg, lecz Trójca Święta, a w szczególności pierwsza Osoba Trójcy. Miłosna ekstaza Ojca jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem Ducha Świętego, który uczestniczy w czynie stwórczym Ojca. Ojciec jako Osoba wychodzi poza siebie, transcenduje siebie personalnie. Na przedłużeniu tego aktu, a właściwie wewnątrz niego znajduje się akt stwórczy, który nie jest konieczny, ale jeżeli już jest, to jest w Bogu, a nie poza Nim. Poprzez ten akt Bóg transcenduje również poza swoją boskość, „wykracza poza” swoją naturę. Oznacza to, że Ojciec wykracza już nie tylko poza swoją Osobę (w akcie wewnątrztrynitarnym nie wykracza poza naturę boską), lecz „wychodzi” również poza boskość, sprawia istnienie czegoś poza Sobą /Tamże, s. 178.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca jako odrębnej Osoby określone jest terminem ekporeuethai. W ujęciu wschodnim źródłem tchnienia czynnego jest tylko Ojciec. Tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższa wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca określane w pneumatologii wschodniej terminem ekporeusis. Termin tchnienie w trynitologii jest wyrażeniem technicznym, które jest stosowane dla lepszego zilustrowania tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego. Stosował je w takim sensie św. Tomasz z Akwinu, przedstawiciel Tradycji Zachodniej. Warto zastanowić się, czy w jego wypowiedziach można znaleźć myśl, która pozwoli wobec pierwszej Osoby powiedzieć coś więcej, niż to, że jest Ojcem. Czy św. Tomasz mówi o Nim jako „Tchnącym Ducha”? Odpowiedź jest pozytywna, dlatego ubogaca istotnie nasze wypowiedzi o Nim, który jest nie tylko Ojcem Syna, ale też Źródłem Ducha Świętego. Dalsze jeszcze ubogacenie jest możliwe w Tradycji Wschodniej, gdzie słowo ekporeusis pozwala mówić o Nim jako o wylewającym, wydobywającym Ducha z Siebie. Wydaje się właściwe, aby słowo tchnienie przenieść również do schematu wschodniego. Święty Tomasz z Akwinu jest personalistą. Gdy mówi o pochodzeniu jako wydobywaniu się Syna i Ducha z natury boskiej, zawsze myśli o tej naturze, którą posiada pierwsza Osoba Trójcy. Świadczy o tym fakt, że nigdy nie mówi o wydobywaniu się Ojca z natury Boskiej. Źródłem pochodzeń, które określa św. Tomasz słowem Bóg nie jest natura, lecz pierwsza Osoba Boska. Pochodzenia są wewnątrz Boga, ale w pewnym sensie są ruchem „na zewnątrz” – nie na zewnątrz natury, lecz na zewnątrz pierwszej Osoby. Już z samej definicji pochodzenie oznacza ruch na zewnątrz. Wszystko, „co pochodzi, jest różne od tego, od czego pochodzi”. Schemat Tomaszowy jest dynamiczny (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 109 i n). Nie jest to tylko intelektualna struktura, ale sposób wypowiadania tajemnicy żywego Boga. Akwinata nigdy nie ogranicza swoich refleksji teologicznych do Boga samego w sobie. Pochodzenia trynitarne wyjaśnia on w kontekście pochodzeń stworzonych. Łączy je bardzo ściśle z misjami Syna i Ducha. Jego Traktat o Bogu nie jest abstrakcyjną, formalny spekulacją. Immanencja łączona jest przez niego z ekonomią T48 140.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca określane za pomocą terminu ekpóreusis. Termin grecki ekpóreusis ma swoje własne pole semantyczne. Może on informować po prostu o tym, jaka jest przyczyna, punkt początkowy, czyli skąd jest Duch Święty. Może jednak oznaczać również czyn Trzeciej Osoby: wydobywanie się z Ojca lub przychodzenie do nas (termin ten ma w odniesieniu do czynu trzeciej Osoby inny sens na płaszczyźnie historiozbawczej a inny jako proces wewnętrzny w Bogu). Może oznaczać czyn Ojca, poprzez który wydobywa On z siebie Trzecią Osobę Boską (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), w: „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593). Nie można tłumaczyć tego słowa słowem tchnienie. Tchnienie jest czynem Ojca i Syna, a odbierane jest przez Ducha Świętego. Tymczasem źródłowe słowo greckie uwzględnia jeszcze możliwość czynnego działania dokonywanego przez Ducha Świętego a przede wszystkim oznacza Jego istotną, personalną właściwość. Słowo ekpóreusis jest to termin techniczny określający jedynie związek między Osobami Ojca i Ducha Świętego. W Tradycji greckiej określa ono tylko tyle i nic więcej. Po obu stronach jest tylko jedna Osoba, ponadto Osoba, od której Duch Święty pochodzi jest źródłem pierwszym, absolutnym, a nie wtórnym, pośredniczącym T48 96.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca początkiem posyłania Go do nas przez Jezusa. Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca przez (diá) Syna. Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się z Nim bardzo ściśle. Cyryl Aleksandryjski mówił, że łaska jest energią esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. /Termin energia jest trzecim fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba. Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia. Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/. Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego, najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez (diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca treścią czasownika έκπορεύομαι, w stronie czynnej. Wielki Słownik Grecko – Polski Nowego Testamentu nie uwzględnia wszystkich możliwych słów, za pomocą których może być tłumaczone greckie ekpóreusis. W Słowniku zamieszczone jest hasło „έκπορεύομαι”, którego pole semantyczne jest wyznaczone przez słowa: w stronie czynnej – wychodzić, wyruszać, lub w stronie biernej – być wywoływanym, być wyprowadzanym (Zob. R. Popowski (red.), Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 186, n. 1605). Oprócz tych słów w teologii stosowane są też inne słowa określające znaczenie greckiego ekpóreusis, posiadające sens podobny, bliskoznaczny, tak jak np. wydobywać się, wywodzić się (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 424). Y. Congar zwraca uwagę na to, że słowo ekpóreusis przede wszystkim tłumaczy się jako wychodzenie, wydobywanie się Ducha Świętego od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 98). J. Warzeszak mówi natomiast o szerszym polu semantycznym słowa ekpóreusis. Oznacza ono, według niego, że coś wychodzi z drzwi, wyjeżdża, pochodzi ze swego pierwotnego źródła, tak jak na przykład rzeka wypływa ze źródła. Znaczenia te wskazują zarówno na czyn Ojca jak i na czyn Ducha, mianowicie: na otwarcie się Ojca oraz na sposób pochodzenia Ducha, którego Ojciec wylewa z siebie jak źródło wylewa wodę i tworzy wokół siebie rozlewisko tworzące początek rzeki T48 105.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca w substancji Boskiej otwiera się na przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata. Stworzenie świata decyzją wolną Boga trójjedynego; wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca źródłem aktu stwórczego. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca źródłem aktu stwórczego. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca, by wylewać się na ludzi.  Paralelizm: „wyleję Ducha Mojego” i „pobłogosławię potomstwo twoje” (Iz 44, 3b) wskazuje na to, że Duch Pański jest darem suponującym pełną harmonię między Bogiem a człowiekiem obdarowanym Duchem Jahwe (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 36). Tym bardziej w Nowym Przymierzu Duch wylewany jest po to, aby człowiek otrzymał błogosławieństwo, już nie tylko w postaci mocy duchowej, ale w postaci realnego związku personalnego z trzecią Osobą. Jahwe daje swego Ducha człowiekowi nic sam nie tracąc. Darowany człowiekowi Duch Boży jest darem stałym, stanowiącym pierwiastek życia. Udzielony Mesjaszowi – Emmanuelowi na stałe czyni zeń Sługę Pańskiego najintymniej powiązanego z Bogiem, najdoskonalszego realizatora Jego zbawczych planów (Zob. Tamże, s. 39; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 182/. Wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego pozwala dostrzec, jak na linii działania pomiędzy Ojcem a Emmanuelem – Jezusem działa Duch Święty. Jest On posłany przez Ojca, wylewa się z Jego wnętrza po to, aby mógł osłonić swoją mocą Maryję – Matkę Jezusa. Przeniesienie myśli proroka Izajasza do wydarzenia poczęcia Jezusa przez Maryję jeszcze wyraźniej uwidacznia korzyści, jakie przynosi schemat ekporeusis w interpretacji Wcielenia. Według św. Pawła Duch Święty jest „Duchem Chrystusa”, pozostając „Duchem Tego, który wskrzesił Jezusa”, „przywrócił do życia”. Fundamentalnie nazywany jest „Duchem Bożym” (= Ojca), dopiero wtórnie „Duchem Chrystusa”. Równocześnie jest On „Duchem, który daje życie”, jest samodzielnym źródłem zbawczego działania. Stąd jest On osobą równą Ojcu i Synowi i ściśle z Nimi współdziała Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 60; Tamże, s. 183.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ojca. Tchnienie Ducha Świętego w Tradycji Wschodniej ma charakter ściśle personalny a nie substancjalny, jak w Tradycji Zachodniej. Dlatego jest to czynność na zewnątrz (flatus exterioris), na zewnątrz Osoby – w żadnym wypadku nie na zewnątrz substancji. Tchnienie czynne dokonywane jest tylko przez jedno źródło. Tym źródłem według Greków jest tylko i wyłącznie Ojciec. Tchnienie to czynność pierwszej Osoby Bożej. O ile słowo pochodzenie kojarzone jest w Tradycji greckiej również z czynnością Ducha Świętego, to tchnienie w tej Tradycji jest łączone jedynie z Osobą pierwszą. W modelu zachodnim fakt, że Ojciec i Syn stanowią jedno źródło tchnienia powoduje, że nie istnieje w nim relatywne przeciwieństwo między Ojcem i Synem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82). Tchnienie nie dotyczy więzi Ojca z Synem. W modelu greckim dotyczy tylko więzi Ojca z Duchem Świętym. Więź tę stanowi tchnienie witalne Ojca, aczkolwiek formuła bizantyjska uznaje uczestnictwo Syna w tchnieniu (Maksym Wyznawca) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 133), to jednak charakteryzuje ono jednoznacznie tylko więź Ducha Świętego z Ojcem. W modelu greckim pochodzenie nie jest związane z relacjami, lecz bezpośrednio z właściwościami poszczególnych Osób. Słowo tchnienie utożsamiane jest (w polskim tłumaczeniu) ze słowem pochodzenie, albo z konkretną właściwością pierwszej Osoby boskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 160/. Owocem tchnienia jest Osoba Ducha Świętego. Odzwierciedleniem wspólnego działania, czyli tchnienia czynnego Ojca i Syna jest tchnienie bierne. Tchnienie czynne ujmowane bywa nie tylko jako czyn dwóch Osób: Ojca i Syna, lecz jako proces będący sumą dwóch innych procesów, którymi są ojcostwo tchnące i synostwo tchnące. Oba te ruchy wewnątrzboskie jako swój cel wyznaczają Osobę Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Syna Bożego. Ojcowie Kościoła porównywali związek Syna z Duchem Świętym do związku zachodzącego pomiędzy Adamem i Ewą. Zachodzi w obu przypadkach jakieś bezpośrednie wywodzenie: albo jednego człowieka z drugiego człowieka, albo trzeciej Osoby Boskiej z Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 190). Czy owo „wyjście” może być nazywane terminem pochodzenie? Jaki sens posiada określenie pochodzenie bezpośrednie? Może ono posiadać jedynie sens potoczny, ale nie techniczny. Ojcowie Kościoła porównywali też związek Ducha Świętego z Synem do związku zachodzącego pomiędzy Ewą a Setem, jej synem. W stwierdzeniu, że „syn, który jest zrodzony, pochodzi a Patre Spirituque" (s. 191). Słowo pochodzi również może posiadać tylko sens potoczny. Z tego wynika, że niejasności występują też w schemacie Spirituque. W języku potocznym można powiedzieć, że Syn pochodzi od Ducha Świętego. Nie można jednak mówić o „pochodzeniu” w sensie technicznym. Wydaje się, że żaden teolog nie odważyłby się mówić tu też o relacji pochodzenia Syna od Ducha Świętego. W ogóle nie można stosować tego słowa w schemacie Spirituque jako terminu technicznego. Mielibyśmy wtedy jakieś trzecie pochodzenie trynitarne, podczas gdy wszyscy teologowie informują, że może być tylko jedno lub, co najwyżej dwa pochodzenia. Zachodzi potrzeba ustanowienia jakiegoś słowa odrębnego na określenie więzi przechodzącej od Ducha Świętego do Syna. Nie jest to jednak łatwe, skoro nawet „drugie pochodzenie” w Tradycji zachodniej nie otrzymało jeszcze swojej własnej nazwy i jest po prostu nazywane pochodzeniem T48 87.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z Ur-Sache (causa, aitía) definiowane terminem ekpóreusis, gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału. Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 99. Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T48 100.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Boga Ojca (ek-poereuethai; ek tou Patros ekporeuethai) odwzorowane jest w ludziach ochrzczonych; są oni ek-statycznymi. „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca do serc ludzkich „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca do siebie określa Jego właściwości osobowe. Opisowa nazwa Syna Bożego kojarzy się z opisową nazwą Ducha Świętego. Termin incarnandum oznacza tego, ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’; termin ekporeuomenon (Sobór Konstantynopolitański I) oznacza tego, ‘który wychodzi od Ojca do siebie’ (ek tou patros ekporeuomenon). „zdaniem Moingta Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie poprzez kontemplatywne zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga. Według teologa francuskiego właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii św. Jana skłania do tego, aby myśleć odwieczne istnienie Syna Bożego (Słowa) w konstytutywnej relacji do człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością osobową jest podwójna relacja: do Ojca i do ciała Jezusa. / Podobnie uważa Adolphe Gesché (1928-2003). W książce Chrystus pisze, że przed wcieleniem Syn Boży odwiecznie istniał jako Verbum Incarnandum (A. Gesché, Chrystus, tłum. A. Kuryś, Poznań 2005, s. 241-270). Gesché wyjaśnia, że słowo incarnandum jako imiesłów przymiotnikowy można przetłumaczyć jako ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’ (A. Gesché, CH, s. 248). Inspirację takiego rozumienia tożsamości Słowa w Trójcy immanentnej znajduje on u św. Bernarda z Clairvaux, który rozróżnia między Verbum incarnatum (Słowem wcielonym) a Verbum incarnandum (Słowem, które jest przeznaczone do tego, by się wcielić). Komentując myśl opata z Clairvaux, belgijski teolog zauważa, że to Słowo w Trójcy immanentnej, o którym pisze św. Bernard, nie jest Słowem jako takim, po prostu Verbum, „ale zostaje określone: takie, że kiedyś (quandoque) stanie się ciałem. Przeznaczeniem Słowa jest wcielenie” (A. Gesché, CH, s. 249). Właściwość osobowa Słowa określona jest tu przez relację do wcielenia. Zdaniem Geschégo, św. Bernard rozumie przez to, „że nie ma innego Słowa przedwiecznego, innego Słowa Bożego niż to właśnie Słowo, to-które-stanie-się-ciałem (Verbum incarnandum), a nie «samo» Słowo (Verbum)” (A. Gesché, CH, s. 249). Rozwijając intuicję opata z Clairvaux, belgijski teolog oświadcza, że tam, gdzie inni widzą Logos jako nieokreślony, chrześcijanin widzi Go jako określony, czyli jako ensarkos (incarnatum, wcielony), ale również jako ensarkoteos (incarnandum, zdolny do ciała) i jako enanthropoteos (zdolny do człowieka) (A. Gesché, CH, s. 251)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 485/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca i przechodzenie do Maryi czyniąc z niej Matkę Zbawiciela. „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca i przechodzenie do Siebie, a także do świata. „Zacieśnianie problematyki Ducha Świętego do jednej tradycji teologicznej grozi spłyceniem; jeśli w Kościele zachodnim ukazuje się Ducha Świętego jako miłość osobową w Trójcy Świętej, mówiąc o nim jako o więzi miłosnej łączącej Ojca z Synem, to w Kościele wschodnim na plan pierwszy wysuwa się ideę świętości Boga uosobioną w Duchu Świętym (np. Bazyli Wielki); teologowie zachodni, nastawieni bardziej spekulatywnie, analizowali głębię tajemnicy Trójcy Świętej we wzajemnych relacjach zachodzących między osobami boskimi, bardziej praktyczni zaś w swym myśleniu teologowie wschodni wskazywali na zstąpienie Ducha Świętego po Synu Bożym na ziemię i aktualne działanie w świecie, Kościele i człowieku. W Kościele zachodnim za Soborem Florenckim ukazywano nadto działanie Boga na zewnątrz przez swą naturę, akcentując w ten sposób jedność działania, natomiast w prawosławiu usiłowano ustalić ekonomię hipostaz, ukazując, jak w tym samym akcie każda z hipostaz angażuje się i działa sobie właściwym sposobem (P. Evdokimov). W wyjaśnianiu prawdy o Duchu Świętym decydującym momentem jest jego imię osobowe, określające naturę i precyzujące jego rolę w Trójcy Świętej, a także w Kościele, człowieku i świecie (Duch – ponieważ uduchawia, Święty – ponieważ uświęca); Duch Święty jest w Trójcy Świętej duchowością i świętością Boga albo jakością Bożej duchowości i świętości; osobowa specyfika przejawia się także w jego działaniu w świecie – uduchawia i uświęca wszystko, co przenika. Pozostałe tytuły mają znaczenie drugorzędne, gdyż określają one 3 osobę Trójcy Świętej w relacji do różnorodnych przejawów jej działania na zewnątrz; nazywa się go Duchem jedności w Trójcy Świętej i w świecie, wskazując na jego rolę jednoczącą i porządkującą, Duchem miłości i pokoju, Duchem ożywiającym, dawcą życia, obrońcą, pośrednikiem, a przede wszystkim darem Bożym; podobnie jak Syn Boży „ogołocił samego siebie" (Flp 2,7), przyjmując postać sługi i stając się człowiekiem (we wcieleniu), tak Duch Święty zstąpił na ziemię w postaci daru dostrzegalnego jedynie w swych przedziwnych skutkach; jego manifestacją zewnętrzną są znaki – gołębica, języki ogniste, powiew, płomień, szum, wicher (teologowie dopatrują się w nich coraz częściej kenozy Ducha Świętego, przewyższającej nawet kenozę Syna Bożego). Niewidoczny w swej osobie, daje się poznać tylko w swych dziełach (przede wszystkim w charyzmatach)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 286/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca i przechodzenie przez Syna; w ten sposób sam konstytuuje siebie. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca jest matrycą stworzenia świata. „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca samodzielne (J 15, 26). Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca uzdalnia wspólnotę życia konsekrowanego do budowania Kościoła jako sakramentu. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca wypowiedziane na Soborze Konstantynopolskim I. Podmiot tchnienia czynnego również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze posiadają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca wyrażone na Soborze Konstantynopolskim I za pomocą formuły ek tou Patros. Podmiot tchnienia czynnego to również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze mają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca zamiast przychodzenia Ducha Świętego do ludzi. Teologowie przyjmują dość wyraźne kryteria związane ze stosowaniem terminów, ograniczając znaczenie greckiego słowa ekpóreusis tylko do Osoby Ojca i do osoby Ducha Świętego. Tym niemniej istnieją w historii teologii próby dosłownego transponowania z języka greckiego na łacinę i odwrotnie. Istnieją teksty greckie mówiące o ekpóreusis Ducha Świętego od Ojca i Syna jako jednej zasady. Oznacza to nadawanie temu słowu, a w konsekwencji całemu schematowi pneumatologicznemu sensu substancjalnego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 114). Takie stosowanie słowa ekpóreusis wyznacza Sobór Konstantynopolitański I, który dokonał przejścia z płaszczyzny ekonomicznej na immanentną, dokonując najpierw drobnej zmiany w interpretacji samego tekstu J 15, 6 T48 102. Orzeczenie Soboru Konstantynopolskiego I zamiast „para” (J 15, 26) stosuje „ek”. Pierwsze informuje o miejscu, z którego Duch Święty „wychodzi” Miejscem tym jest jedynie Ojciec. Natomiast znaczenie oryginalne („para”, a tym bardziej „dia”) wskazuje bardziej na proces przejścia i może być stosowane również do Syna: od którego Duch Święty „przychodzi” do nas. Spokojnie można powiedzieć, że Duch Święty przychodzi do nas od („para”) Ojca i Syna. Nie można natomiast powiedzieć, że wychodzi od („ek”) Ojca i Syna T48 103.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca, przechodzenie przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca, schemat wschodni. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca. Syn Boży objawia w sobie samym chwałę Ojca, która jaśnieje w Synu całkowicie i integralnie (Bazyli Wielki, Contra Eunomium II, 17-18). Bazyli wprowadził termin ojcostwo (patrótes). Arianie pytali, czy termin ten odnosi się też do Ducha Świętego. Bazyli odpowiadał, że tak nie jest, gdyż Duch Święty jest jednocześnie Duchem Ojca i Duchem Syna, któremu nie przysługuje cecha ojcostwa T31.25 217. Zagadnienie ojcostwa porusza on w Contra Eunomium i w De Spiritus Sancto. Celem refleksji było określenie relacji w taki sposób, by jak najmocniej ukazywały jedność trzech hipostaz. Duch Święty wychodzi z wnętrza Ojca (u Bazylego ek a nie para, jak w J 15, 26) przez Syna (diá). W dziele stworzenia Ojciec jest przyczyną pierwszą (prokataektiké) wszystkiego, co istnieje. Syn jest przyczyną stwarzającą (demiourgiké), co jest wyraźnie skierowane przeciwko gnostykom, którzy właśnie Ojca uważali za demiurga tworzącego świat. Duch Święty jest przyczyną doskonalącą (teleiotiké). W sumie wszystko stwarza Ojciec, przez Syna, w mocy Ducha Świętego (De Spiritu Sancto 8, 19). W sumie ujęcie św. Bazylego bardziej odróżnia hipostazy, niż je łączy T31.25 218.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca. W ten sposób jest On też, jako trzecia Osoba, miejscem manifestowania się Boga – Boga Ojca (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak z tego powodu, że Obaj tworzą te samą w istocie i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy natomiast mówią, że Duch Święty to istotową ekporezą Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96), czyli ekstazą Ojca (Tamże, s. 181). Stąd możemy nazwać Ducha Świętego nosicielem Ojca, natomiast pierwszą Osobę możemy nazwać „Tym, który posiada Ducha Świętego”, „nosicielem Ducha”. Pierwsza osoba Trójcy jest pierwszym „Pneumatoforos” i źródłem dla Syna Bożego, a także dla bytów stworzonych. Osoba Ducha Świętego charakteryzowana jest przez pochodzenie. W schemacie greckim ukazany jest On pełniej jako Ktoś, kto dysponuje sobą, działa, wychodzi z wnętrza pierwszej Osoby. Przenikając najskrytsze tajniki Ojca poucza o całej prawdzie. Różnica między Ojcem a Duchem Świętym polega na tym, że Ojciec tchnie, wydobywa z siebie, wylewa trzecią Osobę. Duch Święty natomiast wydobywa się, wylewa się z Ojca. W schemacie zachodnim znajdujemy wyjaśnienie, że pochodzi On z pamięci i myśli Najwyższego Ducha drogą miłości (Por. Tamże, s. 135). Jest to droga miłości pomiędzy Ojcem a Synem. Natomiast w schemacie wschodnim dostrzec można „drogę miłości” pomiędzy dwiema osobami: Ojcem a Duchem. W schemacie zachodnim Duch Święty spełnia rolę łącznika pomiędzy dwiema pierwszymi Osobami. W schemacie wschodnim Syn spełnia rolę łącznika na „drodze miłości”, jako pośrednik, przez którego Duch Święty od Ojca pochodzi /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 166.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza Ojca. Wieloraka interpretacja słowa Bóg utrudnia refleksję nad kwestią pochodzenia Ducha Świętego. W końcu, nie wiadomo, czy pochodzi On od Boga – natury boskie, od Boga Ojca, czy od Boga – wspólnoty Trzech? W schemacie wschodnim Duch charakteryzowany jest jako pochodzący od Ojca, jako Ten, który pochodzi od Ojca, tylko od Ojca. Można Go po prostu nazwać: „Pochodzący”. Duch jest pochodzący, czyli „nie będący źródłem”. Duch jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 165/. Odwołując się do Pierwszego Przymierza umacniamy się w przekonaniu, że źródłem pochodzenia jest dokładnie jedna osoba: Jahwe. W takim kontekście jednoznacznie wiadomo, że gdy powiemy: źródłem Ducha Świętego jest Bóg „tchnący swego Ducha” (Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39), to słowo Bóg oznacza Osobę Ojca. Tekst mówiący o tym, że Duch Święty jest wewnątrz Boga daje więc do zrozumienia, że trzecia Osoba znajduje się wewnątrz Osoby pierwszej (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu. Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 86) „Duch Boga” w znaczeniu „Duch Ojca” niesie w sobie moc Jego ojcostwa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 421). Moc ojcostwa jest niesiona przez trzecią Osobę również w schemacie „przez Syna”, gdy uwzględniana jest rola Syna i mówi się o pochodzeniu pośrednim: „od Ojca przez Syna” (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Duch Święty w akcie pochodzenia pozostaje w Ojcu, spoczywa w Ojcu (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 134) /Tamże, s. 166.

+ Wychodzenie Ducha Świętego z wnętrza substancji Ojca. Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala zbyt wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Natomiast schemat wschodni wyraźnie i jasno dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca, z wnętrza Jego substancji, natury, ale też z wnętrza Jego Osoby. Źródło osobowe to nie tylko coś początkowego, lecz Ktoś wylewający inną Osobę ze swego wnętrza. Zachodzi tu jakaś analogia z sytuacją, która dokonuje się w przyrodzie: ze źródła wylewa się woda, która stanowi istotę tego źródła. Z opisów biblijnych jasno wynika, że Syn jest takim źródłem personalnym w zbawczej ekonomii. Tymczasem w immanencji Boga z pewnością również bierze On udział w określaniu substancji Ducha Świętego T48 113. Schemat zachodni mówi o pochodzeniu Ducha z wnętrza Ojca w znaczeniu substancjalnym i dlatego owo „ex ipso” z łatwością odnosi nie tylko do Ojca, ale i do Syna („a Filio”) (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496-497). Tradycja wschodnia natomiast informuje o związku między Osobami a nie o Ich jedności substancjalnej. Jednakże, przechodząc do płaszczyzny immanentnej, podobnie do tego, co czyni Tradycja Zachodnia, przerzuca schemat personalny charakterystyczny dla działań zbawczych w sferę opisu metafizycznego. Nie jest do końca pewne, która strona popełniała większe nadużycie T48 114.

+ Wychodzenie duchowości poza sferę fizjologiczno-doznaniową „Zasadniczym przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co dla duchowości katolickiej w Polsce wynika z soborowego i posoborowego nauczania w zakresie doktryny maryjnej. To powiązanie teologii duchowości i mariologii oraz życia duchowego z maryjnością jest na tyle oczywiste, że nie trzeba go uzasadniać. Natomiast próba odpowiedzi na postawiony w tytule problem wymaga w pierwszym rzędzie uściślenia samego pojęcia „duchowość”, gdyż współcześnie na skutek powszechnego użycia stało się ono niejednoznaczne. W podstawowym, antropologicznym sensie duchowość oznacza przede wszystkim zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji (Zob. M. Chmielewski, Teologia duchowości w poszukiwaniu sensu życia, w: Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka, red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska, Poznań 2012, 605-608). Czyli wychodzenia poza sferę fizjologiczno-doznaniową, która przejawia się we wszystkim tym, co istotowo wyróżnia człowieka spośród świata flory i fauny. Elementarnym wyrazem duchowości człowieka jest jego rozumność i wolność, zdolność posługiwania się językiem i mową, tworzenie abstrakcyjnych pojęć itd. Dzięki tym uzdolnieniom człowiek przejawia świadomość religijną. W ramach duchowości w sensie ontologiczno-antropologicznym można zatem mówić o duchowości religijnej i zwykle o ten zakres pojęciowy chodzi, ilekroć używa się terminu „duchowość”. Z uwagi na różnorodność religii konieczne jest również dookreślenie, o jaką duchowość w sensie religijnym w danym przypadku chodzi, gdyż zupełnie czym innym jest – na przykład – duchowość hinduska, a czym innym judaistyczna czy islamska. Oczywiście, w palecie duchowości religijnych znajduje się także duchowość chrześcijańska w kilku głównych swoich nurtach, spośród których nas interesuje duchowość katolicka. Tę z kolei można ujmować z różnych punktów widzenia. Na przykład ze względu na rozwój historyczny można mówić o duchowości starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej czy współczesnej. Gdy bierze się pod uwagę stany życia w Kościele, wówczas rozróżnia się duchowość kapłańską, życia konsekrowanego i laikatu” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 154/. „Nie bez znaczenia jest także kryterium geograficzne (np. duchowość hiszpańska, francuska, włoska czy polska), antropologiczno-socjologiczne (np. duchowość nauczycieli, lekarzy, robotników) czy środków doskonałości (np. duchowość eucharystyczna, ascetyczna, apostolska, miłosierdziowa). Ważnym kryterium rozróżnienia są szkoły duchowości, zwłaszcza związane z rodzinami zakonnymi (np. duchowość benedyktyńska, franciszkańska, ignacjańska, neokatechumenalna) (Zob. A.G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, 45-49)” /Tamże, s. 155/.

+ Wychodzenie duchów nieczystych z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apo­kalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dzie­jach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecz­nie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i war­tości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarze­wiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która po­sługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Staro­dawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańs­kiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszyst­kim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, uciele­śnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Sta­rodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głów­nie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Ży­cia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.

+ Wychodzenie duchów nieczystych z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).

+ Wychodzenie duchów złych z wielu uzdrawianych przez Jezusa „Po opuszczeniu synagogi przyszedł do domu Szymona. A wysoka gorączka trawiła teściową Szymona. I prosili Go za nią. On stanąwszy nad nią rozkazał gorączce, i opuściła ją. Zaraz też wstała i usługiwała im. O zachodzie słońca wszyscy, którzy mieli cierpiących na rozmaite choroby, przynosili ich do Niego. On zaś na każdego z nich kładł ręce i uzdrawiał ich. Także złe duchy wychodziły z wielu, wołając: Ty jesteś Syn Boży! Lecz On je gromił i nie pozwalał im mówić, ponieważ wiedziały, że On jest Mesjaszem. Z nastaniem dnia wyszedł i udał się na miejsce pustynne. A tłumy szukały Go i przyszły aż do Niego; chciały Go zatrzymać, żeby nie odchodził od nich. Lecz On rzekł do nich: Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany. I głosił słowo w synagogach Judei” (Łk 4, 38-44).

+ Wychodzenie duszy ludzkiej do ludzi. Nie jest właściwe nazywać mnichem salezjanina, który jest posłany do świata, do pracy z młodzieżą. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Wychodzenie duszy ludzkiej poza czas doczesny. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z czasoprzestrzeni w śmierci człowieka. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn. jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z siebie podczas drogi mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z siebie podczas ekstazy mistycznej. Dusza ludzka na szczycie przeżycia mistycznego zostaje zespolona przez miłość ze Słowem Wcielonym, nie może jednak dostrzec głębi istoty Boga. Bóg wymyka się jej zdolności pojmowania. Uchwycenie Boga transcendentnego dokonuje się jedynie poprzez wiarę. „Tylko ciemności wiary mogą uchwycić Boga transcendentnego ponad wszelkie wyobrażenie”. Nie jest to poznanie, lecz doświadczenie jego bliskości. Bliskość połączona jest z mrokiem Bożej nocy. Bóg nie objawia się, lecz udziela duszy poczucia obecności. Spotkanie w miłości wiąże się z obdarowaniem wzajemnym, a więc z wyzbyciem się siebie. Na tym polega ekstaza, która „wynosi duszę ponad nią samą”. Jednocześnie dokonuje się wyjście z siebie, wyzbycie się siebie, oraz wyniesienie. Św. Grzegorz z Nyssy zaleca w tej sytuacji wstrzemięźliwość i czujność, aby nie popaść w złudne urojenia. Zjednoczenie nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga Por. B10 50.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z siebie podczas kontemplacji, „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z ust umierającego opisanej w postaci gołębicy; Grzegorz Wielki. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Wychodzenie duszy ludzkiej z życia historyczne­go oznacza, że dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Wychodzenie duszy ponad siebie samą jednoczy człowieka z Bogiem, według Dionizego Pseudo Areopagity. Neoplatonizm ponad wszelkimi bytami umieszczał jednię. Dionizy Pseudo Areopagita ponad „jednią” widział Boga Trójjedynego. Bóg nie jest jednią, ale przyczyną jedności. Zjednoczenie człowieka z Bogiem według Dionizego wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Rozumienie obrzędów i symboli wprowadza do sakramentalnej Theoria i porządku hierarchicznego. Theo-ria nie oznacza abstrakcji, czyli oddzielenie od rzeczywistości, wręcz odwrotnie, wprowadza w rzeczywistość realną, a konkretnie w rzeczywistość życia Trójcy Świętej. Oznacza kontemplacje niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą. Wobec tajemnicy Boga słowa i myśl muszą zamilknąć. U kresu zaś człowiek staje się całkiem niemy i w pełni zjednoczony z niewysłowionym Bogiem B10 59.

+ Wychodzenie duszy ponad siebie samą zespala ją z Boskością „Innego”. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.

+ Wychodzenie duszy z ciała Lutra „Znamienny jest także sposób wyjścia duszy z ciała czołowego reformatora, który „duszą kichnął” (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348). Nos również bywa obszarem budzącym wstręt, co prawda nie tak jednoznaczny jak odbyt, ale oddziałuje na podobnej zasadzie. Jest on otworem, z którego wydobywają się wydzieliny ciała. Sam kapiący nos budzi obrzydzenie, podobnie jak wypływające z niego substancje. Jednak nie jest on jedynie przedmiotem wstrętu, stosunek do niego jest dwoisty. (Jego ohyda nie przysłania jednak potencjału estetycznego ładnie ukształtowanego nosa, który może z niego uczynić przedmiot piękna (W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, tłum. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 86-91). Dusza heretyka wydobywa się z ciała wraz z wydzielinami i ulega przez to skalaniu. Podkreślona zostaje jej nieczystość i brak przynależności do sfery sacrum (Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2007). Powiązanie duszy z kichaniem ma zdaniem Zbigniewa Libery długą tradycję. Pierwszy człowiek kichnął, kiedy Prometeusz włożył weń duszę, podobnie zachował się Adam (Z. Libera, Wstęp do nosologii napisany z wyczuciem antropologicznym przez Zbigniewa Liberę doktora nauk humanistycznych w zakresie historii ze specjalnością – etnografia, Wrocław 1996, s. 76-80. Symbolika kichania jest bardzo różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę. Aktywność nosa powoduje zauroczenie lub umożliwia pozbycie się go (ibidem). Parodystycznym ujęciem drogi duszy Lutra w zaświaty są także jej koleje po rozłączeniu z ciałem. Reformator tak bardzo był chory na ciele, że nie miał sił opuścić świata ziemskiego: Pan Filip Melanknecht pożyczył mu swej wiernej kobyły, chudej ci, ale przemądrej, troszeczkę malinkowatej. Ledwie mil dwie na onym świecie ujechali, ażci ona świerzobka dysputować z nim poczęła i tak dyskwierujących noc zaszła (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348)” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 76/.

+ Wychodzenie duszy z ciała Śmierć skutkiem grzechu pierworodnego „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Grzech pierworodny / 49. Kan. 1. Wszyscy biskupi, zebrani na świętym Synodzie Kartagińskim, postanowili, że ktokolwiek mówi, iż pierwszy człowiek tak został stworzony, że, czy by zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, umarłby w ciele, tj. wyszedłby z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności, ten niech będzie obłożony anatemą. Kan. 2. Postanowili także, iż ktokolwiek przeczy, że należy chrzcić małe dzieci zaraz po wyjściu z ciał matek, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie ściągają one na siebie z Adama nic z grzechu pierworodnego, który miałby być zgładzony przez kąpiel odrodzenia, z czego wynika, że u tych (dzieci) forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa w rozumieniu, ten niech będzie obłożony anatemą. Ponieważ nie inaczej należy rozumieć to, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; w nim wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5, 12), ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał rozlany wszędzie katolicki Kościół. Według bowiem tej zasady wiary dlatego chrzci się dla odpuszczenia grzechów małe dzieci, które same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby w nich przez odrodzenie zostało oczyszczone to, co one ściągnęły na siebie przez narodzenie. Kan. 3. Postanowili także, jeśli kto mówi, że Pan powiedział: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” (J 14, 2) dlatego, aby rozumiano, że w królestwie niebieskim będzie jakieś środkowe albo jakieś inne miejsce, gdzie szczęśliwie żyją małe dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, które jest życiem wiecznym, ten niech będzie obłożony anatemą. Kiedy bowiem Pan mówi: „Jeśli się ktoś nie narodził z wody i z Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego” (J 3, 5), który katolik będzie wątpił, że wspólnikiem diabła będzie ten, kto nie zasłużył na to, żeby być współspadkobiercą Chrystusa? Kto bowiem nie stoi na prawej stronie, ten bez wątpienia trafi na lewą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/.

+ Wychodzenie dyskursu myślowego od aksjomatów wyjściowych nie podlegających dyskusji, są to hipotezy quasi-religijne uznane jako pewne. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Wychodzenie dyskursu prorockiego od tradycji realizowanej w przeszłości. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.

+ Wychodzenie dziecka z łona matki początkiem udręk człowieka, które kończą się dopiero w śmierci. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Wychodzenie dziedzin życia człowieka wielu poza nauki przyrodnicze; zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Wychodzenie egzystencjalimu Kierkegaarda S. poza ramy systemu ontologicznego Hegla. „Dla Kierkegaarda zaś owa tożsamość myśli i bytu jest wymysłem systematyka. Bynajmniej nie dlatego, iż takowa identyczność nie istnieje, lecz ponieważ poznający [tworzący system] istnieje w czasie. Całą zaś prawdę, jej tożsamość – identyczność może posiadać jedynie nieskończony Bóg. Heglowskie zaś pojęcie identyczności zamiast być momentem konkretnego, nie jest niczym innym, jak identycznością abstrakcji /Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1862, s. 66. Por. także: David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 41-43/. „Pojęcie zaś, jak deklarował Hegel jest nie tylko czymś, co być powinno i dążeniem, lecz jest jako konkretna totalność identyczne z bezpośrednią przedmiotowością /G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik; polski przekład: A. Landman, Nauka logiki, t. II, Warszawa 1968, s. 649/. Należy przy tym dodać, iż owa tożsamość nie jest oczywiście wynalazkiem Hegla. Odnajdujemy ją bez trudu w nowożytnej filozofii racjonalistycznej /J. Cottingham, A History of Western Philosophy: 4. The Rationalists, Oxford, New York 1992. Autor przybliża postacie trzech wielkich „racjonalistów” – Descartesa, Spinozy i Leibniza jako kreujących wielkie systemy filozoficzne, co znalazło swój wyraz w jednoczeniu aspiracji naukowych z metafizycznymi. Filozofowie ci usiłowali bowiem objąć w jednym systemie filozoficznym [czystej myśli] zarówno przyrodę, jak i Boga/. U René Descartesa przejawia się w przejściu od tezy: Cogito, ergo sum do koncepcji myślenia jako substancji, czyli samoistnej rzeczywistości. W zgodzie z tym przekonaniem, myśl bytuje samodzielnie, nie podlegając weryfikacji – oddziaływaniom rzeczywistości przyrodniczej /Tamże, s. 41 et passim/. Zasadę identyczności myślenia i bytu uznawał również Baruch De Spinoza, kształtując pogląd o paralelności przebiegu rozumowania dedukcyjnego i przyczynowego następstwa zjawisk przyrodniczych /Tamże, s. 20 et passim/. Hermann Diem zauważa iż heglowska wielka dialektyka bytu i myśli, może być tylko umieszczona w ruchu i utrzymywać w nim, mocą iluzji, jakoby egzystencja mogłaby być adekwatnie określona za pośrednictwem abstrakcji /Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 71-80/. Hegel zapytuje o rzeczywistość w ogólności – abstrakcyjnie, podczas gdy Kierkegaard zapytuje konkretnie, o rzeczywistość empiryczną, pojedynczego człowieka. Odpowiedź Kierkegaarda nie mieści się w ramach ontologicznego systemu, systemu rzeczywistości, ale w ekstremalnym spełnianiu egzystencjalnego bytu /Tamże, s. 80/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.

+ Wychodzenie ekstatyczne bohatera literackiego poza siebie utożsamia się z wychodzeniem ekstatycznym czytelnika poza siebie. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Wychodzenie ekstatyczne człowieka ku zjednoczeniu z Bogiem przezwycięża zmysły i rozum, Dionizy Pseudo Areopagita i Maksym Wyznawca. Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.

+ Wychodzenie emocji poza sferę świadomą, „Zdolność do świadomego przeżywania własnego Ja również odnosi się do specyficznej zdolności samo ujmowania aktów myśli (Koenig K., Dusza ludzka, przełożyła Ivonna Niwicka, Warszawa: Wydawnictwo Spectrum, 1995, s. 9). W sferze przeżyć emocjonalnych występuje natomiast w znacznie mniejszym stopniu zdolność do autorefleksji. Wynika to z odmienności materii myśli od materii emocji. Przeżycia emocjonalne posiadają szczególnie wyrazistą dynamikę, na skutek często gwałtownej amplitudy wahań (wzrost – spadek napięcia uczuć). To one są podstawowym składnikiem życia duszy. Przez nie dochodzi do swoistego, niepowtarzalnego w swoim rodzaju zabarwiania życia duszy i nadawanie jej jakże bogatego, często niepowtarzalnego wymiaru. Sfera emocjonalna pozostaje szczególnie oporna w stosunku do możliwości jej świadomego sterowania. Dotyczy to z jednej strony samej materii emocji i ich szczególnej dynamiki, z drugiej zaś strony, całego szeregu elementów wykraczających poza sferę świadomą, odnoszącą się do tego co pozaświadome, a co posiada swe oddziaływanie na wymiar emocjonalny. To właśnie Ja może stać się tym centrum życia duszy, które jest w stanie dążyć do panowania nad sferą emocjonalną. Ja może stać się głównym źródłem procesów mających na celu podporządkowania strumienia przeżyć, w tym również tych, związanych ze sferą emocjonalną. Techniki służące rozwojowi życia duchowego Wschodu i Zachodu dostarczają bogatych przykładów, odnoszących się do podejmowania działań ze strony Ja na drodze do opanowywania, kontrolowania poszczególnych sfer życia emocjonalnego, w celu świadomego kierowania nim. Podstawą dla tego typu technik są zespoły ćwiczeń, z jednej strony posiadających charakter zewnętrzny, odnoszących się do sfery cielesnej (np. różnorodne praktyki stosowane w poszczególnych systemach jogi), ale których efekty odnoszą się jednak do wymiaru wewnętrznego. Przygotowują adepta do zmiany swego nastawienia w stosunku do świata i w stosunku do siebie. Z drugiej strony są zespoły ćwiczeń posiadających swój zdecydowanie wewnętrznych charakter, które służą w pierwszym rzędzie wytworzenia postaw będących pomocnych w kontroli i panowaniu nad przeżyciami wewnętrznymi” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 15/.

+ Wychodzenie energii ludzkiej Chrystusa na zewnątrz natury ludzkiej; kieruje się ku centrum drugiej Osoby Boskiej. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Wychodzenie Eriugeny poza dialektykę. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.

+ Wychodzenie Ewangelii ponad judaizm. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Wychodzenie Ewangelii poza historię. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Wychodzenie faryzeuszy z synagogi na naradę przeciwko Jezusowi. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)

+ Wychodzenie filozofa do świata, by szukać ludzi zagubionych intelektualnie. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Wychodzenie filozofii języka poza język „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.

+ Wychodzenie filozofii metafizycznej poza dane doświadczalne. „potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymóg ten wpisany jest zarówno w poznanie o charakterze mądrościowym, jak i analitycznym; w szczególności zaś jest to wymóg typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwyższe Dobro, sam Bóg. Nie chcę tutaj mówić o metafizyce jako o konkretnej szkole lub określonym nurcie powstałym w przeszłości” (FR 83).

+ Wychodzenie filozofii oświecenia wieku XIX poza mury uczelni hołdujących tradycjonalizmowi myślowemu i zbliżanie się do zwykłego człowieka. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Wychodzenie filozofii przyrody poza zakres badań nauk przyrodniczych ze względu na niemożność zastosowania do nich metod właściwych owym naukom. „Filozofia przyrody. Historycznie, aż do czasów nowożytnych, przez filozofię przyrody rozumiano refleksję nad światem fizykalnym, tworzącą ogół nauk przyrodniczych. Współcześnie terminem tym oznacza się dociekania obejmujące rzeczywistość materialną, które wykraczają poza zakres badań nauk przyrodniczych ze względu na niemożność zastosowania do nich metod właściwych owym naukom. Filozofia przyrody jest spadkobierczynią tradycji filozoficznej sięgającej myślicieli jońskich, a w szczególności na­wiązującej do arystotelesowskiej wiedzy o świecie, przyrodzie, roślinach i zwierzętach, nazywa­nej przez Stagirytę ta physika, jak również do średniowiecznej filozofii naturalnej (łac. philosophia naturalis). W pierwszej połowie XVIII wieku Ch. Wolff, wspomniany już wyżej w związku z dokonywaną przez niego klasyfika­cją nauk, na oznaczenie filozoficznej refleksji nad światem materialnym wprowadził nazwę „kosmologia”, która funkcjonuje również współcześnie. Filozoficzna refleksja nad przyrodą ma na celu poznanie natury i właściwości bytów materialnych. Filozofia klasyczna tak rozumianą filozofię przyrody ujmuje bądź jako dyscyplinę należącą do ogólnej filozofii bytu, bądź jako dyscyplinę niesprowadzalną do innych nauk, mającą własny język, metody badawcze i zadania. Oprócz wyżej wymienionych możliwe są także inne sposoby rozumienia filozofii przyrody: – jako synteza wyników nauk przyrodniczych, ukazująca ogólny obraz świata; – jako refleksja nad wynikami nauk przyrodniczych (filozofia przyrodoznawstwa); – jako filozoficzna albo logiczna analiza metod nauk przyrodniczych (filozofia nauki)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 116.

+ Wychodzenie filozofii z religii objawionej, której twierdzenia Kalam uważał za niepodważalne i absolutnie prawdziwe. „Głównym przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest gaon Saadia ben Józef (882-942), uznawany za autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz za założyciela samodzielnej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu. Według niego, religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. Jeżeli się okaże, że rozumowanie jest poprawne wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdy zachodzi konflikt między prawdą religijną a rozumem, świadczy to o niepoprawności rozumowania i należy opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/. Saadia potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system /Tamże, s. 50/. „Kalam programowo wychodził, jako z punktu wyjścia, z religii objawionej, której twierdzenia uważał za niepodważalne i absolutnie prawdziwe. Żydowski neoplatonizm chciał być filozofią wyjaśniającą rzeczywistość w sposób czysto racjonalny i naukowy. „Neoplatonizm przyjął za swój punkt wyjścia taki obraz świata, który został uznany za prawdziwy w świetle aktualnego wówczas stanu nauk przyrodniczych i filozofii, i starał się go uzgodnić z religijną judaistyczną wizją rzeczywistości. Kalam natomiast za pewny przyjmował religijny, objawiony obraz świata, który dopiero potem starał się zracjonalizować. O ile żydowska filozofia z nurtu neoplatońskiego była dość autonomiczna w stosunku do żydowskiej religii i teologii, to Kalam pełniła wobec nich jedynie funkcję służebną, była tylko środkiem, metodą służącą do interpretacji prawd religijnych” /Tamże, s. 51/.

+ Wychodzenie form z Jedni tworzy świat, i tam wracają, Mikołaj z Kuzy. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Wychodzenie formuł trynitarnych poza schemat wydarzeń podstawowych. Rozwój formuł trynitarnych w Nowym Testamencie linearny od jednoczęściowej, poprzez dwudzielną, do trójdzielnej, O. Cullmann. Przeciwstawia się tej tezie J. N. D. Kelly, oraz P. Benoit. Według P. Benoit istnieją dwie formuły pierwotne. Formuły głoszone w chrześcijańskim kerygmacie koncentrują się na wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Formuły trynitarne ukazują Chrystusa jako Syna Bożego, w kontekście szerszym, wychodząc poza schemat wydarzeń podstawowych. Podobnie jak C. H. Dodd, pierwsze formuły trynitarne dostrzega w dyskursach zawartych w dziejach Apostolskich. Zbawienie według tych dyskursów ma strukturę trójdzielną /P. Benoit, Les origines du Symbole des Apôtres dans le NT, w: Exégèse et Théologie II, Du Cerf, Paris 1961, 193-211. Oryginał w Lumen et Vie 2 (1952) 39-60. Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Na początku jest mowa o historii Boga, który interweniuje w dzieje ludzkości. W centrum znajduje się dzieło Jezusa Chrystusa, który umiera i zmartwychwstaje. Celem, owocem Jezusowego dzieła zbawczego jest zbawienie ludzi komunikowane im za pośrednictwem Ducha Świętego (w Nim). Trzy etapy historii zbawienia odpowiadają trzem Osobom Bożym. Ojciec stwarza, Syn zbawia, Duch Święty uświęca. Pojawia się zastrzeżeni, podobnie jak wobec Dodda, czy dyskursy w dziejach Apostolskich są opisem schematu pierwotnego wyznania wiary, czy już są teologią św. Łukasza? Nawet gdyby chodziło o teologię św. Łukasza, to nie można zaprzeczyć, że jego sformułowania wyrosły na gruncie wcześniejszej wiary Kościoła /Tamże, s. 280/.

+ Wychodzenie geopolityki w Rosji upadku ZSSR daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.

+ Wychodzenie głosiciela Ewangelii z danej miejscowości. „A gdy przyjdziecie do jakiegoś miasta albo wsi, wywiedzcie się, kto tam jest godny, i u niego zatrzymajcie się, dopóki nie wyjdziecie. Wchodząc do domu, przywitajcie go pozdrowieniem. Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was. Gdyby was gdzie nie chciano przyjąć i nie chciano słuchać słów waszych, wychodząc z takiego domu albo miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych. Zaprawdę, powiadam wam: Ziemi sodomskiej i gomorejskiej lżej będzie w dzień sądu niż temu miastu. Oto Ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie.” (Mt 10, 11-16)

+ Wychodzenie głosu Boga z obłoku na Górze Przemienienia. „Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie». Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się». Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa.” (Mt 17, 1-8)

+ Wychodzenie głosu od tronu, mówiącego: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Wychodzenie gospodarza winnicy w poszukiwaniu robotników do swojej winnicy. „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im: "Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych"” (Mt 20, 1-8)

+ Wychodzenie grobli kamiennych z brzegu i wcinanie się w płynącą rzekę; chronią brzeg wklęsły. „Kolejny typ regulacji przy rzekach nizinnych to tak zwane ostrogi zatopione, inaczej nazywane podwodnymi. Korony tych ostróg wznoszą się jedynie do poziomu zwierciadła wody niskiej. Budowane są one z komponentów faszynowych i z kamienia, podobnie jak inne ostrogi. Ich konstrukcja może być zbliżona do zwykłych ostróg, które rozpoczynają się we wrzynce, ale zwykle są one raczej ich przedłużeniem, które dochodzi do niskiej wody. Ostrogi podwodne przyczyniają się do zwężenia koryta rzeki oraz do uzyskania większych głębokości. Ich z pozoru negatywna cecha, a mianowicie wywoływanie erozji w dnie, może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 276-277). Można również wyróżnić kilka budowli hydrotechnicznych, które zabezpieczają brzeg przed erozją, a które mają za zadanie jednocześnie utrzymać w jak największym stopniu naturalny krajobraz. Pierwsze z nich to ostrogi, czyli groble kamienne, które wychodzą z brzegu i wcinają się w płynącą rzekę, a przedstawia je rysunek 5: Ostrogi chroniące brzeg wklęsły (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 195). Kierują one nurt rzeki bardziej do środka koryta, co zapobiega erozji brzegu wklęsłego. Budowane są ostrogi z kamienia lub ziemno-faszynowe” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 130/. „Pierwsze składają się z rumowiska skalnego, kamienia łamanego lub polnego z domieszką gliny, natomiast drugie składają się z na przemian układanej warstwy grunty i faszyny. Zwykle ostrogi budowane są w szerokich ciekach o małej głębokości. Pomiędzy ostrogami osadza się rumowisko, które może być schronieniem dla fauny rzecznej. Kolejne to opaski brzegowe z ostrogami, chroniące niskie brzegi przed podmywaniem. Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją. Tamy podłużne natomiast tworzą nowy brzeg i na początku otoczone są z obu stron wodą. Stosowanie opasek brzegowych w połączeniu z ostrogami jest zalecane w tych samych miejscach, co można zastosować same opaski. Należy jednak zaznaczyć, że niezbędna jest tutaj duża szerokość koryta ze względu na towarzyszące opaskom ostrogi, które wcinane są w poprzek biegu rzeki. Wykonywane są one zwykle z narzutu kamiennego, odległość pomiędzy wcinkami wynosi od 25-30 m dla małych rzek oraz odległość równa szerokości cieku bądź dwa razy większa dla szerokich rzek. Istotny jest kąt, pod jakim buduje się wcinkę opaski i wynosi on około 30o. Opaski brzegowe z ostrogami zostały pokazane na rysunku 6: Opaska brzegowa z ostrogami (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 197)” /Tamże, s. 131/.

+ Wychodzenie grzesznika ze struktury relacji podwójno-jednej (z Bogiem i z całym stworzeniem). „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Wychodzenie hermeneutyki poza system lingwistyczny. Hermeneutyka działania zawiera w sobie zagadnienia związane bezpośrednio z tekstem, ale się do nich nie ogranicza. Działanie też jest językiem /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 42/. Tak rozumiany język pozwala podjąć kwestię temporalności, pozwala badać działanie dziejące się w czasie, traktowane jako język komunikujący określoną treść. P. Ricoeur odwołuje się do filozofii Husserla i Heideggera. Najpierw stawia pytanie o to, czym jest czas? Dla uniknięcia aporii wykracza poza filozofię, wchodzi na teren historiografii i poetyki (zwłaszcza kwestia rozwijającej się w czasie narracji). Już Arystoteles zauważył znaczenie rozwoju akcji w formie literackiej, zwanej mitem. Również św. Augustyn zajmował się kwestią czasu jako swoistej strategii retorycznej. /Czas oznacza w tej sytuacji określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. W tekście narracyjnym czas jest traktowany jako czwarty wymiar przestrzeni/. Ograniczenie refleksji nad czasem do filozofii prowadzi do nieprzezwyciężalnych aporii. W taki sposób definiowali czas Arystoteles, Augustyn, Kant i Husserl. W definicjach tych ujawnia się najważniejszy problem wszelkiej filozofii /oraz teologii/, mianowicie problem sposobu powiązania czasu z bytem istniejącym poza czasem /Tamże, s. 43/. Stąd na ogół filozofowie ograniczają się, albo do sfery doczesnej (materializm), albo do bezczasowej wieczności (buddyzm, monofizytyzm), albo przyjmują oba wymiary, ale absolutnie rozdzielone (deizm, nestorianizm). Zadaniem filozofii, a przede wszystkim zadaniem teologii jest refleksją całościowa, która jednocześnie uznaje autonomię i jedność: Trzy Osoby w jednej naturze Boga, Bóg złączony ze światem, dwie natury w Chrystusie. Filozofia prowadzi do aporii, poezja daje odpowiedź rozmytą, pozorną. Problemy merytoryczne przenoszą się na płaszczyznę formalną, ale nadal pozostają Trzeba refleksji głębokiej. Możliwość takiej odpowiedzi daje tylko teologia, która z jednej strony (co prawda) korzysta z filozofii i z poezji, ale z drugiej strony przekracza je. Najbardziej istotne treści teologiczne nie mogą być przez człowieka wymyślone, ani filozoficznym rozumem, ani poetycką wyobraźnią; są człowiekowi dane, człowiek może je zobaczyć, odczytać, i ująć rozumem i wyobraźnią.

+ Wychodzenie hinduizmu poza wszystkie religie. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Wychodzenie historii komunizmu jako idei poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. „Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. […] Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości. Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo […] Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 12/. „moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia – po to, by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949-1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. […] dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwić ignorancji i łatwowierności” /Tamże, s. 13/. Zapał rewolucyjny „Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze: jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zdobnie – szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznych opresji” /Tamże, s. 17.

+ Wychodzenie historii myśli politycznej uprawianej nowocześnie poza badania „nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Wychodzenie historii poza czas po sądzie ostatecznym. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Wychodzenie historii poza doczesność. Historia według J. Benharda rozświetlana jest prawami, które wyrażają jej ukrytą głębię. Prawa dziejów ludzkich nie mogą wynikać z materii. Ich fundamentem jest człowiek, duch ludzki. Fenomenologia nie dotyczy tylko rzeczy, jej przedmiotem badań są dzieje społeczeństw. Ostatecznym fundamentem historii jest Bóg, stworzyciel świata i człowieka /Tamże, s. 321/. Historia jest terenem, w którym człowiek akceptuje lub odrzuca królestwo Boże. Takie jest najgłębsze znaczenie historii, która zmierza do swego celu, kierowana Bożymi prawami. Prawa historii wychodzą poza prawa kosmosu, dotyczą człowieka, społeczeństwa, relacji ludzi z Bogiem, w dynamicznej współpracy ludzkości z Bożą łaską. Opatrzność współbrzmi z wolnym wyborem. Benhard odrzuca cykliczność czasu, przyjmuje linearny schemat historii, uwzględniając jednak jego kształtowanie personalne przez ludzi i przez Boga Trójjedynego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 322/. Historia według J. Rothackera zawiera następujące elementy, które rozwijają się w prawa kierujące historią: 1) Rzeczy zapewniają obiektywność historii; 2) Tradycja, czyli wspólne posiadanie określonego skarbca duchowego; 3) Dynamiczny wyznacznik witalności „organizmów kulturowych, takich jak np. naród; 4) Bohaterskie czyny indywidualne; 5) Napięcie duchowe jako podstawa życia twórczego; 6) Powiązanie regulujące i przyczynowe nowego z przeszłym; 7) Element nieprzewidywalny nowości /Tamże, s. 323/. Prawa historii według Spenglera wynikają tylko z materii, gdyż człowiek według niego jest tylko wytworem materii. Tzw. „dusza kulturowa” jest w jego filozofii historii całkowicie materialna, biologiczna. Ostatecznie Spengler przyjmuje fatalizm praw kierującymi historią, czyli idealistyczny determinizm /Tamże, s. 324.

+ Wychodzenie historii poza linearność w wizji chrześcijańskiej wynika z tajemnicy Boga Trójjedynego, a nie z cykliczności nieustannych powrotów. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.

+ Wychodzenie historii poza materialność swoją „w Jidysz ujawnia się obsesyjny aspekt owego przenikania historii w czas teraźniejszy. Bohater, mieszkający na terenie niegdysiejszego warszawskiego getta, słyszy cały czas głosy Żydów, a nawet widzi ich wysiedlanie z tej części „dzielnicy zamkniętej", co faktycznie miało miejsce z końcem 1941 roku. Wkrótce potem właśnie w miejscu akcji opowiadania, na rogu Chłodnej i Żelaznej, zbudowano ów słynny drewniany pomost, łączący południowe „małe" getto z „dużym" północnym. Ten fragment ulicy, z zachowaną brukowaną nawierzchnią i nędzną, miejscami parterową zabudową, pozostaje jednym z najbardziej sugestywnych reliktów nie istniejącego miasta; dla bohatera Jidysz jednak najwyraźniej zbyt sugestywnym. Co ciekawe, nie wydaje się, by podobne otwarcie szerszych perspektyw, jak historia, przynosiła religia. Tego typu oddziaływanie mają raczej rozmaite „dziwy" i „niesamowitości" w rodzaju tytułowego psa – boksera albinosa – albo srebrnego odlewu ręki świętej w kościele. W żaden sposób jednak nie wykraczają one poza swoją materialność. Koloryt temu światu nadają wyłącznie marzenia. Biały bokser jest debiutem Wojciecha Chmielewskiego, czyli niejako dopiero zapowiedzią. Trzeba przy tym podkreślić, iż zapowiedzią bardzo obiecującą, bo autor umie ciekawie opowiadać swoje historie, dzięki czemu czyta się je z prawdziwą przyjemnością” /Aleksander Kopiński, Zamiast przeżycia, (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność żyda. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), [1974; – humanista, redaktor Frondy. Wydał esej Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (wyróżnienie jury Nagrody Literackiej im. Józefa Mackiewicza w 2005 roku) i pracę zbiorową Gdy zaczniemy walczyć miłością... Portrety kapelanów powstania warszawskiego. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 217/. „Kwestią zasadniczą dla przyszłego rozwoju tej twórczości jest natomiast tematyka, jakiś centralny problem, który by to pisarstwo napędzał. Wydaje się, iż jego odkrycie Chmielewski ma wciąż przed sobą” /Tamże, s. 218/.

+ Wychodzenie historii zbawienia ponad świat rzeczy „Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Wychodzenie Hiszpanii ponad regionalne i partykularne, w wizji Ferdynanda „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Wychodzenie Hiszpanii z marazmu Azorin w roku 1912 określił przyczyny upadku Hiszpanii: wojny, niechęć do pracy, porzucanie ziemi, brak ciekawości intelektualnej. Dla wyjścia z marazmu trzeba wielu ludzi pragnących poznawać i rozumieć (Lecturas Españolas, Madrid 1938, s. 145-146) H24 55. Brak ciekawości intelektualnej piętnował już Alejo de Venegas, jako wynik działania diabelskiego. Lud hiszpański nie wie i nie chce wiedzieć (Agonia del tránsito de la muerte, Toledo 1537, Madrid NBAE, I, s. 174). Demokracja bez kultury nie trwa długo. Naród, który nie aktualizuje całej swej pamięci historycznej, traci widzenie przyszłości i zaufanie do teraźniejszości H24 56. Intensyfikacja i rozprzestrzenianie się wiary Hiszpanów wymaga o wiele więcej teologii, wyjaśnień teoretycznych i towarzyszenia pedagogicznego. Olegario Gonzales de Cardedal wyraża zaniepokojenie tym, że Kościół, a w nim teologowie, zarzucili interpretowanie przeszłości religijnej kraju i jego instytucji świeckich, że nie starają się odczytywać na nowo, w nowym kontekście, hiszpańskiej historii, która jest historią wiary, ziemi ojczystej i zmagań katolicyzmu o zachowanie ortodoksji. Refleksje te są nagląco potrzebne dla przyszłości wiary i Kościoła. Z powodu braku wiedzy, katolicy akceptują taki czy inny styl życia, nie zastanawiając się nad tym, czy jest on zgodny ze stylem Ewangelii. Realności chrześcijańskie i życie Kościoła historycznego są interpretowane według kryteriów, które nie mają nic wspólnego z wiarą chrześcijańska. Powstaje sytuacja schizofrenii społecznej, która łatwo może skończyć się totalną obojętnością religijną i ateizmem H24 58.

+ Wychodzenie humanistyki współczesnej na zewnątrz. Awangardowe parcie do ex-centro sprawia, że znaczne jej obszary zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.  „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.

+ Wychodzenie idei matematycznych poza podmiot „Znaczenie prac Georga Cantora (1845-1918) dla podstaw i filozofii matematyki trudno przecenić. Mamy tu na myśli przede wszystkim stworzoną przezeń teorię mnogości – dziedzinę, która miała odegrać zasadniczą rolę w badaniu logicznych i filozoficznych podstaw matematyki. Choć na uwagę zasługiwałyby i inne dokona­nia Cantora (jak choćby jego teoria liczb niewymiernych jako granic ciągów liczb wymiernych — nazywanych później przez Cantora ciągami podstawowymi – por. rozdział poprzedni, w któ­rym mówiliśmy o Dedekinda teorii liczb niewymiernych, tzn. o podjętej niezależnie od Cantora próbie ugruntowania teorii liczb rzeczywistych), to ze względu na znaczenie i rolę teorii mnogości w dzisiejszej matematyce i filozofii matematyki, zajmiemy się tu głównie filozoficznymi poglądami Cantora na teorię zbiorów. Zacznijmy od stwierdzenia, że według Cantora rzeczywistość idei matematycznych może być rozumiana dwojako: 1) jako rzeczywistość intrasubiektywna, czyli immanentna, oraz 2) jako rzeczywistość pozasubiektywna. Mimo iż utrzymywał, że „przy rozwijaniu swego materiału ideowego [matematyka] musi brać pod uwagę tylko i jedynie immanentna rzeczywistość swych pojęć”, nie był jednak skłonny traktować niesprzeczności jako jedynego i wy­starczającego kryterium istnienia w matematyce. Był przekonany, że pojęciom matematycznym przysługuje, obok rzeczywistości immanentnej, także rzeczywistość pozasubiektywna. Stąd teza o tym, iż matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki, lecz je odkrywa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 67.

+ Wychodzenie iIntegracji ludzi poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnia sferę kosmiczną, z której wzięła początek. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Wychodzenie ikonologii poza dziedzinę racjonalności. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Do rozwoju ikonologii przyczyniły się badania M. Dwořáka, który w roku 1928 opracował sposób interpretacji dzieła sztuki, związanego z duchowymi ideami dominującymi w danej epoce (historia sztuki jako dzieje ducha); także G. Kinkel i W. Von Oettingen podkreślali ścisłą więź historii sztuki z historią kultury. Pierwszy systematyczny wykład nowej metody opracował w roku 1932 J. G. Hoogewerff, według którego ikonologia jest dyscypliną wyjaśniająca (w przeciwieństwie do czysto opisowej ikonografii), a przedmiotem jej badań jest kulturowe znaczenie dzieła artystycznego; nadto ikonologia analizuje rozwój typów ikonograficznych oraz przemiany tematyczne; koncentruje się więc na treści dzieła sztuki, rozumieniu jego sensu symbolicznego, dogmatycznego lub mistycznego, który wyrażony jest za pomocą form figuralnych, a nawet stara się uchwycić pozaracjonalne elementy przedstawień artystycznych. Najbardziej dojrzały i usystematyzowany wykład metody ikonologicznej przedstawił E. Panofsky [...]; wydzielił on 3 etapy analizy dzieła sztuki, którym odpowiadają poszczególne warstwy znaczeniowe utworu artystycznego; ostateczne sformułowanie ustaleń o charakterze syntetycznym poprzedzone jest przy tym dwupoziomowymi badaniami analitycznymi” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16.

+ Wychodzenie ikonologii poza proste badania przedstawień artystycznych. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność ugruntowania ikonografii na wszelkich dostępnych materiałach historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912 postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.

+ Wychodzenie ikony poza prostą reprezentację. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.

+ Wychodzenie inicjatywy zbawczej od Ojca, Moralność chrześcijańska ma strukturę trynitarną /C. Spocq, Vie morale et Trinité selon Saint Paul, Lectio Divina 19, Du Cerf, Paris 1962/. Inicjatywa zbawcza wychodzi od Ojca, który wyprowadza człowieka z nicości i ożywia wszystkie rzeczy (Rz 4, 17; 1 Tym 6, 13/. Wola Ojca polega na czynieniu ludzi podobnymi do Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego. Autentyczna moralność polega na uczestniczeniu w Panu, naśladowaniu Jego cnót i życia w symbiozie z Nim. Tego rodzaju asymilacja nie jest możliwa dla człowieka odizolowanego od innych. Jedność z innymi ludźmi zapewnia Duch Święty. W tym znaczeniu życie moralne jest „życiem duchowym” (w Duchu). Taki jest wydźwięk książki napisanej w prostym stylu, tradycyjnie. Podłożem moralności chrześcijańskiej jest trynitarna jedność Kościoła /M. Martin, Pauline Trinitarian Formulas and Church Unity, CBQ 30 (1968), 199-219/. Paweł podkreślał równość wszystkich ludzi (Kościół), wbrew tradycji judaistycznej i hellenistycznej. Jedność Ludu Bożego jest taka, jak jedność Boga, która stanowi dla jedności Kościoła fundament. Przyczyną wewnętrzną jedności Kościoła jest Chrystus jako plērōma, w którym integrują się wszyscy wierzący. W końcu wszystko jest dziełem Ducha „który buduje Ciało w jedności” i przemienia chrześcijan, czyniąc ich zgodnymi z obrazem Syna Bożego (218-219). Paweł nie idzie drogą św. Jana, który opiera jedność międzyludzką na misterium „jedności Ojca z Synem” (w Duchu). Bez wątpienia, jedność eklezjalna ma charakter trynitarny. Jest to jedność pochodząca od Ojca, w ciele Chrystusa, w mocy Ducha Świętego. Dwie powyższe publikacje są najbardziej reprezentatywne dla problemu trynitarnego wśród biblistów lat 60-tych XX wieku /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 275.

+ Wychodzenie intelektu ludzkiego od poznania zmysłowego rzeczy stworzonych; poznawanie Boga na tej drodze wynika z uczestniczenia Boga w stworzeniach. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Wychodzenie intelektu poza umysł. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Wychodzenie inteligencji Bożej do duszy ludzkiej. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.

+ Wychodzenie inteligencji ludzkiej poza byty materialne umożliwia człowiekowi zbliżanie się do Absolutu, Lubac H. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Wychodzenie inteligencji pierwszej z Boga. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Wychodzenie interpretacji poetyckiej nieba w twórczości Słowackiego Juliusza poza biblijne obrazy nieba „Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Wychodzenie interpretacji Starego Testamentu przez Mateusza poza swój kontekst pierwotny. Mateusz wykazuje znajomość różnych tradycji tekstualnych (hebrajska, aramejska i grecka) Starego Testamentu. Jego Ewangelia jest najbardziej zbliżona do targumu. Wszystkie cytaty ST stanowią interpretację dostosowaną do aktualnej sytuacji. Najczęściej wychodzą poza swój kontekst pierwotny i ukazywane są w kontekście nowym, w kontekście charakterystycznym dla Ewangelii. Tak więc tekst ST otrzymuje nowe znaczenie, ukazuje nową, głębszą treść, której bez światła Nowego Testamentu nie jest możliwa do odczytania, nawet się jej nie można było wcześniej w żaden sposób domyślić. W Mt znajduje się wiele cytatów ST usadowionych wewnątrz teologicznego schematu pesher chrześcijańskiego: ogłaszanie w ST i wypełnienie w NT. Mk organizuje materiał wcześniejszych źródeł w sposób typowy dla midraszu. Jest u niego wiele kompozycji typowych dla midraszu. Mt nie jest midraszowym poszerzeniem Mk, fragmenty nie-Markowe u Mt są natomiast midraszami Matuszowymi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 185.

+ Wychodzenie interpretacji terminu poza potoczne rozumienie zbyt daleko de facto zaciera jego sens. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.

+ Wychodzenie intuicji poza algorytm znane jest matematykom. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Wychodzenie Izraela na spotkanie swego Zbawcy „Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich narodów".” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu „W szóstym dniu zebrali dwa razy tyle pożywienia, po dwa gomery na każdego. Wtedy wszyscy książęta rodów poszli donieść o tym Mojżeszowi. On zaś tak powiedział do nich: – Tak właśnie rozkazał Jahwe: jutro odpoczynek, święty szabat poświęcony Jahwe. Pieczcie, co macie piec, i gotujcie, co macie gotować. Co wam zbędzie, przechowajcie sobie do rana. Odłożyli więc to do rana, jak Mojżesz polecił; i nie cuchnęło ani nie było w nim robactwa. Mojżesz zaś mówił: — Jedzcie to dzisiaj, bo dzień dzisiejszy jest szabatem poświęconym Jahwe. Nie znajdziecie dzisiaj tego na polu. Przez sześć dni macie to zbierać, natomiast w siódmym dniu szabat, więc tego nie będzie. Ale w siódmym dniu niektórzy ludzie poszli zbierać, [lecz nic] nie znaleźli. Jahwe wtedy rzekł do Mojżesza: – Dopókiż będziecie się uchylali od przestrzegania moich przykazań i pouczeń? Patrzcie! To Jahwe przecież dał wam ten szabat, dlatego też On daje wam w szóstym dniu pokarm na dwa dni. Niech więc każdy siedzi w domu, niech nikt nie opuszcza swego miejsca w siódmym dniu! Odpoczywał więc lud w siódmym dniu. Izraelici nadali temu [pożywieniu] nazwę manna. Była ona podobna do nasienia koriandru, biała, o smaku podobnym do ciastek z miodem. Mojżesz powiedział: – Jahwe wydał taki rozkaz: „Napełnijcie nią [jeden] gomer na przechowanie dla przyszłych pokoleń, aby mogły oglądać to pożywienie, które wam dałem na pustyni jako pokarm, gdy wyprowadzałem was z ziemi egipskiej”. Mojżesz rzekł więc do Aarona: – Weź jeden dzban i wsyp do niego pełen gomer manny, a potem postaw go przed Jahwe, by przechować go dla przyszłych pokoleń. […] tak, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Aaron ustawił go przed [skrzynią] Świadectwa, na przechowanie. Izraelici jedli mannę przez czterdzieści lat, aż przyszli do krainy zamieszkałej. Karmili się więc manną, dopóki nie przybyli do granicy ziemi Kanaan. (Gomer zaś stanowi dziesiątą część efy)” (Wj 16, 22-36).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu bez wiedzy Egipcjan. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu dla oddawania czci Bogu, dla sprawowaniu własnego kultu Bożego „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu do ziemi Kanaan. Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu etapem drugim Objawienia. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu miejscem teofanii historycznej, wspominanej podczas celebracji świątynnej; Ps 81. „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu nieznane Egipcjanom. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu opowiadane w Rdz tworzy część kontekstu prawa ludu Bożego. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu początkiem historiografii Izraela. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu początkiem prawa sumienia. „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza było początkiem Jahwizmu. Cross, przeciwnie niż Alt, nie wiąże dwóch typów określania Boga („bóg ojców” i „bóg-El”) z różnymi stadiami dziejów patriarchów. Pierwsze określenie reprezentuje specjalny typ adoracji „boga-El”, bardzo osobisty, który miał miejsce jeszcze przed przyjęciem osiadłego trybu życia przez patriarchów. Model trójdzielny: „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa sztuczną abstrakcją. Istnienie rodziny jako formy życia przed etapem tworzenia się plemion Ramos uznaje za koncepcję literacką biblijnych opowiadań. Bóg był w ten sposób ukazywany jako bliski ludziom, zaangażowany w ich sprawy codzienne. Relacja człowieka z Bogiem jest analogiczna do rodzinnej relacji ojciec-syn. Bóg z Rdz 12 nn. towarzyszy, prowadzi i chroni rodzinę /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 160/. Jahwizm rozpoczął się z wyjściem Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Formuła „Jahwe wyzwolił Izraela z Egiptu” jest kwintesencją tradycji biblijnej wspominającej Exodus i jest formułą najbardziej rozpowszechnioną w ST. Sięga do korzeni, gdy naród był zjednoczony, w pełni dwunastu pokoleń, gdy posiadał silnego wodza, którym był Mojżesz. Później pojawiła się nazwa „Jahwe, Bóg z Synaju”, który już nie jest Bogiem wyzwalającym, lecz umacniającym lud poprzez Dekalog. Lud został wyzwolony po to, by otrzymać dziesięć przykazań. Być może jahwizm jest starszy od czasów Mojżesza i powiązany był z wyniosłą górą Synaj już wcześniej? /Tamże, s. 161.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu pospieszne. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu pospieszne. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu przypominało grzmienie trąb głosem donośnym. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu uobecniane poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu wraz z łupami przedstawia filozofów, czyli matematyków i astronomów badających przyrodę. „wczesnośredniowieczny autor udziela dalej następującej zachęty do zgłębiania nauk przyrodniczych, zadziwiająco śmiałej w zestawianiu rzeczywistości duchowych i naturalnych. Oto podczas przemienienia na górze – pisze Eriugena – zajaśniało zarówno słowo Chrystusa, jak i Jego odzienie (por. Łk 9,28-36). Jedno i drugie jest rodzajem szaty Syna Bożego: słowo, za którym kryje się Jego Bóstwo, oraz odzienie, które jaśniejąc, objawiło Jego chwałę. Jeśli chrześcijanie tak gorliwie badają słowo Objawienia, aby dotrzeć do Tego, którego jest ono szatą, to dlaczegóż miałoby się zabraniać naukowego badania widzialnego stworzenia?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 245/ „Eriugena podsuwa znany nam już przykład Abrahama, który poznał Boga nie poprzez słowo Biblii (wtedy przecież jeszcze nie została spisana), ale przez namysł nad gwiazdami. Wzorem innych autorów pierwszego tysiąclecia Eriugena wskazuje na lud Izraela wychodzący z Egiptu wraz z łupami: Izraelici spożytkowali wyniesione dobra na służbę Bożą. Podobnie trzeba czynić ze zdobyczami filozofów (czyli matematyków i astronomów) w celu badania przyrody. Zapewne – ocenia Eriugena – błądzili jako poganie, ale błędem owych filozofów było przecież nie zgłębianie nauk przyrodniczych, ale to, że poza przyrodą nie szukali Boga. Eriugena z grona pogańskich filozofów wyróżnia jedynie Platona, który według niego umiał godzić jedno z drugim i poczynił znaczne postępy na rozumowej drodze do Boga Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 724A” /Tamże, s. 246.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu wspominane uroczyście. „Mojżesz przemówił do ludu: – Pamiętajcie o tym dniu, w którym wy szliście z Egiptu, z domu niewoli. To Jahwe wywiódł was z niego przemożną ręką. Dlatego nie wolno jeść żadnego [chleba] kwaszonego. Dziś wychodzicie, w miesiącu Abib. Skoro więc Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Chiwwitów i Jebuzytów, bo przyrzekł twym ojcom, że da ją tobie, tę ziemię mlekiem i miodem płynącą, wówczas w tym właśnie miesiącu masz zachować ten obrzęd. Przez siedem dni będziesz jadł przaśne chleby, a w siódmym dniu będzie święto na cześć Jahwe. Przez siedem dni tedy wolno jeść [tylko] przaśne chleby; nic kwaszonego nie może się znaleźć u ciebie, żaden kwas na całym obszarze twojej ziemi. W tym dniu masz objaśnić twemu synowi: „Tak [się dzieje] z powodu tego, co Jahwe uczynił dla mnie, gdym wychodził z Egiptu!” To ma być dla ciebie [jakby] znakiem na ręce i pamiątką na twoim czole, aby Prawo Jahwe było na twoich ustach. Przemożną bowiem ręką wywiódł cię Jahwe z Egiptu. Zachowuj przeto tę ustawę w wyznaczonym czasie, z roku na rok. Gdy zaś Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, jak to przyobiecał tobie i twoim ojcom, i da ci ją, wtedy masz przekazać Jahwe wszystko, co otwiera łono matki. Także pierwszy płód zwierząt, jakie posiadasz, jeśli będą to samce, ma należeć do Jahwe. Ale pierworodne oślę wykupisz owieczką; a jeżeli nie wykupisz, skręcisz mu kark. Wykupisz też każdego pierworodnego mężczyznę spośród twoich synów. A gdy cię później zapyta twój syn: „Co to znaczy?” – odpowiedz mu: „Przemożną ręką Jahwe wywiódł nas z Egiptu, z domu niewoli. Kiedy bowiem faraon uparł się i nie chciał wypuścić nas, Jahwe uśmiercił wszystkich pierworodnych w egipskiej ziemi, od pierworodnego człowieka do pierworodnego bydlęcia. Z tego powodu ja ofiaruję Jahwe wszystko, co otwiera łono i jest rodzaju męskiego, pierworodnych zaś mężczyzn wykupuję”. To ma być [jakby] znakiem na twojej ręce i znamieniem pamięci na twoim czole. Bo przemożną ręką wywiódł nas Jahwe z Egiptu” (Wj 13, 3-16).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu Znaczenie nowe nadawał wydarzeniom i znakom Starego Przymierza Jezus, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu. „Izraelici wyruszyli z Ramses w kierunku Sukkot, około sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn, nie licząc dzieci. Wiele też obcego ludu szło z nimi, prócz tego owce i bydło – ogromny dobytek. Wypiekali więc ciasto, które wynieśli z Egiptu, [jako] przaśne chleby. Ono nie zakwasiło się, byli bowiem wygnani przez Egipcjan. A ponieważ nie mogli zwlekać, nie przygotowali też zapasów na drogę. Czas pobytu Izraelitów w Egipcie wynosił czterysta trzydzieści lat. Dokładnie w tym dniu, gdy upłynęło czterysta trzydzieści lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. […] wszystkim Izraelitom z pokolenia w pokolenie. Jahwe rzekł do Mojżesza i Aarona: – Takie jest prawo Paschy, że nikt obcy nie może jej spożywać. Jednakże niewolnik, kupiony za pieniądze, jeśli tylko go obrzezano, może [ją] spożywać. Gość i najemnik nie mogą jej spożywać. Należy [ją] spożywać w jednym i tym samym domu; nie wolno ani kawałka mięsa wynieść poza dom. Nie wolno wam też łamać kości [baranka]. Cała społeczność izraelska winna tego przestrzegać. Gdyby zaś przebywał w gościnie u ciebie jakiś [mężczyzna], a chciał uczestniczyć w uczcie paschalnej na cześć Jahwe, musisz dokonać obrzezania wszystkich mężczyzn jego [domu]; wtedy będzie dopuszczony do uczestniczenia w niej, bo będzie jakby mieszkańcem kraju. Jednak nikt nie obrzezany nie może jej spożywać. To samo prawo będzie dla tubylca, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Wszyscy Izraelici uczynili tak, jak Jahwe przykazał Mojżeszowi i Aaronowi; tak właśnie uczynili. Tego samego dnia wywiódł Jahwe zastępami synów Izraela z Egiptu” (Wj 12, 37-51). „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – poświęć mi wszystko, co pierworodne. Wszystko, co pierwsze otwiera łono matki u Izraelitów, zarówno człowiek, jak i zwierzę, ma należeć do mnie” (Wj 13, 1-2).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu. „Kiedy pewnego dnia przemówił Jahwe do Mojżesza w ziemi egipskiej, tak powiedział do niego: – Jam jest Jahwe! Powiedz faraonowi, królowi Egiptu, to wszystko, co Ja mówię do ciebie. A Mojżesz odpowiedział Jahwe: – Ja mam przecież trudną wymowę. Jakże wysłucha mnie faraon?” (Wj 6, 28-30). „Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Uważaj! Ja ustanawiam cię [jakby] Bogiem dla faraona, natomiast brat twój Aaron będzie twoim prorokiem. Ty masz mu powtórzyć wszystko, co Ja ci poleciłem, a twój brat Aaron ma przemawiać do faraona, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Ja jednak sprawię, że faraon pozostanie nieugięty, będę więc mnożył znaki i dziwy w ziemi egipskiej. Faraon wprawdzie nie będzie chciał was słuchać, lecz Ja położę rękę na Egipcie i przez surowe wyroki wywiodę z Egiptu moje zastępy, mój lud, synów Izraela. Egipcjanie poznają, że to Ja jestem Jahwe, gdy wyciągnę rękę nad Egiptem i wywiodę spomiędzy nich synów Izraela. Mojżesz i Aaron uczynili, co im polecił Jahwe; dokładnie to wykonali. Mojżesz miał osiemdziesiąt lat, a Aaron osiemdziesiąt trzy lata, gdy zaczęli prowadzić rozmowy z faraonem. Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Gdyby faraon powiedział do was: „Dokonajcie czegoś niezwykłego na swoje poparcie!”, wtedy powiesz do Aarona: Weź swą laskę i rzuć ją przed faraonem, a przemieni się w węża wodnego. Poszedł zatem Mojżesz i Aaron do faraona i zrobili tak, jak im Jahwe polecił. Aaron rzucił więc laskę wobec faraona i jego dworzan, a ta przemieniła się w węża wodnego. Wtedy faraon zwołał mędrców i zaklinaczy; ci wróżbiarze egipscy dokonali tego samego dzięki swym tajemnym sztukom. Każdy z nich rzucił swoją laskę, a laski te przemieniły się w węże wodne. Ale laska Aarona połknęła ich laski. Lecz faraon pozostał nieugięty i nie usłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 7, 1-13).

+ Wychodzenie Izraela z Egiptu. Teologia wyjścia z Egiptu tworzona przez protestantów amerykańskich wynikała z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli babilońskiej „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej dla złożenia ofiary Bogu. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Wychodzenie Izraela z niewoli Egipskiej mocą anioła Jahwe. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej obecne w liturgii Kościoła. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej powtórzone w pPor. Oz 11, 1.owrocie Jezusa z EgiptuPor. Mt 2, 15.. „Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich narodów".” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej przypominane w okresie liturgicznym przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej punktem granicznym dziejów ludzkości według Augustyna. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej tematem ze Starego Testamentu ukazanym w Księdze Mądrości (rozdziały 11–19). „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej, Mojżesz prefigurą Mesjasza. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej, to doświadczenie Izraela jest punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem  Boga. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Wychodzenie Izraela z niewoli egipskiej. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Wychodzenie Izraela z ziemi egipskiej w pośpiechu; dlatego siedem dni będzie spożywanie przaśników „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Wychodzenie Izraelitów do walki z Filistynami. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Wychodzenie Izraelitów etapami według rozkazu Jahwe z pustyni Sin. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Wychodzenie Izraelitów z Egiptu, aby umrzeć na pustyni. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Wychodzenie Izraelitów z niewoli Egipskiej pod wodzą Mojżesza nie powstrzymało ich od buntu. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Wychodzenie Izraelitów z niewoli egipskiej. Drzwi wierzących poświęcone krwią Baranka. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Wychodzenie Izraelitów z ziemi egipskiej Rok 480 po „1  W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).

+ Wychodzenie Ja indywidualnego wyłaniającego się z samo-świadomości, na spotkanie ze światem przedmiotów. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ Wychodzenie Jakuba do ojczyzny po latach służby u Labana. „Usłyszał [Jakub] raz, jak synowie Labana mówili: „Jakub zabrał dla siebie to wszystko, co należało do naszego ojca; całego tego majątku dorobił się z mienia naszego ojca”. Spostrzegł także Jakub, że Laban nie był mu już tak życzliwy, jak dawniej. Wtedy Jahwe rzekł do Jakuba: Wracaj do kraju ojców, do swej rodziny! Ja będę z tobą. Posłał więc Jakub po Rachelę i Leę, wzywając je na pole do swego stada. Następnie powiedział do nich: — Widzę, że wasz ojciec nie jest mi już tak życzliwy, jak dawniej. Ale Bóg mego ojca był ze mną. Wy wiecie, że służyłem waszemu ojcu ze wszystkich sił. Wasz ojciec oszukiwał mnie, wiele razy zmieniał mi zapłatę. Bóg jednak nie dozwolił, aby wyrządził mi krzywdę. Gdy bowiem mówił: „Nakrapiane będą twoją zapłatą”, wtenczas całe stado rodziło nakrapiane. A kiedy mówił: „Cętkowane będą twoją zapłatą”, wtedy całe stado rodziło cętkowane. W ten sposób Bóg odbierał [część] dobytku waszego ojca i dawał mnie. Kiedy bowiem w czasie parzenia się stada podniosłem we śnie oczy, zobaczyłem, że samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. A anioł Boży przemówił do mnie we śnie: „Jakubie!” Ja odparłem: „Oto jestem!” Wówczas powiedział: „Podnieś tylko oczy i zobacz, że wszystkie samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. Ja widziałem bowiem to wszystko, co Laban ci wyrządzał. Ja jestem Bogiem z Betel, gdzie namaściłeś masebę i gdzie mi ślub złożyłeś. Gotuj się więc teraz, uchodź z tej ziemi, a wracaj do ziemi rodzinnej” (Rdz 31, 1-13).

+ Wychodzenie Jakuba z domu Labana do ojczyzny swego ojca Izaaka. „Jakub odrzekł: – Niczego nie masz mi dawać; jeśli jednak zgodzisz się na pewną rzecz, jeszcze będę pasł i strzegł twych trzód. Obejdę mianowicie dziś wszystkie twoje owce i odłączę z nich wszystkie sztuki nakrapiane i pstre, wszystkie jagnięta czarne oraz pstre i nakrapiane koźlęta; to będzie moja zapłata. Moja uczciwość będzie poświadczona w przyszłości: kiedy bowiem przyjdziesz, aby rozliczyć moją należność, wtedy wszystko, co nie będzie nakrapiane i pstre wśród koźląt czy czarne pośród jagniąt, będzie uchodziło za skradzione przeze mnie. Laban odpowiedział: – Dobrze! Niech tak będzie, jak powiedziałeś. W tym samym jeszcze dniu odłączył więc [Laban] kozły cętkowane i pstre i wszystkie nakrapiane i pstre kozy, słowem wszystko, na czym było cokolwiek białego, a także wszystkie czarne jagnięta, i dał je pod opiekę swoich synów. Wyznaczył też odległość trzech dni drogi pomiędzy [trzodami] swymi i Jakuba. Jakub zaś pasł resztę stada Labana. Jakub wziął wówczas świeże gałązki topoli, migdałowca i platanu i wykroił na nich białe pasma, odkrywając biel na gałązkach. Te zaś gałązki, które wykroił, poukładał równo w korytach i rynnach z wodą, dokąd stada przychodziły pić. One zaś przychodząc pić parzyły się. Tak więc parzyły się stada przy owych gałązkach i rodziły się sztuki cętkowane, nakrapiane i pstre. Jakub rozdzielił jagnięta. (Zwrócił stada przodem ku nakrapianym i wszystkim czarnym sztukom ze stada Labana); tak utworzył oddzielne trzody dla siebie i nie łączył ich ze stadami Labana. A kiedy nadchodził okres parzenia się zwierząt silniejszych, wtedy Jakub kładł owe gałązki przed tymi zwierzętami w koryta, aby parzyły się przy tych gałązkach. Kiedy jednak zwierzęta były słabe, nie kładł [ich]. I tak słabsze przypadały Labanowi, a silniejsze Jakubowi. Toteż wzbogacił się Jakub niezwykle: miał wiele stad, służebnic, sług, wielbłądów i osłów” (Rdz 30, 31-43).

+ Wychodzenie Jakuba z domu Labana wraz z dwoma żonami, jedenastoma synami i jedną córką. „Kiedy więc pod wieczór Jakub wracał z pola, Lea wyszła naprzeciw niego, mówiąc: – Masz przyjść do mnie, bo zapłaciłam za ciebie mandragorą mego syna. Spał więc z nią tej nocy. A Bóg wysłuchał Leę: poczęła i urodziła Jakubowi piątego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg dał mi zapłatę za to, że swoją służebnicę dałam memu mężowi”. Nadała mu zatem imię Issachar. A Lea znowu poczęła i urodziła Jakubowi szóstego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg obdarował mnie darem wybornym; tym razem już mój mąż będzie mieszkał ze mną, gdyż urodziłam mu sześciu synów”. I dała mu na imię Zebulon. Potem urodziła także córkę, nadając jej imię Dina. Bóg wspomniał jednak na Rachelę, wysłuchał ją i otworzył jej łono. Poczęła więc i porodziła syna. I rzekła: „Bóg zdjął ze mnie niesławę”. Dała mu zatem imię Józef, gdyż mówiła: „Niech Jahwe użyczy mi drugiego syna”. Kiedy Rachela urodziła Józefa, Jakub rzekł do Labana: – Puść mnie! Chcę iść do siebie, do swego kraju. Daj mi moje żony i moje dzieci, za które pełniłem u ciebie służbę. Chcę odejść! Wiesz przecie, jak [uczciwa] była moja służba, którą wypełniałem u ciebie. A Laban rzekł do niego: – Bądź życzliwy dla mnie! Ja odgadłem, że Jahwe błogosławił mi ze względu na ciebie. I dodał: – Wyznacz mi zapłatę, jakiej żądasz, a będę ci ją dawał. Ale on odpowiedział mu: – Ty wiesz, jak ci służyłem i jaką stała się twoja trzoda dzięki mnie. Niewiele bowiem było tego, co posiadałeś przed moim przyjściem. Ale to pomnożyło się niezmiernie, gdyż Jahwe błogosławił tobie, skoro tylko przyszedłem. Kiedyż jednak mam się wreszcie zatroszczyć także i o swój dom? [Laban] zapytał jednak: – Cóż mam ci dać? (Rdz 30, 16-30).

+ Wychodzenie Jana z Trzciany poza program ireniczny nakreślony przez Erazma z Rotterdamu. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Wychodzenie jednej osoby do drugiej, lub od drugiej; pochodzenie, według Greków. Wyodrębnienie natury od Osób jest niemożliwe. Nie można tych pojęć jasno określić, gdyż są definiowane tylko jedna w oparciu o drugą (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). Z tego wynika, że Imię pierwszej Osoby odczytane z pochodzenia ekporeusis nie jest jakąś zupełnie nową kategorią, którą można dodać do imienia „Ojciec”. Nie zmienia to jednak faktu, że takie drugie imię istnieje. Według św. Bonawentury Grecy rozumieli pochodzenie jako ruch od jednej osoby do drugiej – „ab uno in alium”, jako wypływanie Osoby na zewnątrz siebie. Łacinnicy natomiast widzieli w pochodzeniu wewnętrzny proces, charakterystyczny bardziej dla boskiej natury. Oba ujęcia utożsamiają się, jeżeli natura jest uznawana nie jako byt prosty, nie mający nic wspólnego z Osobami, lecz jako podłoże Osób, samo w sobie posiadające strukturę trynitarną. Traktowanie pochodzeń jako procesów wewnętrznych podkreśla jedność Boga, traktowanie zaś pochodzeń jako procesów zewnętrznych podkreśla troistość Osób. Oba ujęcia współistnieją jako jednakowo prawdziwe (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 214). Stąd pierwsza Osoba jest Tchnącym, ale nie w oderwaniu od Syna. Jest Ona źródłem Ducha Świętego jako Ojciec rodzący Syna. Nie ma w tym żadnej sprzeczności. Jest tylko trudność wynikająca z faktu, że jako ludzie przyjmujemy z łatwością, iż Ten, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest również naszym Ojcem. Rodzi nas w Synu, ale też tchnie na nas swego Ducha. Czy jednak mogą powiedzieć to samo aniołowie – byty czysto duchowe? Być może, jako byty duchowe wyraźniej widzą to, kim jest Pierwsza Osoba Boża w odniesieniu do Ducha Świętego i potrafią lepiej niż my określić i zrozumieć to drugie imię? Pewne jest jedno: możemy mówić do Niego: „Ojcze nasz” i „Ojcze Jezusa Chrystusa”. Dziwnym byłoby powiedzenie: „Ojcze Ducha Świętego”. Nie ma też potrzeby zwracanie się do niego słowami: „O Ty, który tchniesz Ducha Świętego”, czy: „który jesteś Jego źródłem”. Dana została nam tylko modlitwa „Ojcze nasz” i tylko ta jest nam potrzebna. Dlatego pytanie o drugie imię Ojca nie może wykroczyć poza strefę refleksji teologicznych. Z drugiej strony w refleksji tej nie może być ono przemilczane /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 157.

+ Wychodzenie Jezus z otchłani pociąga za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Wychodzenie Jezusa Chrystusa z szeolu niby z pałacu weselnego. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Wychodzenie Jezusa do ogrodu Getsemani ze swoimi uczniami, za potok Cedron. „To powiedziawszy Jezus wyszedł z uczniami swymi za potok Cedron. Był tam ogród, do którego wszedł On i Jego uczniowie. Także i Judasz, który Go wydał, znał to miejsce, bo Jezus i uczniowie Jego często się tam gromadzili. Judasz, otrzymawszy kohortę oraz strażników od arcykapłanów i faryzeuszów, przybył tam z latarniami, pochodniami i bronią. A Jezus wiedząc o wszystkim, co miało na Niego przyjść, wyszedł naprzeciw i rzekł do nich: Kogo szukacie? Odpowiedzieli Mu: Jezusa z Nazaretu. Rzekł do nich Jezus: Ja jestem. Również i Judasz, który Go wydał, stał między nimi. Skoro więc rzekł do nich: Ja jestem, cofnęli się i upadli na ziemię. Powtórnie ich zapytał: Kogo szukacie? Oni zaś powiedzieli: Jezusa z Nazaretu. Jezus odrzekł: Powiedziałem wam, że Ja jestem. Jeżeli więc Mnie szukacie, pozwólcie tym odejść. Stało się tak, aby się wypełniło słowo, które wypowiedział: Nie utraciłem żadnego z tych, których Mi dałeś. Wówczas Szymon Piotr, mając przy sobie miecz, dobył go, uderzył sługę arcykapłana i odciął mu prawe ucho. A słudze było na imię Malchos. Na to rzekł Jezus do Piotra: Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” J 18, 1-11.

+ Wychodzenie Jezusa na ląd w kraju Gergezeńczyków „I przypłynęli do kraju Gergezeńczyków, który leży naprzeciw Galilei. Gdy wyszedł na ląd, wybiegł Mu naprzeciw pewien człowiek, który był opętany przez złe duchy. Już od dłuższego czasu nie nosił ubrania i nie mieszkał w domu, lecz w grobach. Gdy ujrzał Jezusa, z krzykiem upadł przed Nim i zawołał: Czego chcesz ode mnie, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Błagam Cię, nie dręcz mnie! Rozkazywał bowiem duchowi nieczystemu, by wyszedł z tego człowieka. Bo już wiele razy porywał go, a choć wiązano go łańcuchami i trzymano w pętach, on rwał więzy, a zły duch pędził go na miejsca pustynne. A Jezus zapytał go: Jak ci na imię? On odpowiedział: Legion, bo wiele złych duchów weszło w niego. Te prosiły Jezusa, żeby im nie kazał odejść do Czeluści. A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc [złe duchy], żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła” (Łk 8, 26-33).

+ Wychodzenie Jezusa od Ojca i powracanie do Niego; cyklizm. „Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do objawienia inkarnacyjnego droga wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka tryni­tarną”, w której „dzieje się” ten sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chry­stusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale jednocześnie Chrystus stanowi cen­trum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu, choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jesz­cze „przychodzi do siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chry­stus transformuje ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie na­stąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wte­dy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por. Mt 24, 23-31). Try­nitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w „Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywi­ście dla chrześcijaństwa ten ruch cykliczny ma charakter absolutnie jed­norazowy, to znaczy nigdy się nie powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.

+ Wychodzenie Jezusa od Ojca poznane przez uczniów Jezusa. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.

+ Wychodzenie Jezusa od Ojca w celu wypełnienia jego woli. „Wiem, że jesteście potomstwem Abrahama, ale wy usiłujecie Mnie zabić, bo nie przyjmujecie mojej nauki. Głoszę to, co widziałem u mego Ojca, wy czynicie to, coście słyszeli od waszego ojca. W odpowiedzi rzekli do Niego: Ojcem naszym jest Abraham. Rzekł do nich Jezus: Gdybyście byli dziećmi Abrahama, to byście pełnili czyny Abrahama. Teraz usiłujecie Mnie zabić, człowieka, który wam powiedział prawdę usłyszaną u Boga. Tego Abraham nie czynił. Wy pełnicie czyny ojca waszego. Rzekli do Niego: Myśmy się nie urodzili z nierządu, jednego mamy Ojca – Boga. Rzekł do nich Jezus: Gdyby Bóg był waszym ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On Mnie posłał. Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej? Bo nie możecie słuchać mojej nauki. Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa. A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie. Kto z was udowodni Mi grzech? Jeżeli prawdę mówię, dlaczego Mi nie wierzycie? Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego nie słuchacie, że z Boga nie jesteście” J 8, 37-47.

+ Wychodzenie Jezusa od Ojca. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Wychodzenie Jezusa poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną ustawicznie (przyimek eis) w relacji do Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora „łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n. zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.

+ Wychodzenie Jezusa poza czas podczas zstępowania do szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Wychodzenie Jezusa poza miasto do Betanii. „W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi, i uzdrowił ich. Lecz arcykapłani i uczeni w Piśmie - widząc cuda, które uczynił, i dzieci wołające w świątyni: «Hosanna Synowi Dawida» - oburzyli się i rzekli do Niego: «Słyszysz, co one mówią?» A Jezus im odpowiedział: «Tak jest. Czy nigdy nie czytaliście: Z ust niemowląt i ssących zgotowałeś sobie chwałę?» Z tym ich zostawił, wyszedł poza miasto do Betanii i tam zanocował.” (Mt 21, 14-17)

+ Wychodzenie Jezusa spo­między zmarłych (Hbr 13, 20). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Wychodzenie Jezusa wiernego Żyda poza prawo judaizmu; chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Wychodzenie Jezusa z Bogini-Matki (ziemia). Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.

+ Wychodzenie Jezusa z domu. „Owego dnia Jezus wyszedł z domu i usiadł nad jeziorem. Wnet zebrały się koło Niego tłumy tak wielkie, że wszedł do łodzi i usiadł, a cały lud stał na brzegu. I mówił im wiele w przypowieściach tymi słowami: «Oto siewca wyszedł siać. A gdy siał niektóre [ziarna] padły na drogę, nadleciały ptaki i wydziobały je. Inne padły na miejsca skaliste, gdzie niewiele miały ziemi; i wnet powschodziły, bo gleba nie była głęboka. Lecz gdy słońce wzeszło, przypaliły się i uschły, bo nie miały korzenia. Inne znowu padły między ciernie, a ciernie wybujały i zagłuszyły je. Inne w końcu padły na ziemię żyzną i plon wydały, jedno stokrotny, drugie sześćdziesięciokrotny, a inne trzydziestokrotny. Kto ma uszy, niechaj słucha».” (Mt 13, 1-9)

+ Wychodzenie Jezusa z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przechodzenie do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). [czyli w ciele śmiertelnym i w duszy podczas wędrówki ziemskiej, gdyż była zespolona z ciałem śmiertelnym]. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Wychodzenie Jezusa z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. Przekonanie dominujące w pierwszym etapie wiary paschalnej (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Wychodzenie Jezusa z Jerozolimy na śmierć krzyżową. „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).

+ Wychodzenie Jezusa z Jerycha. „Gdy wychodzili z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Tłum nastawał na nich, żeby umilkli; lecz oni jeszcze głośniej wołali: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Jezus przystanął, kazał ich przywołać i zapytał: «Cóż chcecie, żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze otworzyły». Jezus więc zdjęty litością dotknął ich oczu, a natychmiast przejrzeli i poszli za Nim.” (Mt 20, 29-34)

+ Wychodzenie Jezusa z materialnego świata przez bramę śmierci „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Wychodzenie Jezusa z Nazaretu od Boga nastąpiło w czasach króla Heroda Wielkiego i cezara Augusta I. „Wierzymy i wyznajemy, że Jezus z Nazaretu, urodzony jako Żyd z córki Izraela w Betlejem, w czasach króla Heroda Wielkiego i cezara Augusta I, z zawodu cieśla, który umarł ukrzyżowany w Jerozolimie za czasów namiestnika Poncjusza Piłata, w czasie rządów cezara Tyberiusza, jest odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Wierzymy, że "od Boga wyszedł" (J 13, 3), "z nieba zstąpił" (J 3, 13; 6, 33), "przyszedł w ciele" (1 J 4, 2), ponieważ "Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy... Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 14. 16).”  (KKK 423).

+ Wychodzenie Jezusa z siebie ku Ojcu i ludziom całkowite w śmierci Jezusa (Mt 5, 38-48; J 15, 13). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Wychodzenie Jezusa z wieczności. „Fragment o Mędrcach ze Wschodu należy do najpiękniejszych i o naj­wyższym polocie haggad Nowego Testamentu z dziedziny wizji teologiczno-historycznych. Łączy ona dojrzałą wizję teologiczną po raz pierwszy u Mateusza z osadzeniem faktu wcielenia w konkretnym czasie i miejscu: za Heroda w Betlejem. Merytorycznie jest to wielkie „drama”, w którym wybucha Wydarzenie Mesjańskie, a jednocześnie organizują się potężne siły antymesjańskie, Mesjasz jest odrzucany przez „swoich”, a przyjmo­wany przez cały świat. Oto w Jezusie realizuje się wielkie proroctwo Micheasza 5, 1-3, że z Betlejem judzkiego (Efrata) wyjdzie władca Izraela „od dni wieczności”, niewola Izraela będzie trwała tylko do czasu, kiedy „Niewiasta Go porodzi”, i Narodzony będzie Pasterzem w mocy Jahwe aż po krańce ziemi, przynosząc wszędzie pokój. Nowo Narodzony i Jego Matka żyli potem w Nazarecie w Galilei (Mt 2, 23). Żydzi więc zarzucali niezgodność roszczeń mesjańskich Jezusa z Pismem, twierdząc, że Me­sjasz nie przyjdzie ani z Nazaretu, ani z całej Galilei (J 1, 46; 7, 41.52). Scena z Mędrcami dowodzi zatem, że Jezus narodził się w Betlejem (w. 6.7), co poświadczyli tajemniczy przybysze, przybywając do ich „domu” (w. 11). Przybysze ci są w tekście nazwani „magami”. „Królami” nazwał ich po raz pierwszy Tertulian (zm. 220). Magos jest to wyraz perski zgrecyzowany i oznacza kapłana, mędrca, a także astrologa. Określenia te zdają się być konstrukcjami teologiczno-literackimi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. Tamże, s. 330/.

+ Wychodzenie Jezusa z wody Jordanu. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».”  (Mt 3, 13-17)

+ Wychodzenie Jezusa ze świata bez grosza; opuścił go także bez grosza „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name).  Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.

+ Wychodzenie Jezusa ze świątyni „Gdy Jezus szedł po wyjściu ze świątyni, podeszli do Niego uczniowie, aby Mu pokazać budowle świątyni. Lecz On rzekł do nich: «Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony». A gdy siedział na Górze Oliwnej, podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: «Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?»” (Mt 24, 1-3)

+ Wychodzenie języka nowego poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Wychodzenie języka poza materię, w sferę ducha. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.

+ Wychodzenie języka religijnego od empirii. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.

+ Wychodzenie języka symboli od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Wychodzenie języka teologicznego ze sfery empirycznej. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Wychodzenie języka wspomnień pisarza poza potoczność, staje się perwersyjny. „Zwróćmy również uwagę, że pisarz opowiadając o tych wstydliwych dolegliwościach znowu sytuuje się – expressis verbis – w roli ofiary. Wraz z tą autodeskrypcją powraca dynamika przemocy znana nam już z łaziebnych spotkań z Lutkiem. Nie dziwi zatem fakt, że o pasożytach mówi Andrzejewski językiem miłości i pożądania, bo – dziwnym trafem – ta dziecięca przypadłość gnębi pisarza także w dorosłym życiu, a więc wtedy, gdy nasza seksualność jest już najczęściej w pełni ukształtowana, a owsiki raczej nam nie doskwierają. Oczywiście, potocznie również mówimy np., że komar lubi czyjąś krew, lecz Andrzejewski te emocje hiperbolizuje, przez co język wspomnienia daleko wykracza poza potoczność i staje się perwersyjny: owady „lgną z namiętną miłością [...]”, zapach skóry „pociąga je” (potocznie mówi się raczej, że przyciąga), w ostateczności starym ciałem „nie gardzą” już tylko wszy łonowe (mendy – i wyłącznie mendy – wciąż go pragną), gdyż inne pasożyty właśnie nim (starym ciałem pisarza) wzgardziły! (Przypis 17: Nadzwyczajna liczba owadów i robaków przywołuje dwa ciągi skojarzeniowe. Pierwszy jest, oczywiście, trupi – trup stanowi pożywkę dla much i larw; drugi, nie mniej ważny, to motyw sataniczny, wpisujący się w ciąg zdarzeń rozpoczętych opacznym „bierzmowaniem” w smole, przemianą stóp w „kopytka”. Bycie żywicielem owadów czyni z narratora „władcę much i komarów” – Belzebuba (nieprzypadkowo, mam wrażenie, Janion w swojej książce Wobec zła umieściła obok siebie szkice o Andrzejewskim i o Władcy much W. Goldinga) Zapewne ukształtowanie fragmentu i hiperbolizacja języka mają charakter nieco żartobliwy, ale żart ten (jak każdy dowcip, czego uczy nas Freud) służy autorowi do powiedzenia czegoś o sobie i o dręczących go obsesjach” /Wojciech Śmieja, Jerzy Andrzejewski: katastrofy ciała i odmowa sublimacji [Tekst powstał w ramach projektu badawczego Narodowego Centrum Nauki Maestro 4 zatytułowanego Męskość w literaturze i kulturze polskiej XIX i XX wieku; na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej[Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 111-128, s. 118/.

+ Wychodzenie Jonatana na pole do miejsca umówionego z Dawidem „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Wychodzenie Józefa i Maryi z Galilei. „W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Porodziła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2, 1-7).

+ Wychodzenie Józefa, Maryi i Jezusa do Egiptu. „Gdy oni odjechali, oto anioł Pański ukazał się Józefowi we śnie i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu; pozostań tam, aż ci powiem; bo Herod będzie szukał Dziecięcia, aby Je zgładzić». On wstał, wziął w nocy Dziecię i Jego Matkę i udał się do Egiptu; tam pozostał aż do śmierci Heroda. Tak miało się spełnić słowo, które Pan powiedział przez Proroka: Z Egiptu wezwałem Syna mego.” (Mt 2, 13-15)

+ Wychodzenie Judaizmu poza granice Judei „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Wychodzenie Judasza w ciemności nocy. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.

+ Wychodzenie kapłana Achimeleka naprzeciw Dawidowi. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).

+ Wychodzenie kapłanów z Miejsca Świętego wspólne, gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany. „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Wychodzenie Kenitów spośród Amalekitów, aby ich Saul nie wytracił razem z nimi. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Wychodzenie kerygmatu chrześcijańskiego poza Palestynę.  Brak aniołów w Corpus paulinum. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Wychodzenie kłosów siedmiu z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Wychodzenie kobiet na wolność w ZSRR, za próg kuchni „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Wychodzenie kobiet naprzeciw króla Saula. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Wychodzenie kobiet z grobu Jezusa. „Weszły więc do grobu i ujrzały młodzieńca, siedzącego po prawej stronie, ubranego w białą szatę; i bardzo się przestraszyły. Lecz on rzekł do nich: Nie bójcie się! Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego; powstał, nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go złożyli. Lecz idźcie, powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi: Idzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział. One wyszły i uciekły od grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie oznajmiły, bo się bały.”  (Mk 16, 5-8)

+ Wychodzenie kobiety kananejskiej z okolic Tury i Sydonu w stronę nadchodzącego Jezusa. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)

+ Wychodzenie konkluzji językoznawstwa wieku XX poza pole badań zakreślone dla lingwistyki, zarzut Krąpca M. A. „Istnieje jakaś misteryjna łączność między tajemnicą osoby a tajemnicą słowa. Starożytni grecy nazywali człowieka zooon logon echon, tj. żywą istotą, która ma słowo. Przy czym słowo było ściśle splecione z duchem. Dlatego antropologia i filologia powinny ze sobą odpowiednio współpracować, jednakże bez zmieszania. Trzeba zauważyć różne wymiary antropologii, albo też, że różne dziedziny naukowe posiadają swoją własną antropologię. Nie wolno ich ze sobą mieszać, podobnie jak nie wolno mieszać filologii i filozofii języka. M. A. Krąpiec zarzuca współczesnemu językoznawstwu (świadome lub nieświadome) uprawianie filozofii, zwłaszcza w wygłaszaniu konkluzji wykraczających poza pole badań zakreślone dla lingwistyki. (Por. M. A. Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995, s. 9) Zadaniem filozofii (też musi zachowywać reguły swej metodologii, nie wykraczając poza swój teren) jest refleksja nad tajemnicą osoby i tajemnicą słowa oraz nad tym, co łączy obie tajemnice /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 29/. Gilson aprobuje zdefiniowanie przez Adlera słowa „pojęcie” w kategoriach psychologicznych, jako swego rodzaju dyspozycje do rozpoznawania przedmiotu. Rozpoznanie następuje w wyniku spostrzeżenia. Natomiast pojęcie, które pozwala przedmiot „uchwycić rozumowo” jest wynikiem abstrahowania konceptualizującego. (Por. E. Gilson, Lingwistyka a filozofia. Rozważania o stałych filozoficznych języka, przeł. H. Rosnerowa, Warszawa 1975, s. 135) /Tamże, s. 30/. Słupem granicznym między światem zwierząt i światem ludzi jest język twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba zdecydowanie uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Nie ma on nic wspólnego z intelektem, z duchem ludzkim. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu (Herder), natomiast język człowieka jest wytworem kultury przekazywanym drogą tradycji. Tylko śladowo przetwarza on również jakiś nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne. Człowiek posiada zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia (M. Buber) /Tamże, s. 31.

+ Wychodzenie Kościoła katolickiego poza granice kraju jednego; narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Wychodzenie Kościoła na spotkanie Boga ukrytego w wydarzeniu Jubileuszu 2000. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).

+ Wychodzenie Kościoła na spotkanie człowieka współczesnego „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Wychodzenie Kościoła naprzeciw pragnieniom ludzi. „Motyw misji. Od najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie i zapał misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi: „Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas..” (2 Kor 5, 14)Por. Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 6; Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 11.. Istotnie, Bóg „pragnie, by wszyscy 221, 429 ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie 74, 217, zbawienia wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w 2104prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, 890musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny” (KKK 851). „Drogi misji. „Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej”Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 21.. To On prowadzi Kościół na drogach misji. Kościół „trwa nadal i rozwija w ciągu dziejów posłannictwo samego Chrystusa, który został posłany, aby nieść ubogim Dobrą Nowinę […] winien kroczyć tą samą drogą, pod działaniem Ducha Chrystusowego, jaką kroczył Chrystus, mianowicie 2044 drogą ubóstwa, posłuszeństwa, służby i ofiary z siebie aż do śmierci, z której przez zmartwychwstanie swoje powstał Chrystus zwycięzcą”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. W ten sposób „krew męczenników jest zasiewem chrześcijan”'Tertulian, Apologeticus, 50.” (KKK 852). „W swojej pielgrzymce Kościół doświadcza jednak „rozbieżności między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 43.. Jedynie idąc drogą „ustawicznej pokuty i odnowy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. 15. oraz „krocząc wąską drogą Krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1., 1428 Lud Boży może rozszerzać Królestwo ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 12-20.. Istotnie, „jak Chrystus dokonał 2443dzieła Odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, by udzielać ludziom owoców zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 853).

+ Wychodzenie Kościoła poza historię.  Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami 812 wiary”Katechizm Rzymski, 1, 10, 20. można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go 827 podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym 1880 Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami 954 niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieskiŚw. Bernard z Clairvaux, In Canticum sermones, 27, 14: PL 183, 920 D.” (KKK 771).

+ Wychodzenie Kościoła poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.

+ Wychodzenie Kościoła wieku XV poza orbis romanus caesareusque przyczyną jego uniwersalizacji. Europa wieku XV „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Wychodzenie Kościoła z Azji na początku. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Wychodzenie Kościoła z epoki ukształtowanej mniej lub bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem społeczno-religijnym. „w systemach totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot, istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.

+ Wychodzenie Krasińskiego poza potoczne doświadczenie i rozumną logikę historii. Mickiewicz pierwszy, w wykładach paryskich, sformułował głęboko uzasad­nioną interpretację „organiczności” finału Nieboskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego. Miał on wrażliwość na bli­ską Krasińskiemu koncepcję boskiego planu świata, która góruje nad cząstkowymi racjami bohaterów. Był to wynik poniekąd spirytualistycznej historiozofii Krasińskiego. Czynnik in­gerencji zewnętrznej, nadprzyrodzonej stanowił dowód jego odwagi, który wyszedł poza potoczne doświadczenie i rozumną logikę historii W105  226.

+ Wychodzenie królow na wojnę na początku roku „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Wychodzenie ku Górze Oliwnej po Ostatniej Wieczerzy. „A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: «Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje». Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: «Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów. Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego». Po odśpiewaniu hymnu wyszli ku Górze Oliwnej.” (Mt 26, 21-30)

+ Wychodzenie ku innym cechą charakterystyczną Ducha Świętego. Soteriologia zależy od rozumienia tego, w jaki sposób Duch Święty znajduje się w Trójcy Świętej. Działanie Ducha w ekonomii zbawczej jest homogeniczne z Jego byciem w Bogu. Posiada On tendencje do silnego „bycia w kimś” a jednocześnie do wychodzenia ku innym. Jest w Ojcu i wychodzi ku Synowi Bożemu. Dlatego buduje osoby ludzkie, czyniąc człowieka bardziej zwartym, tożsamym, a jednocześnie otwartym, nastawionym na innych T42.4 357. Chrześcijanin przyjmując pod swój dach Ducha Świętego, przyjmuje też Syna i Ojca. W taki sposób tworzony jest Kościół, Ciało Chrystusa, złożony z ludzi, a jeden. Im bardziej chrześcijanie są osobami, tym bardziej są Kościołem, tym bardziej Kościół jest. Analogia Kościoła z Duchem Świętym wskazuje na misyjność jako centralne zadanie, należące do istoty Kościoła T42.4 361.

+ Wychodzenie ku przedmiotowi Przeżycie myślenia o charakterze raczej pasywnym stwierdzamy w sobie wraz aktywnym przeżyciem poznania. Ono również ma jakieś znaczenie poznawcze. W przeżyciu typu „myśli mi się” mamy do czynienia z pewnego rodzaju przepływem treści poznawczych, a nasze ludzkie „ja” zachowuje się wówczas jako bierny przedmiot, nie zaś jako działający sprawca. Przeżycia tego typu stanowią pewną analogię przeżyć „chce mi się”, w których psychiczna postać chcenia nie tkwi w osobowo-sprawczym „chcę”. Dlatego sam intencjonalność właściwa chceniom nie stanowi jeszcze o dynamizmie woli. „Myślenie w ogólności różni się od chcenia swym kierunkiem: kierunkiem ile z chceniem łączy się pewnego rodzaju wyjście ku przedmiotowi (chcenie z swej istoty jest dążeniem). O tyle z myśleniem – z ściślej z poznawaniem – łączy się znów pewnego rodzaju wprowadzanie przedmiotu w podmiot. Tak więc np. wprowadzenie przedmiotu w podmiot dokonuje się przez spostrzeżenie czy też wyobrażenie, które jest jakby wewnętrznym odtwarzaniem wrażeń; dokonuje się ono również przez zrozumienie” F6 188.

+ Wychodzenie kultury rosyjskiej poza granice wyznaczone przez termin kultura, w jego znaczeniu klasycznym. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Wychodzenie linii z twarzy. „Ekspresja spojrzenia, mimiki, zmarszczek i bruzd znajduje ujście w ekspansji lineatury oblicza, w rozwijaniu się linii, rysów na zewnątrz, „w głąb nocy zimowej”. Bruzdy gniewu „zastygają w prozę krajobrazu”, „lineatura zmarszczek” rozpuszcza się w fa­sadzie domów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 212/. „Twarz ludzka (najczęściej twarz Jakuba, ale również twarz Pana-włóczęgi, Doda) przypomina ekspresjonistyczne obrazy Muncha, wtapia się w krajobraz, w kos­mos, rzutuje fakturę swego wyrazu w zewnętrzność, w smu­gi i spirale „krzyku natury”: «W twarzy mego ojca rozwichrzonej grozą spraw, które wywołał z ciemności, utworzył się wir zmarszczek, lej rosnący w głąb, na którego dnie gorzało groźne oko prorocze. [...] Ale czasami inspiracja rozszerzała kręgi jego zmarszczek, które rosły jakąś ogromną, wirującą grozą, uchodząc w milczących wolutach w głąb nocy zimowej» [Traktat o manekinach, 88-89]. Zestawienie pobrużdżonej zmarszczkami twarzy i wy­gładzonej, płaskiej powierzchni ściany prowadzi do za­skakujących efektów plastycznych. Z takim podwójnym nałożeniem się obrazów spotykamy się w inicjujących akapitach Martwego sezonu. Najpierw fasada domu – płas­ka, „wymyta słońcem”, połyskliwa – zaczyna powoli przy­bierać kształt ludzkiej twarzy; twarzy „uśpionej błogo, mdlejącej w blasku, lineaturą rysów drgających lekko przez sen” (293). W następnym fragmencie, twarz ojca poryso­wana zmarszczkami zaczyna rozpuszczać się w ścianie: «Na chwilę stawał się ojcem płaskim, wrośniętym w fasadę, i czuł, jak ręce rozgałęzione, drżące i ciepłe zabliźniają się płasko wśród złotych sztukateryj fasady [...]. Iluż ojców wrosło już tak na zawsze w fasadę domu... z twarzą rozwiązaną w same równoległe i błogie bruzdy [...]» [Martwy sezon, 294]. Sens tego przestrzennego reliefu nie rozwiązuje się jed­nak do końca w warstwie przedstawionej, „odkrytej” dla oka - jest zawarty w językowym obramowaniu, w przenoś­nym znaczeniu „płaskości”, „fasadowości”. Wyjaśnienie obrazu znajduje się poza jego „widzialną” płaszczyzną” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Wychodzenie literatury patrystycznej poza mechanizmy naszego myślenia. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Wychodzenie literatury pięknej poza pojęcia teologii dyskursywnej. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Wychodzenie literatury z labiryntu rzeczywistości współczesnej ułatwiona przez poetykę absolutną „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Wychodzenie liturgii poza krąg dziejów. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Wychodzenie logiki wyższej logica fidei ponad rozum, ogarnia również wiarę. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Wychodzenie Logosu od Ojca, wkraczanie w świat na zasadzie synostwa i powracanie do Ojca. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pa­scha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyj­ściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przy­pisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś wię­cej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trój­ca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trój­cy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.

+ Wychodzenie Logosu z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Rozmówca Boga mówiącego „uczyńmy” człowieka Według Justyna (Dialog z żydem Tryfonem 62, 4) jest Mądrość, czyli Doradca i Współpracownik w stworzeniu człowieka. Nie był to anioł, lecz ktoś, kto wyszedł z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Jest nim Syn, Logos, który razem z Ojcem stworzył człowieka, czyniąc ciało z elementów ziemi i dając mu figurę obrazu Boga. Tchnieniem swoim Bóg wymodelował plazmę materialną (tò plasma hò éplasen; Dialog 40, 1). Justyn nie rozróżnia, jak to rozróżniali Filon i inni żydzi gnostycy, terminów uczynić i wymodelować (odpowiednio z Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7).  Nie interesował się materialnym procesem przygotowującym materię, z której Bóg wymodelował ciało. Dla niego ważny był jedynie aspekt teologiczny, a mianowicie fakt,  że ciało ludzkie jest tworem Boga, zostało przez niego uczynione aktem stwórczym. Forma nie dotyczy jedynie kształtu zewnętrznego, lecz posiadanie przez ciało pierwiastka Bożego. W wyniku tchnienia powstaje ciało ludzkie A103 83.

+ Wychodzenie Logosu z monady (proerchomai) w momencie stworzenia świata. Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Logos uaktywnia się w dziele stworzenia i staje się energią (energeia). Ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. Aby opisać różnicę między stanem Logosu przed i po powzięciu zamiaru stworzenia świata przez Boga, Marceli interpretuje początek ewangelii wg św. Jana: «Poprzez wyrażenie „na początku było Słowo” chce pokazać, że Logos był mocą w Ojcu. (Początkiem bowiem wszystkiego jest Bóg, „z którego jest wszystko” (por. 1 Kor 8, 6). Natomiast przez wyrażenie „a Słowo było u Boga” [chce pokazać że] Logos był energią u Boga (wszystko bowiem stało się przez Niego a nic nie stało się bez Niego). Wyrażenie zaś – „a Słowo było Bogiem” pokazuje, że w boskości nie ma żadnego rozdarcia, gdyż Logos jest w Nim samym i On sam w Logosie: mówi bowiem „we mnie jest Ojciec i ja jestem w Ojcu” (J 10, 38) /GCS 14, 194/». Widzimy więc, że słowa „w Bogu” Marceli interpretuje jako stan Logosu dynamis, natomiast słowa „u Boga” jako energeia. Przy czym trzeba zauważyć, że przejście od stanu „w” do stanu „u” nie jest jeszcze rozszerzeniem się monady w triadę. Rozszerzenie się monady w triadę Marceli wiąże dopiero z drugim istotnym momentem historii. Marceli nigdy nie określa procesu „wychodzenia” Logosu w zamiarze stworzenia jako zrodzenia. Terminu „zrodzenie” używa Marceli wyłącznie dla określenia momentu wcielenia i to tylko mówiąc o zrodzeniu Syna, natomiast nie odnosi go nigdy do Logosu. […] Podobnie jak Marceli nie mówi o zrodzeniu Logosu w odniesieniu do pochodzenia Logosu z Boga, tak samo, jeżeli chodzi o okres przed wcieleniem Marceli uważa, że jedynym dopuszczalnym określeniem jest „Logos” i wyraźnie podkreśla, że wszystkie pozostałe określenia, z określeniem „Syn” na czele, przysługują Logosowi dopiero po wcieleniu” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 159-160.

+ Wychodzenie Logosu z monady Boga (exerchomai) dokonało się w momencie wcielenia. Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Myśl Marcelego jest właściwie odwrotnością tego, co znajdujemy w teologii nicejskiej: teologia nicejska wyraźnie podkreśla, że przedwieczne zrodzenie Logosu nie dokonało się w czasie, a więc jest w niej pojęcie zrodzenia, a nie ma zależności czasowych, natomiast u Marcelego mamy do czynienia z myślą dokładnie odwrotną: tu nie ma zrodzenia, a jest jakiś proces czasie. […] Moment wcielenia jest drugim istotnym w ekonomii Bożej. I dopiero od momentu wcielenia Marceli używa wobec Logosu określenia „Syn”. Wcześniej Logos jest tylko Logosem” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 161/. „Moment wcielenia jest tu określony jako exerchomai – wyjście Logosu, ale też jako „rozszerzenie się” Boga – monady w triadę: Logos „wychodzi” od Ojca a Duch „pochodzi” od Logosu. Jest to określenie podobne, choć nieco inne niż to, jakiego Marceli używa na pierwsze „wyjście” Logosu – ten proces Marceli określa jako „wychodzenie” (proerchomai) Logosu z monady. A więc jest analogia między wyjściem Logosu w dziele stworzenia a wyjściem Logosu we wcieleniu: proerchomai – exerchomai (wyjść do przodu – wejść na zewnątrz). Ale trzeba także zauważyć, że Marceli tylko raz mówi o „wyjściu” Logosu. Zaraz potem […] zaczyna używać pojęcia ekporeuo (pochodzić)” Moment wcielenia jest również momentem „rozszerzenia się” (platynomene, platynesthai) monady. Od tej chwili monada staje się diadą, a potem wraz z wylaniem Ducha na Apostołów, triadą” /Tamże, s. 162.

+ Wychodzenie Lota na przywitanie aniołów. „Do Sodomy przyszli pod wieczór dwaj aniołowie; Lot siedział właśnie w bramie Sodomy. Kiedy ich ujrzał, wyszedł naprzeciw i pochylił czoło aż do ziemi. Potem rzekł: Panowie moi, zboczcie – proszę – do domu waszego sługi! Przenocujcie, umyjcie sobie nogi. Kiedy zaś rankiem wstaniecie, pójdziecie dalej swoją drogą. Lecz oni odpowiedzieli: – O nie! Przenocujemy sobie na ulicy. Kiedy jednak bardzo na nich nalegał, zboczyli wreszcie do niego i weszli do jego domu. Wtedy on przygotował im wieczerzę, napiekłszy przaśnego chleba. Posilili się zatem. Zanim jednak ułożyli się do snu, mężczyźni z miasta Sodomy, od młodzieńca aż do starca, cała ludność do ostatniego mężczyzny, otoczyli dom. Wywoławszy Lota, zapytali go: – Gdzie są ci mężowie, którzy przybyli do ciebie tej nocy? Wyprowadź ich do nas, bo chcemy pobawić się z nimi. Wtedy Lot wyszedł do nich przed bramę, zamykając za sobą drzwi. Potem rzekł: – Bracia moi! Proszę was, nie czyńcie tej niegodziwości. Oto mam dwie córki, które jeszcze nie żyły z mężczyzną. Wyprowadzę je wam, a wy możecie postąpić z nimi wedle swego upodobania. Tym mężom jednak nie róbcie nic złego, bo oni znaleźli się przecież pod cieniem mego dachu. A ci rzekli: – Odsuń się! I dodali: – Ten oto przyszedł szukając gościny, a teraz bierze się do osądzania! Możemy postąpić z tobą jeszcze gorzej aniżeli z tymi! I poczęli gwałtownie napierać na niego (na Lota), tak że wnet wyważyliby drzwi” (Rdz 19, 1-9).

+ Wychodzenie ludności na ulice Casas Viejas roku 1933 aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Republika hiszpańska II roku 1933 Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127).  W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.

+ Wychodzenie Ludu Bożego nowego Przymierza z niewoli Egipskiej widoczne w perykopie J 19, 23-27. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Wychodzenie Ludu Bożego z Babilonu, by nie miał udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie poniósł. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Wychodzenie ludu Bożego z ciemności (zachód) zmierzając ku wschodowi słońca w cerkwi zorientowanej ku wschodowi; idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Wychodzenie Ludu Bożego z Egiptu poprzedzanego przez słup ognisty jako przewodnik na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Wychodzenie Ludu Bożego z Egiptu poprzedzanego przez słup ognisty jako przewodnik na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Wychodzenie Ludu Bożego z niewoli świata „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Wychodzenie ludu Izraelskiego z Egiptu nastąpiło w miesiącu Abib. W tym miesiącu bowiem. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Wychodzenie ludu Izraelskiego z niewoli egipskiej jest motywem dominującym Ewangelii Jana, Glasson. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Wychodzenie Ludu Wybranego z niewoli Egipskiej zapowiedziane Abrahamowi podczas zawierania przymierza z Jahwe. „Potem rzekł do niego: – Jam jest Jahwe, który wyprowadziłem cię z Ur Chaldejskiego, aby ci dać w dziedzictwo tę oto ziemię. Abram rzekł: – O Panie, Jahwe! Po czym ja poznam, że otrzymam ją w dziedzictwie? I odpowiedział mu: – Wybierz mi trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana, a także synogarlicę i gołąbka. Wybrał zatem te wszystkie [zwierzęta] i przeciął każde na dwie równe części, układając jedną naprzeciw drugiej. Tylko ptaków nie rozcinał. A kiedy ptactwo drapieżne zaczęło zlatywać się do tego mięsa, Abram odganiał je. Zachodziło właśnie słońce, gdy Abram zapadł w głęboki sen: objęła go wielka ciemność budząca grozę. Wtedy [Jahwe] rzekł do Abrama: – Wiedz o tym dobrze, że twoi potomkowie będą przybyszami w obcej ziemi, że będą ich prześladować jak niewolników przez czterysta lat. Ja jednak ukarzę ten naród, któremu będą służyć; a potem wyjdą z wielkimi dostatkami. Ty zaś w pokoju odejdziesz do swoich ojców; pogrzebią cię w zacnej starości. Dopiero czwarte pokolenie powróci tutaj, bo jeszcze nie wypełniła się miara winy Amorytów. Kiedy słońce zaszło i nastała zupełna ciemność, ukazał się dymiący piec i gorejąca pochodnia, która przesunęła się pomiędzy owymi podzielonymi zwierzętami. W tym dniu zatem Jahwe zawarł przymierze z Abramem: – Twemu potomstwu dam tę ziemię od Potoku Egipskiego aż po wielką rzekę, po Eufrat” (Rdz 15, 7-18).

+ Wychodzenie ludzi po liturgii ze świątyni w pokoju Chrystusa. „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Wychodzenie ludzi poza granice uczynione przez Jezusa. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.

+ Wychodzenie ludzi tworzących Ciało Chrystusa z samego siebie; przestają być tylko jednostką, a stają się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. „Zgodnie z tendencjami obecnymi we współczesnej teologii Bartnik wyraźnie mówi o roli Ducha Św. wobec Kościoła (Do Soboru Watykańskiego II w eklezjologii aspekt pneumatologiczny był pomijany, głównie z powodu negatywnych doświadczeń z różnego rodzaju charyzmatykami. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 80. Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 92, 107). Zgodnie z tradycją obecną u niektórych Ojców Kościoła i teologów przypisuje Mu rolę duszy Kościoła (W. Hryniewicz wskazuje na niebezpieczeństwa związane z używaniem tego określenia. W ścisłym sensie nie może być uważany za „duszę Kościoła”, gdyż nie tworzy z nim jednej substancjalnej całości. Pozostaje transcendentny i suwerenny w stosunku do ciała Jezusa Chrystusa, którym jest Kościół, jakkolwiek przenika je od wewnątrz, ożywia i czyni szczególnym miejscem swojej obecności. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 97n). Tę Jego rolę Bartnik uzasadnia tym, że Duch Św. jest zapodmiotowaniem wszelkiej miłości. Z jednej strony, zgodnie z tradycją teologiczną, podkreśla, że jest On przede wszystkim uosobioną Miłością między Ojcem i Synem, a z drugiej stwierdza, że Duch Św. zapodmiotowuje w sobie wszelką miłość między Bogiem a człowiekiem, tak samo jak miłość między człowiekiem a człowiekiem. W rezultacie Bartnik zauważa, że jest On bezpośrednim Źródłem „osobowości kościelnej”. Dlatego realizuje wszelką działalność personalną w kościele, stanowiąc podmiot bytu Kościoła, jego życia i skierowania ku Jezusowi Chrystusowi (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 160. W. Hryniewicz uważa, że dzięki Duchowi Św. w Kościele dokonuje się personalizacja ludzkiego istnienia. Być członkiem Ciała Jezusa Chrystusa i uczestnikiem wspólnoty Ducha oznacza wyjść z samego siebie, przestać być tylko jednostką, a stać się osobą istniejącą z istoty swej w relacji do innych. Tajemnica każdej prawdziwej wspólnoty jest nieodłączna od tajemnicy osoby ludzkiej. Być osobą to nic innego, jak być w żywej łączności i wspólnocie z innymi osobami. Kościół jest więc rzeczywistością o swoistej ontologii, wyrażającej się przede wszystkim w kategoriach osobowych i relacyjnych. W. Hryniewicz, Nasza Pascha…, dz. cyt., s. 108)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/.

+ Wychodzenie ludzi wiosną z ziemianek niby z grobu na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Wychodzenie ludzi wiosną z ziemianek, niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.

+ Wychodzenie ludzi z biedy niemożliwe z powodu nadmiernej ilości świąt „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Wychodzenie ludzkości z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Wychodzenie ludzkości z więzienia przyrody-biosfery, zmartwychwstanie. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.

+ Wychodzenie Łazarzu z grobu na głos Jezusa. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Wychodzenie łuku hermeneutycznego z życia początkiem hermeneutyki tekstu. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Wychodzenie malarstwa Boscha poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego. Aspekty powiązane ze sobą, według których trzeba analizować obraz świata społecznego przedstawiony w malarstwie Boscha. Aspekt skupiający uwagę na jednostce zwraca uwagę na naturę człowieka i formułuje antropologiczny obraz człowieka. Drugim aspektem jest społeczeństwo, zbiorowość. Zajmuje się strukturą społeczną, sposobami jej zróżnicowania i zasadami jej funkcjonowania. Problematyka aksjonormatywna stanowi aspekt pozwalający analizować elementy, które ogólnie można nazwać systemami wartości. Aspekt diagnozy i prognozy społecznej wychodzi poza zakres socjologicznej analizy życia społecznego, ale wiąże się z poprzednimi aspektami i pozwala wyprowadzić wnioski i interpretacje, które stanowią uzupełnienie spostrzeżeń wydobytych w świetle trzech poprzednich aspektów. H69.1  15

+ Wychodzenie malarza impresjonisty z pracowni w plener „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Wychodzenie mariologii poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Wychodzenie Maryi z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Wychodzenie matematyki poza odzwierciedlenie świata realnego. „matematyka jest nauką o zręcznych operacjach na pojęciach i regułach wymyślonych wyłącznie w tym celu. Główny akcent w tej wypowiedzi pada na wymyślanie pojęć. Matematyka szybko opuściłaby dziedzinę interesujących twierdzeń, jeśli byłyby one formułowane w terminach pojęć, które już występują w aksjomatach. Co więcej, podczas gdy jest niekwestionowana prawdą, ze pojęcia matematyki elementarnej a zwłaszcza elementarnej geometrii zostały sformułowane, by opisać wielkości bezpośrednio podsuwane przez dostępny świat, to samo nie jest jednak prawdą gdy chodzi o bardziej zaawansowane pojęcia, w szczególności te pojęcia, które grają tak ważną rolę w fizyce. W ten sposób reguły operowania na parach liczb są oczywiście tak zaprojektowane, by dawać ten sam rezultat, co operacje na ułamkach, które poznaliśmy wcześniej, bez odniesienia do „pary liczb”. Reguły operowania dla ciągów, a więc dla liczb niewymiernych, nadal należą do kategorii reguł, które były już nam znane. Większość zaawansowanych pojęć matematycznych, takich jak liczby zespolone, algebry, operatory liniowe, zbiory borelowskie – i ta lista może być przedłużana prawie w nieskończoność – są tak wymyślane, że są one trafnie dobranymi przedmiotami, na których matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. Rzeczywiście, definicja tych pojęć, wraz ze spostrzeżeniem, że mogą być do nich stosowane interesujące i pomysłowe rozważania, jest pierwszą demonstracją pomysłowości matematyka, który je zdefiniował. Głębokość myśli, która wchodzi w sformułowania pojęć matematycznych, jest następnie usprawiedliwiana przez zręczność, z jaką te pojęcia są używane. Matematyk w pełni, prawie bezlitośnie, eksploatuje dziedzinę dopuszczającą rozumienie i omija to, co niezrozumiałe. To, że jego nierozważność nie prowadzi go w bagno sprzeczności, jest samo w sobie cudem: na pewno, jest trudno uwierzyć, że nasza potęga myśli została doprowadzona przez darwinowski proces naturalnej selekcji, do doskonałości, którą zdaje się posiadać” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 7.

+ Wychodzenie matematyki wieku XX w kierunku filozofii. „Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona, Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930 związane było, z jednej strony, z narodzinami i intensywnym rozwojem logiki matematycznej i teorii mnogości, a z drugiej strony – z pewną sytuacją kryzysową w dziedzinie podstaw matematyki, jaka miała miejsce w końcu XIX wieku. Kryzys ten, zwany drugim kryzysem podstaw matematyki (mianem pierwszego kryzysu określa się wykrycie wielkości niewspółmiernych w starożytnej Grecji, co doprowadziło w efekcie do zmiany pojęcia liczby – por. rozdział 1.1), związany był z odkryciem na terenie Cantora teorii mnogości – antynomii, czyli par zdań, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu (najwyraźniejszym przypadkiem antynomii jest para zdań wzajemnie sprzecznych, w której każde zdanie wynika z drugiego). Antynomie te nazywa się dziś antynomiami logicznymi (w odróżnieniu od antynomii semantycznych, w których istotną rolę odgrywają pojęcia oznaczania, odnoszenia się itp.)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 81/. Ich źródłem było intuicyjne, nie do końca sprecyzowane i jasne pojęcie zbioru, którym operował Cantor w stworzonej przez siebie teorii mnogości. Najbardziej znane antynomie to antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od Burali-Fortiego (znana też Cantorowi), Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów (oraz Russella antynomia klas niezwrotnych (powiemy o niej dokładniej poniżej, w rozdziale dotyczącym logicyzmu). Próby usunięcia sprzeczności związanych z antynomiami teorio-mnogościowymi, a tym samym zbudowania solidnych fundamentów dla całej matematyki, były stymulatorem rozmaitych poszukiwań także na szerszej płaszczyźnie, tzn. na płaszczyźnie filozoficznej. Rezultatem tych poszukiwań są właśnie logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Korzystały one (zwłaszcza logicyzm i formalizm) z aparatu technicznego, którego dostarczyła powstała na przełomie XIX i XX wieku nowoczesna logika matematyczna” /Tamże, s. 82.

+ Wychodzenie matematyki z realiów. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Wychodzenie materii na wyższe stadia ewolucji, niedostępne już dla fizykalnej empirii przyjmowane przez emergetyzm materialistyczny. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Wychodzenie materii poza czasoprzestrzeń w ciele osoby ludzkiej. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Wychodzenie materii z próżni Etap fluktuacji. Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Wychodzenie mądrości Bożej naprzeciw wszystkim zamysłom ludzi sprawiedliwych. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Wychodzenie mądrości filozoficznej poza logikę czystego utylitaryzmu „wymiar mądrościowy jest dzisiaj tym bardziej nieodzowny, że ogromny wzrost technicznego potencjału ludzkości każe jej na nowo i z całą ostrością uświadomić sobie najwyższe wartości. Jeśli te środki techniczne nie będą podporządkowane jakiemuś celowi, który wychodzi poza logikę czystego utylitaryzmu, rychło mogą ujawnić swój charakter antyludzki, a nawet przekształcić się w potencjalne narzędzia zniszczenia rodzaju ludzkiego.” (FR 81).

+ Wychodzenie Mądrości naprzeciw zamysłom człowieka „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Wychodzenie Mądrości z ust Najwyższego. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Wychodzenie Melchizedeka na spotkanie Abrahama. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).

+ Wychodzenie Mesjasza z plemienia judzkiego najmniejszego, Betlejem Efrata. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Wychodzenie metafor poza rzeczywistość naturalną „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest po­czucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami od­bioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne roz­szczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas na­szych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypad­kowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opi­sywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „seman­tyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczy­wistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (mo­tywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywis­tości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.

+ Wychodzenie metafory poza sens wydobywany z otaczającej rzeczywistości przez w poznaniu normalnym, czysto informacyjnym. Arystoteles zdefiniował metaforę w Poetyce w następujący sposób: „Metafora polega na przeniesieniu na imię obcego znaczenia, na rodzaj z gatunku, na gatunek z rodzaju, na jeden gatunek z drugiego, lub na przeniesieniu na podstawie pewnej proporcji” M. A. Krąpiec stwierdza, że Arystotelesowi chodzi o: a) odróżnienie metafory od nie-metafory; b) ogólną klasyfikacje metafor; c) wyjaśnienie samego mechanizmu przeniesienia. „Samą zaś klasyfikację metafor można przeprowadzić opierając się na rozmaitych podstawach, np. logicznych, psychologicznych, retorycznych, a mechanizm przeniesienia nazwy jest zawsze sprzężony z poznawczo-emocjonalną reakcją człowieka. To właśnie przeżycie psychiczne, racjonalno-emocjonalne staje się racją przeniesienia jednej nazwy, znaczącej sens własny, na inne przedmioty powodujące podobne reakcje poznawczo-emocjonalne. Metafora może być przedstawiona jako orzecznik, którego podmiot jest zwerbalizowany lub niezwerbalizowany. W analizie językowej możemy zawsze wyrażenie metaforyczne przedstawić jako sądowo-zdaniowy orzecznik. Wymaga to pewnych przekształceń, albowiem metafora występuje w języku poetyckim, bardzo ubogaconym, różnym od codziennego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 99/. „W analizie – przy czysto słownikowym rozumieniu przytoczonych słów – zauważamy załamanie się prawa semantycznej łączności i w tym świetle wyrażenia te są bezsensowne. Ale jako metaforyczne posiadają sens, co więcej, wydobywają z otaczającej rzeczywistości takie momenty, które nigdy nie wystąpią w normalnym, czysto informacyjnym poznaniu. I właśnie usensowienie wypowiedzi występuje poprzez dostrzeżenie racji poznawczo-emocjonalnej użycia takiego właśnie wyrażenia metaforycznego. Bez odwołania się do owej racji poznawczo-emocjonalnej wyrażenie metaforyczne pozostaje niezrozumiałe i w pierwszym, napowierzchownym rozumieniu jest bezsensowne” /Tamże, s. 100.

+ Wychodzenie metodologii określającej kryteria opisywania świata w obszarze kultury poza wąskie getto nauki. „Poszukajmy teraz obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze ze świata płynnej nowoczesności, a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie, i nazywa go płynnym, bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu. Pojęcie płynności (Liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: Płynna współczesność (2000), Płynne życie (2005), Płynna miłość, Płynny strach (2006), Płynne czasy (2007). To kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności (Przypis 34: Termin „liquid” pojawia się w monografii Baumana z 1991 roku pt. Modernity and Ambivalence (Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna) jako cytat z książki Stephena L. Collinsa (From Divine Cosmos to Sovereign State: An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford 1989) poświęcony Hobbesowi: „Hobbes rozumiał, że płynność świata jest naturalna i że konieczne jest zaprowadzenie ładu, by powstrzymać to, co było naturalne (...)”). Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”. „Ciecze w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. (...) Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują - tak czy inaczej tylko tymczasowo. (...) Płyny, rozlewają się, wypływają, wychlapują się, przelewają, ciekną, zalewają, pryskają, kapią, sączą się, wyciekają. Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia lekkości. Lekkość i nieważkość kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością (...). Dlatego właśnie płynność, albo ciekłość można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności” (Bauman, Płynne czasy, s. 6-7)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/.

+ Wychodzenie metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis, od paradoksu miłości. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Wychodzenie miecza obosiecznego z ust Syna Człowieczego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Wychodzenie mieszkanców Gibeonu naprzeciw Izraelowi dla zwarcia przymierza. „Gdy dowiedzieli się o tym królowie zamieszkali za Jordanem, na wzgórzu, na nizinie i wzdłuż brzegu Morza Wielkiego aż do Libanu: Chetyci, Amoryci, Kananejczycy, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci, sprzymierzyli się ze sobą, by walczyć wspólnie przeciw Jozuemu i Izraelitom. Również mieszkańcy Gibeonu dowiedzieli się, co Jozue uczynił z miastami Jerychem i Aj, i postanowili użyć podstępu. Wybrali się w drogę i zaopatrzyli się w zapasy podróżne, i wzięli na swoje osły stare wory i zużyte bukłaki na wino, podarte i powiązane. Na nogach mieli zdarte i połatane sandały, a na sobie – znoszone szaty. Cały ich chleb, który mieli na pożywienie, był suchy i pokruszony. W takim stanie przybyli do Jozuego i do obozu w Gilgal i rzekli do niego i do mężów izraelskich: Przybywamy z dalekiego kraju: zawrzyjcie z nami przymierze! Lecz mężowie izraelscy odpowiedzieli Chiwwitom: A może wśród nas mieszkacie? Czyż więc możemy zawierać przymierze z wami? Oni zaś odpowiedzieli Jozuemu: Jesteśmy twoimi sługami. Jozue zapytał ich: Kim jesteście i skąd przybywacie? Oni odrzekli: Z ziemi bardzo dalekiej przybywają twoi słudzy, w imię Pana, Boga twojego. Słyszeliśmy bowiem sławę Jego i wszystko, co uczynił w Egipcie, oraz wszystko, co uczynił dwom królom amoryckim, panującym za Jordanem, Sichonowi, królowi Cheszbonu, i Ogowi, królowi Baszanu w Asztarot. Wobec tego nasza starszyzna i wszyscy mieszkańcy naszego kraju powiedzieli nam: Weźcie ze sobą żywność na drogę, wyjdźcie im naprzeciw i powiedzcie do nich: Jesteśmy waszymi sługami, zawrzyjcie więc z nami przymierze. Oto nasz chleb: był jeszcze ciepły, gdy braliśmy go z domów naszych na drogę, w dniu, w którym wyszliśmy, by was spotkać, a oto teraz suchy i pokruszony. A te bukłaki na wino były nowe, gdyśmy je napełniali, a oto popękały; nasze szaty i nasze sandały zupełnie się zdarły wskutek dalekiej podróży. Mężowie spróbowali ich zapasów podróżnych, lecz wyroczni Pana nie pytali. Zgodził się więc Jozue na pokój z nimi i zawarł z nimi przymierze, zapewniając im życie, a książęta społeczności potwierdzili je przysięgą. Trzy dni upłynęły od zawarcia tego przymierza, gdy usłyszano, że byli ludem sąsiednim i mieszkali wśród Izraela” (Joz 9, 1-16)/.

+ Wychodzenie miłości Boga naprzeciw miłości ludzkiej. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Wychodzenie Miłości Bożej z niepoznawalnych Bożych wnętrzności, według Eriugeny. Schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.

+ Wychodzenie miłości Chrystusa poza bariery naturalne solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów. „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Wychodzenie miłości ludzkiej poza świat materialny. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.

+ Wychodzenie miłości poza krąg własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem. „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).

+ Wychodzenie miłości Syna Bożego do stworzeń symbolizowane pocałunkiem przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła. „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Wychodzenie miłości z siebie, aby być jednością z drugim „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Wychodzenie misjonarza do świata jest uczestniczeniem w wchodzeniu Ducha Świętego z wnętrza Ojca. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Wychodzenie misjonarza z wnętrza Boga Ojca do ludzi: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychodzenie mistyka ponad działanie intelektualne, Jan od Krzyża. Teologia mistyczna definiowana była w Hiszpanii już w wieku V, w związku z pojawieniem się Pryscyliusza i nurtu jego zwolenników, zwanego pryscylianizmem. Pierwszym zamiarem mistyki jest dojście do wnętrza Boga, widoczne to jest u gnostyków, u Filona z Aleksandrii i w całej szkole aleksandryjskiej, a później u wszystkich mistyków chrześcijańskich /Claudio de Jesús Crucificado O.C.D., Hacia una definición clara y pecisa de la teología mística, „Revista Española de Teología”, 573-601, s. 575/. Neoplatonik Dionizy Pseudo Areopagita traktował mistykę jako powrót do idei Boskich poprzez zjednoczenie z nimi. Najpierw człowiek oświecony łaską poznaje rzeczy tego świata tak, jak poznają je aniołowie, a następnie dochodzi do Stwórcy wszystkiego /Tamże, s. 576/. Nie jest to droga poprzez analogię, Bóg nie jest analogiczny do rzeczy stworzonych. Zachodzi cos odwrotnego, światło boskie wlane w człowieka z góry, pozwala mu oglądać rzeczy tego świata /Tamże, s. 577/. Św. Albert Wielki oraz św. Tomasz z Akwinu, a w pewnym aspekcie również św. Bonawentura przyjmują działanie światła łaski na intelekt ludzki. Dionizy Pseudo Areopagita mówi natomiast o działaniu sekretnym, ukrytym dla intelektu, które dokonuje się w zakamarkach duchowych, jakby w ciemności duchowych głębin, niepostrzeżenie wobec intelektu /Tamże, s. 580/. Św. Jan od Krzyża poleca wyjść ponad działanie intelektualne i stanąć w całkowitej pustce, w nocy ciemnej, gdzie dokonuje się spotkanie człowieka z Bogiem /Tamże, s. 581/. Teologia przemienia się w swoistą psychologię, w zespół praktycznych wskazówek pozwalających dojść do upragnionego celu. W tej teologii mistycznej można zauważyć kilka istotnych zagadnień ściśle teologicznych: a) poznanie Boga jest nadprzyrodzone, sekretne, dokonuje się w ciemnościach; b) dokonuje się poprzez wylanie łaski, poprzez światło pewne i wyraźnie doświadczalne; c) zawsze temu poznaniu towarzyszy miłość, albo inne silne uczucie. Niektórzy traktują je nie tylko jako coś, co pojawia się okolicznościowo, lecz jest warunkiem koniecznym. Taka była opinia teologów hiszpańskich w wieku XVII /Tamże, s. 583.

+ Wychodzenie mistyka ponad piękno ziemskie. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Wychodzenie mistyki hiszpańskiej wieku XVI ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Interesujący jest okres od 1500 do 1520, kiedy to w Niemczech rodził się luteranizm. W dwóch różnych środowiskach wysuwane były podobne reformatorskie postulaty. W obu krajach triumfy odnosił wtedy nominalizm. Oba środowiska głosiły personalne doświadczenie spotkania człowieka z Bogiem, podkreślając poznanie i naśladowanie Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w Jego krzyżu. Hiszpanie kładli jednak nacisk na integrację, podczas gdy luteranie oddzielali zagadnienia (solus Christus, sola gratia, sola fide). Hiszpanie doceniali wolność człowieka, protestanci głosili radykalną nieufność wobec człowieka i jego możliwości. Pojawiły się dwa różne humanizmy, dwie antropologie, dwa różne systemy teologiczne, które do tej pory nie odnalazły drogi do utworzenia wielkiej syntezy /Trzeba tworzyć teologię w kontekście trzech modeli antropologicznych: protestancki, katolicki i prawosławny. Nikt oprócz mnie tego nie robi! Panuje jakieś dziwne zaślepienie. Jest to tragedia teologii/. Optymizm katolicki współbrzmi z poglądami renesansowego humanizmu. Miłość człowieka do Boga jest darem Bożym i sztuką realizowaną przez człowieka. Duchowość katolicka jest integralna, z założenia i jako wynik teologicznych dociekań. Mistyka hiszpańska wieku XVI wykracza ponad teren dyskursu teologicznego wyznaczony przez protestantów. Nie jest to polemika na tej samej płaszczyźnie, lecz wychodzenie na znacznie wyższy, bogatszy poziom dyskusji. Hasło Bóg sam wystarczy, głoszone przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża jest identyczne z hasłem Solus Deus, głoszonym przez Marcina Lutra, tylko że zhumanizowanym i włożonym w temat miłości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 151/. Naśladowanie Chrystusa w czystej miłości jest tym samym, co luterańskie solus Chrystus, przetłumaczone na życie codzienne. Wiara ciemna i oczyszczona u Jana od Krzyża jest tym samym, co sola fide u Lutra. Pietyzm protestancki zrozumiał to w znacznej części. Obecnie możemy to ocenić znacznie spokojnie niż wtedy, gdy wzajemne ataki były połączone z ignorancją /Tamże, s. 152/. Dziś trwa proces wzajemnego poznawania się i dziś konieczna jest głęboka reforma całego chrześcijaństwa.

+ Wychodzenie mistyki poza działalność codzienną. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.

+ Wychodzenie mitu z wydarzeń realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Wychodzenie mnicha z celi naprzeciw Mahometowi, „Pięć fragmentów z biografii Ibn Ishaqa dotyczących kontaktów Mahometa z chrześcijanami: 1. Młodziutki Mahomet podczas podroży kupieckiej do Syrii ze swoim stryjem Abu Talibem spotkał mnicha o imieniu Bahira, który „posiadał dobrą znajomość chrześcijan” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 79). Dostrzegł on ze swojej pustelni „chmurę” otaczającą Mahometa; kiedy karawana zatrzymała się przy drzewie, „jego gałęzie pochyliły się i ocieniły posłańca Boga” (Tamże, s. 80). Bahira wyszedł ze swojej celi i zaprosił gości na posiłek; przypatrując się Mahometowi, dostrzegł u niego znamię na plecach między ramionami, znak proroctwa. Gdy do wiedział się, że Abu Talib jest jego stryjem, rzekł: „Zabierz bratanka do swojego kraju i strzeż go pieczołowicie przed Żydami, ponieważ, na Allaha!, jeśli oni go ujrzą i dowiedzą się o nim tego, co ja wiem, zrobią mu coś złego; wielka przyszłość otwiera się przed twoim bratankiem” (Tamże, s. 81)” /Marek Skierkowski [Ks. prof. dr hab. (ur. 1965): Kierownik Katedry Chrystologii Fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Cień Mahometa: Jezus w najwcześniejszych tekstach islamu, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 120-142, s. 134/. „2. Po ślubie Mahometa z Chadidżą (Khadija), jej kuzyn, Waraka b. Naufal, „chrześcijanin, który studiował Biblię i był uczonym” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 83), „pozyskujący wiedzę od ludzi żyjących według Tory i Ewangelii” (Tamże, s. 107), zaczął poważnie przypuszczać, a potem nabierać pewności, że „Mahomet jest prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 83 i 107); stąd Chadidża pocieszała Mahometa po doświadczeniu przez niego pierwszych objawień słowami swego kuzyna: „Bądź dobrej myśli; (...) żywię nadzieję, że jesteś prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 107)” /Tamże, s. 135/.

+ Wychodzenie mnicha z klauzury nie jest konieczne, aby przebiegał on ziemie i morza. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Wychodzenie mocy od Jezusa uzdrawiającej wszystkich „Zeszedł z nimi na dół i zatrzymał się na równinie. Był tam duży poczet Jego uczniów i wielkie mnóstwo ludu z całej Judei i Jerozolimy oraz z wybrzeża Tyru i Sydonu; przyszli oni, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych chorób. Także i ci, których dręczyły duchy nieczyste, doznawali uzdrowienia. A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (Łk 6, 17-19).

+ Wychodzenie mocy od Ojca, która potem do Niego powraca, Żyd Tryfona, przeciwnik Justyna. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Wychodzenie mocy uzdrawiającej z Jezusa (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Wychodzenie modelu trynitarnego Augustyna: Amans-amatum-amor od wielości Osób. Bóg jako indywidualność jest jeden, ale nie jest Osobą, lecz nieskończoną substancją. Osobami nazywane są momenty jej realizacji wewnętrznej. Tego rodzaju zabieg stwarzał wiele problemów św. Augustynowi. Dlaczego momenty, sposoby realizacji wewnątrzboskiej nazywać Osobami? Łatwo czynić to w „Trójcy ekonomicznej” gdzie Jezus jest w sposób oczywisty Osobą w sensie indywidualnym. Indywidualność Jezusa jest jednak wyrażana na sposób ludzki: działa, umiera w formie ludzkiej. Zmartwychwstaje, gdyż jest samym Synem Ojca przedwiecznego. W „Trójcy immanentnej” ten sam Jezus, Syn Boży, wydaje się tracić swój charakter osobowy i zamiast niego pojawia się w schemacie św. Augustyna moment realizacji wewnątrzboskiej. Można w tym ujęciu zauważyć ryzyko modalizmu, tak jak we wszystkich modelach trynitarnych łacińskich. Problem jest jednak bardziej głęboki. Bardziej niż niebezpieczeństwo modalizmu uwidacznia się trudność przeniesienia na Boga naszych kategorii indywiduum i Osoby. Augustyn świadomy był tej trudności. Uwidacznia to trzecia odmiana jego modelu trynitarnego. Model trynitarny św. Augustyna: Amans-amatum-amor. Kochający i kochany traktowani są tu jako różne indywidualności, powiązane poprzez tą samą miłość dualną (Por. De Trin IX, 2,2). Miłość jednoczy i unifikuje Osoby. W tym schemacie św. Augustyn nie wychodzi już od jedności esencji, lecz od wielości Osób, zjednoczonych poprzez miłość, która już nie jest właściwością jednej postaci, jednego momentu procesu, lecz należy do wszystkich; jest współdzielona /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 210.

+ Wychodzenie Mojżesza wraz z Aaronem z Namiotu Zjednoczenia dla błogosławienia ludu. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Wychodzenie Mojżesza z namiotu spotkania połączone z nakładaniem zasłony z twarzy. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Wychodzenie Mojżesza za miasto na modlitwę błagalną do Jahwe. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Wychodzenie moli z odzienia, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Wychodzenie muzyki poza świat słyszalny. „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Wychodzenie myślenia ludzkiego z pułapki niemożliwe, skazane jest na szczątki wartości, religii, Absolutu, z których nie potrafimy złożyć całości, jak ze źle dobranych puzzli „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Wychodzenie myślenia metaforycznego i analogicznego poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.

+ Wychodzenie myśli Filona Aleksandryjskiego poza proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Wychodzenie myśli ludzkiej na zewnątrz siebie. Filozofia Paula Ricoeura jest refleksją nad sobą samą, w środowisku fenomenologii, egzystencjalizmu, hermeneutyki, filozofii języka i ontologii relatywnej. Koncentruje się na woli ludzkiej, w dalekim kontekście Hegla. Łączy fenomenologię i empirię. Do tego dochodzi poetyka: symboliczna, dialektyczna, metaforyczna, narracyjna. Utkwiona jest w realnej ludzkiej historii /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 32/. Artykuł sięga do zapisków Filozofa /P. Ricoeur, Réflexion faite. Autobiographie intelllectuelle, Esprit, Paris 1995/. Nauczycielem jego był Gabriel Marcel, który wprowadził go w personalizm. Refleksja filozoficzna nie może być czystą abstrakcją, bez odniesienia do człowieka jako źródła myśli. Drugim myślicielem, który wywarł na niego wielki wpływ był E. Husserl. Dzięki niemu Ricoeur przezwyciężył kartezjańskie utożsamienie świadomości ogólnej i świadomości siebie samego. Myśl ludzka nie reflektuje tylko sama siebie, lecz wychodzi na zewnątrz siebie, poznając świat /Tamże, s. 34/. W roku 1948 ukończył pisanie swego pierwszego dzieła, wydanego dwa lata później /Philosophie de la volonté. 1. Le volontaire et l’ volontaire, Aubier Montaigne, Paris 1950/. Krytycznie ocenił poglądy, które na temat woli głosili J. P. Sartre oraz M. Merleau-Ponty. Sartre podkreślał rolę wyobraźni i emocji, Merleau-Ponty zwrócił się ku psychologii obiektywistycznej /Tamże, s. 35/. Poznanie ludzkie dokonuje się w świecie, wobec którego człowiek powinien być odpowiednio otwarty. Ricoeur jako punkt wyjścia przyjął struktury ejdetyczne działania ludzkiego (decyzja, działanie, odczuwanie), a jako punkt dojścia prawdę niezmienną /Tamże, s. 36/.

+ Wychodzenie myśli ludzkiej poza historię. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Wychodzenie myśli ludzkiej poza samą siebie. Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.

+ Wychodzenie myśli ludzkiej wznoszącej się ku twórczej Myśli Bożej, od piękna. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Wychodzenie myśli politycznej od myśliciela do ogółu społeczeństwa. „myśl polityczna – także w średniowieczu – nie jest społecznie bezsilna. Kształtuje ona polityczną rzeczywistość gdy wychodzi z czterech ścian pracowni myśliciela, gdy opanowuje umysły ludzkie w skali makrospołecznej. Opis rzeczywistości politycznej to ważne zadanie i zrozumiała ambicja myśliciela; nawet w najśmielszych fantazjach utopisty odnaleźć można zazwyczaj jakieś elementy pozwalające rozpoznać rzeczywistość jego czasów. Z kolei jednak w beznamiętnym opisie stanu rzeczy odnajdujemy bardzo często wyraz nadziei i tęsknot, projektów zmian i politycznych programów. Od czasów Platona tak było i jest, że badanie polityki i pisanie o niej staje się próbą wpływania na jej kształt i przebieg. W wiekach średnich szczególnie często w warstwie opisowej myśli politycznej („tak właśnie jest”) schowana była warstwa normatywna („tak w polityce być powinno”). Ale do obserwacji, że myślenie o polityce nie jest społecznie bezsilne, dołóżmy jeszcze inną konstatację: nie zawsze refleksję polityczną uprawia się niewinnie. Idee polityczne mogą nieść skutki społecznie korzystne, ale mogą też stać się przyczyną działań destrukcyjnych i srogich spustoszeń. Człowiek współczesny zna dobrze tę prawdę, ale i dla średniowiecza jest ona ważna. Prowadzi to nas do jeszcze jednej kwestii: oto doświadczenie wieków średnich nie jest wcale całkowicie nieaktualne. Znakomity polski historyk Henryk Sienkiewicz pięknie o tym pisze w książce o dziedzictwie średniowiecza, książce zapewne dyskusyjnej, lecz wielce inspirującej. Do owego dziedzictwa wieków średnich należą bez wątpienia wcale liczne składniki ówczesnej kultury polityczno-prawnej i politycznej refleksji. Przywołajmy tutaj, by zachęcić do przeczytania tej książki, opinię innego wspaniałego mediewisty, Francuza Marka Blocha, o politycznym dorobku średniowiecza: „doprawdy, pozostawił on w spadku naszej cywilizacji cos takiego, czym pragnęlibyśmy żywić się nadal” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 7.

+ Wychodzenie myśli ponad zwyczajny czas, obejmowanie całości dziejów synchronicznie (unitempotalità; jedność czasu). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Wychodzenie myśli ponad zwyczajny czas, obejmowanie całości dziejów synchronicznie (unitempotalità; jedność czasu). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Wychodzenie myśli rosyjskiej poza standardy zachodnie prowadzi do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Wychodzenie myślicieli chrześcijańskich późniejszych od myśli starożytnej greckiej dotyczącej czasu jako nieskończoności i ruchu.  „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Wychodzenie na brzeg samiec lwa morskiego na granicy rewiru od czasu do czasu i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne ga­tunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomier­nie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium wystę­puje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europej­ski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwi­niętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określone­go terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.

+ Wychodzenie na czoło grup artystów o orientacji trockistowskiej. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.

+ Wychodzenie na jaw czyni widzialnym. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Wychodzenie na jaw grzechów popełnionych w życiu całym „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Wychodzenie na jaw spraw człowieka przy końcu życia. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Wychodzenie na miejsce pierwsze w wieku XV myśli gnostycznej: „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Wychodzenie na pastwisko bydła kurzonego ziołami święconymi „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Wychodzenie na pole dla zrywania winogron, i tłoczyli je urządzając zabawy. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Wychodzenie na pole Kaina z bratem swoim, Ablem. „Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!” (Rdz 4,6-12) bt

+ Wychodzenie na polowanie na Jezusa. „W owej chwili Jezus rzekł do tłumów: «Wyszliście z mieczami i kijami jak na zbójcę, żeby Mnie pojmać. Codziennie zasiadałem w świątyni i nauczałem, a nie pochwyciliście Mnie. Lecz stało się to wszystko, żeby się wypełniły Pisma proroków». Wtedy wszyscy uczniowie opuścili Go i uciekli.” (Mt 26, 55-56)

+ Wychodzenie na spotkanie kobiety rozpustnej grozi wpadnięciem w jej sidła. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Wychodzenie na spotkanie Pana. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Wychodzenie na światło dzienne w dziele sztuki tego, co Goethe nazwał „rozwijającym się z wnętrza człowieka objawieniem”. Sztuka odzwierciedla działalność człowieka, który stara się zrozumieć świat, kształtując go jednocześnie w sposób. Poznawanie połączone jest z kształtowaniem, kształtowanie z poznawaniem. Człowiek posługuje się w tym działaniu obrazem, słowem i dźwiękiem. „Dzieła sztuki są nośnikami znaczeń, a nawet mogą stać się przesłaniem, jeśli w ich postrzeganym zmysłowo wyrazie prześwituje sens. Sztuka wyraża występujące w postaci słów, tonów, kształtów i barw intuicje artysty, czyli bezpośrednie postrzeganie rzeczy, a nie poznawanie ich przez świadomą refleksję. W dziele sztuki wychodzi na światło dzienne to, co Goethe nazwał „rozwijającym się z wnętrza człowieka objawieniem”. Dzięki intuicji w rzeczach niepozornych dostrzec można to, co istotne; „dokonuje ona uduchowienia, które z dowolnego materiału tworzy symbol” (H. Kessler). Do działalności artystycznej potrzebna jest również fantazja, zdolność obrazowo poglądowego wyobrażania (imaginacji), którego nie wolno mylić z zagmatwaną fantastyką. Wprowadzenie twórczej wyobraźni, która oznacza podwyższenie i poszerzenie całej przestrzeni przeżyć, do teorii sztuki i symboliki jest zasługą romantyzmu. Filozof Johannes Volkelt mówi o wzbijającej się w górę, odrywającej się od rzeczywistości fantazji i widzi w niej warunek estetycznego wczucia. Kiedy Edmund Husserl w swej fenomenologii tego, co naocznie uobecnione, mówi o fantazji, fantazmacie i intuicji, włącza w to także symbol jako „reprezentację przez analogię”; symbol, przypominając na zasadzie podobieństwa, pozwala „znajdować w jednym echo, analogon czegoś drugiego”. Intuicja, imaginacja i wreszcie inspiracja, nieoczekiwanie pojawiające się natchnienie, sprawiają, że poprzez to, co zmysłowe, można zobaczyć to, co duchowo-intelektualne, umożliwiają więc nadawanie postaci. Tym właśnie żywią się artystyczne symbole” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 92.

+ Wychodzenie na zewnątrz Kościoła człowieka wiedzionego żądzą czy szaleństwem „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.

+ Wychodzenie na zewnątrz łaski Grzech Odmowa Communio „Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Wychodzenie na zewnątrz siebie przez osobę ludzką w relacjach; uczestniczenie albo w „ty" ludzkim, albo w „Ty" boskim. „Zgodnie z poglądami Marcela, miłość, nadzieja i wierność, nierozdzielnie złączona z wiarą, należą do głównych odmian relacji międzyosobowych, jakie zawiązują się między „ja" człowieka a drugim „ty". W tych relacjach osoba ludzka przekracza samą siebie i uczestniczy albo w „ty" ludzkim, albo w „Ty" boskim. Marcel uważa, że wymienione relacje wzajemnie się przenikają. Zachodzące między nimi granice są nieostre. Miłość jest obecna w nadziei, wierności i wierze. I odwrotnie: nadzieja, wierność i wiara zawarte są w miłości (G. Marcele, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1984, s. 9, 152). Myśl ta tak dominowała w poglądach Marcela, że czasami je z sobą nawet utożsamiał. Wskazywał przy tym, że spośród nich zasadniczą jest miłość. Do jej charakterystyki zostanie więc ograniczona niniejsza prezentacja. Podstawy relacji miłości stanowią wewnętrzne otwarcie się „ja" na „ty" i wzajemne darowanie się obu osób. To darowanie się sobie jest wyrażone poprzez zaangażowanie się wzajemne „ja” i „ty". Występujące w miłości zaangażowanie dwóch osób jest zaangażowaniem twórczym. Przyczynia się ono zarówno do „tworzenia" „ja", jak i do „tworzenia" „ty". Dla opisania takiego twórczego zaangażowania Marcel używa następujących określeń: „przyjąć kogoś do siebie", „należysz do mnie", „należę do ciebie". „Przyjąć" nie znaczy po prostu znieść lub ulec, tak jak wtedy, gdy potocznie mówi się, że wosk przyjął odcisk. „Przyjąć" - to wprowadzić lub ugościć u siebie kogoś z zewnątrz. To „przyjmowanie" nie jest jednak zapełnianiem jakiejś pustki obcą obecnością. Jest ono raczej zezwoleniem drugiemu na uczestnictwo w pewnej pełni (Tenże, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 40-41, 118-121). „Przyjmowanie" jest więc przekazywaniem drugiej osobie czegoś z siebie samego. Zaangażowanie w miłości wyraża także określenie „należysz do mnie" w połączeniu z odpowiadającym mu „należę do ciebie"” /Marek Panek, Koncepcja człowieka w teologii Gabriela Marcela, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) 191-199, s. 197/.

+ Wychodzenie na zewnątrz świątyni Boga nie zagraża zwycięzcom. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Wychodzenie naprzeciw Balaama, Balak „36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Wychodzenie naprzeciw cierpieniom i potrzebom ludzi, również materialnym, przez służbę miłości kościelnej. „Caritas dzieło miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości” / Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).

+ Wychodzenie naprzeciw człowiekowi szukającemu prawdy przez wiarę chrześcijańską.  „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33

+ Wychodzenie naprzeciw dzieciom innych rodzin wielkoduszne przez chrześcijan. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne spowodowane rezygnacją z rozumnego kierowania seksualnością człowieka „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.

+ Wychodzenie naprzeciw Jezusa po przemienieniu na górze Tabor „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).

+ Wychodzenie naprzeciw Jezusa przez Martę siostrę Łazarza. „Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już do czterech dni spoczywającego w grobie. A Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów i wielu Żydów przybyło przedtem do Marty i Marii, aby je pocieszyć po bracie. Kiedy zaś Marta dowiedziała się, że Jezus nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu. Marta rzekła do Jezusa: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o cokolwiek byś prosił Boga. Rzekł do niej Jezus: Brat twój zmartwychwstanie. Rzekła Marta do Niego: Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym. Rzekł do niej Jezus: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to? Odpowiedziała Mu: Tak, Panie! Ja wciąż wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat. Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała po kryjomu swoją siostrę, mówiąc: Nauczyciel jest i woła cię. Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego. Jezus zaś nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie. Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać. A gdy Maria przyszła do miejsca, gdzie był Jezus, ujrzawszy Go upadła Mu do nóg i rzekła do Niego: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Gdy więc Jezus ujrzał jak płakała ona i Żydzi, którzy razem z nią przyszli, wzruszył się w duchu, rozrzewnił i zapytał: Gdzieście go położyli? Odpowiedzieli Mu: Panie, chodź i zobacz. Jezus zapłakał. A Żydzi rzekli: Oto jak go miłował! Niektórzy z nich powiedzieli: Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?” J 11, 17-37.

+ Wychodzenie naprzeciw lekarstwu boskiemu ze swymi słabościami i brakami „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.

+ Wychodzenie naprzeciw myślicielom katolickim niezadowolonym z obiektywistycznego sposobu myślenia, który nie jest w stanie zrozumieć subiektywnej strony egzystencji oraz dynamiki doświadczenia moralnego: dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn. „Już sam tytuł sławnej książki Blondela L’Action podkreśla potrzebę zrozumienia działania. Wojtyła podejmuje ten sam problem, jakkolwiek w inny sposób i oczywiście z innym wynikiem. Wojtyła chce pokazać sposób, w jaki osoba realizuje się w czynie. Metoda fenomenologiczna, która pozwala badać sposób, w jaki człowiek jest osobą, spotyka się tu z tomizmem, nie powodując niespójności, a zarazem pomaga rozwinąć filozofię subiektywnej strony doświadczenia, której brakowało w tomizmie tradycyjnym F1W063 186. „Zresztą sam termin „czyn”, jakkolwiek nawiązuje do filozofii Blondela – jak to pokazał np. Williams – jest mocno zakorzeniony w tomistycznej koncepcji actus humanus. Dla św. Tomasza actus humanus to akt, w którym człowiek zaangażowany jest jako osoba, ze swym rozumem i swą wolnością. Actus humanus przeciwstawiony jest actus hominis, tj. aktowi, w którym nie uczestniczy ani rozum, ani wolność i dlatego człowiek, chociaż jest podmiotem takiego aktu, nie ponosi zań odpowiedzialności moralnej. Cechą charakterystyczną czynu jest zatem to, że ma on wartość moralną” F1W063 187.

+ Wychodzenie naprzeciw potrzebom umierających poprzez eutanazję niedobrowolną. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Wychodzenie naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory „także Synod Biskupów uznał za konieczne przeprowadzenie pogłębionej analizy sposobów, jakimi Kościoły katolickie, zarówno wschodnie jak i zachodnie, mogą ustanowić odpowiednie i dobrze przystosowane struktury duszpasterskie, zdolne wychodzić naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory» (Por. Propositio 23). W każdym wypadku pozostaje obowiązkiem biskupów miejsca, chociaż należą do innego obrządku, być dla wiernych obrządku wschodniego jak prawdziwi ojcowie, zapewniając im, w trosce pasterskiej, ochronę szczególnych wartości religijnych i kulturowych, pośród których przyszli na świat i otrzymali początkową formację chrześcijańską. Są to jedynie niektóre z dziedzin, w których świadectwo chrześcijańskie i posługa biskupa stają wobec pilnych wyzwań. Przyjęcie odpowiedzialności w stosunku do świata, jego problemów, wyzwań i oczekiwań stanowi część zadania głoszenia Ewangelii dla nadziei. Chodzi bowiem zawsze o człowieka, ponieważ jest «istotą nadziei». Zrozumiałe jest, że wobec coraz większej liczby wyzwań rzucanych nadziei pojawia się pokusa sceptycyzmu i braku ufności. Jednak chrześcijanin wie, że może stawić czoło również trudnym sytuacjom. Fundament jego nadziei tkwi w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania Pana. Jedynie stąd można czerpać siły do podjęcia i wytrwania w służbie Bogu, który pragnie zbawienia i pełnego wyzwolenia człowieka” /(Pastores gregis 72.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wychodzenie naprzeciw problematyce historyzmu w teologii poprzez redukcję prawdy do factum; nawet wiarę konstruowała jako historię „Zagadnienie miejsca wiary / Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 29/. „Natomiast narzuca się teraz inna myśl – odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata (Znamienny jest tu przypis 1 w wymienionym dziele H. Coxa, jak też wchodząca teraz w modą „teologia rewolucji”. Por. T. Rendtorff- H. E. Todt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Pewną tendencję w tym kierunku mamy też u J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Műnchen 1964, 5 1966 oraz u J. B. Metza, Zur Theologie der Welt, Mainz-Műnchen 1968). Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono” /Tamże, s. 30/.

+ Wychodzenie naprzeciw proroka Samuela przez Saula, aby go pozdrowić. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Wychodzenie naprzeciw sobie ludzi różnych kultur „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Wychodzenie naprzeciw wyzwaniom wymaga energii nowej, która wzniecona zostaje przez Jubileusz roku 2000 „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychodzenie naprzeciw zbliżającej się burzy „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Wychodzenie narodów z komunizmu; są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Wychodzenie narodu z niewoli mocą Jahwe, „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Wychodzenie narratora od elementów realnych przestrzeni „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.

+ Wychodzenie natury Boga poza ludzki zasięg podmiotu poznania sprawia, że jest ona niepoznawalna przez umysł ludzki, Mansel H. L. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.

+ Wychodzenie natury ludzkiej ponad siebie przez łaskę. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ Wychodzenie natury ludzkiej ponad siebie przez łaskę. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ Wychodzenie nauczanie Jezusa poza myśl Starego Przymierza. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.

+ Wychodzenie nauk historycznych z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii, po pomoście, którym jest pojęcie cywilizacja. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, poj­mowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w ob­szarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić pod­stawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bo­cheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie sto­sowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Na­tomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodni­czych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.

+ Wychodzenie nauk poza swój obszar jest niedopuszczalne. Cel nauk historycznych, ustalenie przeszłych wydarzeń. Pogląd uznający, że przed człowiekiem nie działała żadna osobowość inteligentna jest aksjomatem wykraczających poza zakres nauk historycznych.  „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Wychodzenie nauk przyrodniczych poza ich kompetencje jest nienaukowe. Mogą natomiast dostarczać argumentów, które czynią to wydarzenie wiarygodnym, niesprzecznym z rozumem. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Wychodzenie nauk przyrodniczych poza przyrodę jest nienaukowe. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Wychodzenie neofity z kąpieli chrzcielnej kontynuacją wychodzenia Ducha Świętego od Ojca.Por. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Wychodzenie Niemiec wieku XX ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Wychodzenie nieskończoności Boga poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Wychodzenie niewidomych z domu w którym zostali uzdrowieni. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)

+ Wychodzenie Noego z arki po potopie. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Wychodzenie Noego z arki po skończonym potopie. „Synami Noego, którzy wyszli z arki, byli: Sem, Cham i Jafet. Cham był ojcem Kanaana. Ci trzej więc byli synami Noego; z nich to rozwinęła się [ludzkość] całej ziemi. Noe rozpoczął teraz pracę jako rolnik; zasadził także winnicę. Gdy pewnego razu napił się wina, odurzył się i obnażył się w swoim namiocie. Cham, ojciec Kanaana, zobaczył nagość ojca i opowiedział o tym obu braciom na dworze. Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz, założyli go sobie na plecy i wszedłszy tyłem okryli nagość swego ojca; twarze mieli przy tym odwrócone, tak że nie widzieli nagości ojca. Kiedy Noe obudził się po winie i dowiedział się, jak z nim postąpił jego młodszy syn, rzekł: – Przeklęty niech będzie Kanaan! Niech będzie najniższym sługą swoich braci! A potem dodał: – Niech będzie błogosławiony Jahwe, Bóg Sema, a Kanaan niech będzie jego sługą. Niech Bóg rozprzestrzeni Jafeta; niech on zamieszka w namiotach Sema, Kanaan zaś niech będzie jego sługą” (Rdz 9, 18-27).

+ Wychodzenie Noego z arki. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt

+ Wychodzenie nominalizmu poza scholastykę. Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.

+ Wychodzenie norm prawnych obowiązujących powszechnie poza kategorię sankcji przewidzianych za ich podważenie „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.

+ Wychodzenie nowego porządku poza doświadczenia wcześniejsze „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Wychodzenie nowoczesności poza ulotność „teraz”; Schnadelbach „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Wychodzenie Objawienia poza Pismo Święte. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.

+ Wychodzenie oczekiwania rzeczy przyszłych od teraźniejszości, która już została nam dana; w chrześcijaństwie. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Wychodzenie od analizy rzeczywistości immanentnej. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59

+ Wychodzenie od analogii wiary jako podstawowej reguły interpretacyjnej przez M. Flaciusa dla wypracowania systematycznej hermeneutyki biblijnej. Analogia wiary jest terminem stosowanym przez reformatorów. Odwoływali się oni do Rz 12, 6, dążąc do tworzenia teologicznych pojęć opartych na Biblii. „Analogią wiary posługiwał się Melanchton w komentarzu do Listu do Rzymian z 1532, Luter rozwijał naukę o analogii wiary w dyskusjach wewnątrzprotestanckich i polemikach z katolikami; katolikami. Kalwin w oparciu o tekst Rz 12, 6 dostrzegł w analogii wiary regułę interpretacyjną całego Pisma św., indywidualne rozumienie tekstów Pisma św. uzależniał od prawowiernego wyznania wiary; M. Flacius (XVI w.) wypracował systematyczną hermeneutykę biblijną, wychodząc z analogii wiary jako podstawowej reguły interpretacyjnej (Pismo św. tłumaczy samo siebie). I wyjaśnił, że nauczanie kościelne jest zależne i wtórne w stosunku do Pisma św. Wpływ racjonalizmu spowodował w teologii protestanckiej zanik zainteresowania analogią wiary, do której nawiązał dopiero w XX w. K. Barth, przeciwstawiając liberalnej teologii własną koncepcję teologii dialektycznej. We współczesnej hermeneutyce protestanckiej analogia wiary nie ma większego znaczenia” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego. Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świa­ta, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmolo­giczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku pro­cesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkie­go do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod wła­dzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworze­nie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.

+ Wychodzenie od Boga w celu poznania Go. Znaczenie słów Bożych pojmowane jest w świetle „fanii”, czyli w świetle objawień Pańskich. Boga można poznać tylko wychodząc od Niego samego, przebywając w Nim i doznając działania jego płomiennej bliskości. Według teologów wschodnich, nie wystarcza oświecenie rozumu łaską wiary, trzeba przeniknięcia boskością całej osoby człowieka. Teologia jest wtedy, gdy o Bogu mówi człowiek w Nim zanurzony. B10 16

+ Wychodzenie od dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę” prawdy. Metoda uwypuklania prawdy wiary Ireneusza z Lyonu. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa, „pośrednika między Bogiem a ludźmi” (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie „człowieka i Boga” w dziele zbawienia” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak” emisji. W dziedzinie trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji” (probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest przez nią emanowane”. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego pochodzenie Syna ad intra”. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji „immanentnej” w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu, pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi, stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii trynitarnej /Tamże, s. 158.

+ Wychodzenie od istoty Boga prowadzi do pojawienia się kwestii Opatrzności. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Wychodzenie od jedności esencji, aby dojść do różności Osób w modelu trynitologicznym zachodnim. Historia trynitologii (por Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te modele jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty M. R. Barnes, De Regnon reconsidered, „Augustinian Studies” 26 (1995) 51-79; T42.1 227.

+ Wychodzenie od konkretu prowadzi do zasady ogólnej, w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Wychodzenie od obiektu konkretnego do warunków ogólnych, możliwe to jest po stwierdzeniu analogiczności obiektów. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.

+ Wychodzenie od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Summa aurea Wilhelma z Auxerre, Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Wychodzenie od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48  11

+ wychodzenie od postawy agnostycznej. Materializm biologiczny historię wkłada w darwinowską ewolucję. Historia według koncepcji materializmu ekonomicznego przyjęta była w socjal-demokracji K. Marksa, według ideologii Hegla. Pozytywizm traktuje historię materialistycznie. Wychodzi od postawy agnostycznej. Kant podkreślał determinizm historyczny. Za nim szedł Leopold Von Ranke. H158  X

+ Wychodzenie od przesłanek prawdziwych i dochodzenie do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych, antynomia. „Antynomia (gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Wychodzenie od realności Chrystusa – od Jezusa. Pryscyliusz i inni autorzy hiszpańscy jego czasów dokonują rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii: grecy wychodzili od konceptu boskości i aplikowali boskość Chrystusowi. Pryscylian wychodzi od realności Chrystusa – od Jezusa, i stąd dochodzi do zrozumienia boskości. W tej perspektywie Hiszpanie dochodzą i doceniają wartość soteriologiczną Człowieczeństwa Chrystusa Jezusa i w niej rozumieją relację między tym co ludzkie a tym co boskie. W1.1  83

+ Wychodzenie od refleksji nad jednostkami w dążeniu do wielkiej syntezy. Gdyby Vico chciał przejść do wielkiej syntezy poczynając od refleksji nad poszczególnymi jednostkami musiałby, albo kontynuować model myślenia, który pozostawił Bossuet i wskazywać krok za krokiem działanie palca Bożego w historii, albo kompletnie historię zdesakralizować. Wybrał drogę inną, odgórną, rozpoczynając od stwierdzenia najbardziej ogólnego, według którego świat pochodzi od Boga i do Niego podąża. Na przeciwległym biegunie znajduje się wizja podana później przez Herdera (1744-1803) i Rankego (1875-1886) ukazująca działanie Bożej opatrzności, zgodnie z zasadami myśli protestanckiej, jedynie w jednostkach. H158 41

+ Wychodzenie od świata zmysłowego do konceptualnie pojętej rzeczywistości. Plotyn działalność filozoficzną pojmuje zrazu niewyraźnie jako powrót boga do boskiego źródła. Filozoficzne poszukiwania to podróż ku górze ze świata zmysłowego – który Plotyn określa jako „tu” – w rejon powyżej świata zmysłowego – który nazywa „tam” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 396-400/. Procedura ta nie przypomina idealnego, subiektywnego, transcendentalnego emanacjonizmu, który zaczyna się od Kartezjusza, a który w ostatnich wiekach zainfekował kulturę zachodnią. Plotyn nie rozpoczyna swojego rozumowania od tego, że ma czysto rozumowy dowód istnienia jakiejś abstrakcyjnej myśli, z której istnienie świata wychodzi niczym Atena z głowy Zeusa, a nie robi tego dlatego że – w przeciwieństwie do wielu naszych współczesnych – zna on różnicę pomiędzy mitem a filozofią. Tak oto okazuje się, że – będąc daleko od tego, by stać się przeszkodą dla mojej tezy – Plotyn i cały ruch, który doprowadził on do najwyższego punktu rozwoju, są jednym z mocniejszych argumentów na rzecz mojej tezy. W metodologii Plotyna odnajdujemy takie podejście do pierwszych zasad, które odzwierciedla mocne przeświadczenie umysłowości starożytnych Greków co do tego, że filozoficzne dociekania muszą zaczynać się rozumowaniem od ewidentnej rzeczywistości świata zmysłowego. Metoda Plotyna i neoplatonizmu nie jest schodzeniem od konceptualnie poznanej rzeczywistości Jedni do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz odwrotnie. Wychodzi ona od zmysłowo pojętej rzeczywistości indywidualnej, zmysłowego piękna, dopiero następnie idąc do konceptualnie pojętej rzeczywistości Jedni /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 73-74.

+ Wychodzenie od teorii realizmu jakiejś, wyrażonej w kategoriach dystansu między publicznością autorską i narratorską, stanowi punkt wyjścia klasyfikowania literatury narracyjnej, „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.

+ wychodzenie od tradycji partykularnych dawnych. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36

+ Wychodzenie od ujęć przeciwstawnych dla uzyskania jak najpełniejszego obrazu głębi tajemnicy Trójcy. Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).

+ Wychodzenie od założenia fundamentalnego, „Sobór (Watykański I) wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary. „ FR 53

+ Wychodzenie odbiorcy dzieła sztuki poza pobudzenie zmysłowe, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Wychodzenie odkryć poza Antyk znany z Biblii powodowało narastanie trudności w poszerzeniu zakresu Historii Świętej tradycyjnej „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.

+ Wychodzenie ognia z ust Świadków Dwóch i pożera ich wrogów. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Wychodzenie Ojca naprzeciw syna zagniewanego „Tymczasem starszy jego syn przebywał na polu. Gdy wracał i był blisko domu, usłyszał muzykę i tańce. Przywołał jednego ze sług i pytał go, co to ma znaczyć. Ten mu rzekł: Twój brat powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ odzyskał go zdrowego. Na to rozgniewał się i nie chciał wejść; wtedy ojciec jego wyszedł i tłumaczył mu. Lecz on odpowiedział ojcu: Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twojego rozkazu; ale mnie nie dałeś nigdy koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę. Lecz on mu odpowiedział: Moje dziecko, ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie należy. A trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył, zaginął a odnalazł się” (Łk 15, 25-32).

+ Wychodzenie ojczyzny ideologicznej poza kontekst narodowy. Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.

+ Wychodzenie okultyzmu z ukrycia „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Wychodzenie opisu historycznego od stworzenie świata; albo od narodzenia Chrystusa. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Wychodzenie opisu mistycznego Ewangelii Jana od historii. Historia relacji teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” Tamże, s. 286-287.

+ Wychodzenie Osoby Boskiej do drugiej Osoby boskiej dokonuje się wewnątrz jednej natury boskiej. Bóg według Alberta Chapelle SJ z Brukseli. „Konstytucja Apostolska papieża Pawła VI „Divinae consortium naturae” o Sakramencie Bierzmowania (z 15 sierpnia 1971 r.) już w pierwszych słowach dotyka rzeczy bardzo istotnej: naszego udziału w Bożej naturze. Podobnie jak w każdym sakramencie chrześcijańskim, tak i tutaj chodzi najpierw o Boga i naszą z nim łączność, komunię. Albowiem Bóg jest darem i Wspólnotą (komunią) sam w Sobie i dla nas, dla Siebie i w nas. / Bóg jest Duchem, którego obecność samego siebie w sobie i dla siebie zakorzenia się w darze z Siebie samego, a którego działanie utożsamia się z doskonałością komunii z Sobą samym. Bóg jest Duchem, którego poznanie Siebie zakorzenia się w dawaniu z samego siebie obecności Sobie samemu w sposób nieodwracalny, a kończy się w Słowie, którego narodziny są aktem doskonałej komunikacji. Bóg jest Duchem, który poznając i uznając Siebie w swoim Słowie, kocha Siebie w nim i daje Mu się miłować tak, jak sam się miłuje, a więc dla Siebie samego i w sobie, Bóg jest Miłością /Zazwyczaj termin Bóg odnoszony jest do Ojca, tutaj sposób mówienia pasuje do Trójcy Świętej w całości (do natury Bożej), albo do schematu Hegla. W pierwszy przypadku Bóg to Ojciec, a w drugim Bóg to jednoosobowy, albo nawet bezosobowy Absolut. W pierwszym przypadku „wychodzenie” jest „pomiędzy” Osobami, wewnątrz natury Bożej, natomiast w drugim przypadku Bóg wychodzi na zewnątrz swojej natury, do świata/. Bóg jest Bogiem. Jest tożsamością, myślą myśli oraz miłością z miłości i dla miłości. Bóg jest Bogiem. W tożsamości z sobą samym jest nie tylko znajomością samego siebie: jest swym własnym Słowem; w swej żywej tożsamości jest nie tylko Komunią ze Sobą i w Sobie: jest swą własną jednością i swym Duchem Świętym /Czyli jednak Hegel/. Nasze słowa i myśli nie są tutaj miarą widzenia i wypowiedzi; nie potwierdzają słodyczy spojrzenia i radości chwały. Udziela się nam jednak pewna tajemnica, której wzniosłość i droga pozostają dla nas wciąż zakryte; niemniej daje nam ona dostęp do uniesienia ducha i do ekstazy myślenia: Bóg jest Bogiem i jego Słowo jest Bogiem i jego Święty Duch jest Bogiem. Albowiem Bóg jest Ojcem i Bóg jest Synem, i Bóg jest Miłością /Czyli Bóg oznacza tu naturę Bożą/ A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 401.

+ Wychodzenie osoby ludzkiej ku dobru. Wola nie jest neutralna do dóbr, nie jest wobec nich obojętna. Przed „chcę” jest gotowość wychodzenia ku dobru. Osoba jest z istoty swej otwarta na dobro. Decyzja nie chcenia dobra nie świadczy o wolności, lecz o jej braku, o zniewoleniu osoby. Owa gotowość jest dla dynamicznej istoty woli czymś bardziej pierwotnym i podstawowym niż zdolność rozstrzygania F6 173. „Wolność ta, czyli swoista niezależność od przedmiotów w porządku intencjonalnym, zdolność wybierania pośród nich, zdolność rozstrzygania względem nich, nie znosi bynajmniej pojętego najszerzej uwarunkowania poprzez świat przedmiotów, a zwłaszcza poprzez świat wartości. Nie jest to bowiem wolność od przedmiotów, od wartości, lecz wręcz przeciwnie – wolność do nich albo lepiej jeszcze się wyrażając – wolność dla nich: dla przedmiotów, dla wartości F6 177. „Niezależność w zakresie intencjonalnych przedmiotów chcenia (czyli wartości jako celów) tłumaczy się właśnie samozależnością. Dlatego człowiek przeżywa swą niezależność w stosunku do tych przedmiotów, że u korzenia swych działań stale nosi ową podstawową zależność siebie od siebie. Realistyczna interpretacja wolności woli jest to zatem interpretacja wedle formuły autodeterminizmu, nie zaś samego indeterminizmu. Doświadczenie wskazuje na to, że indeterminizm jest czymś wtórnym, autodeterminizm natomiast pierwotnym i podstawowym” F6 166.

+ Wychodzenie osoby ludzkiej ku innym odzwierciedla Misterium Boga Trójjedynego. Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ Wychodzenie osoby ludzkiej poza własne ja, czas i przestrzeń najpełniejsze w doświadczeniu szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Wychodzenie osoby ludzkiej poza złożenie ciała i duszy. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Wychodzenie osoby od świata,  „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Wychodzenie osoby poza kategorię substancji. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Wychodzenie osoby poza samą siebie ku „innym”. „Osoba ma świadomość bycia pewnym ego vis-a-vis innych osób będących dla niej jakimiś alter (Termin ‘osoba’, nawiązuje etymologicznie do gr. terminu ‘πρόσωπον’ / ‘prosopon’ oraz łac. persona (od etruskiego phersu), oznaczającego pierwotnie ‘lice’, ‘oblicze’, ‘twarz’, później maskę w teatrze starożytnym wyrażającą odgrywaną przez aktora osobowość. Prosopon–persona, to człowiek zwrócony (twarzą) ku innym ludziom (np. aktor ku widowni), człowiek w relacji do innych ludzi, w jego roli społecznej (zob. Cz. S. Bartnik, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 416; V. Triest, http://www.philagora.net/personnalisme/personal2.php, dn.20.11.2012). Egzystencjaliści i personaliści opierali się w swoich rozważaniach na fenomenologicznej konstatacji, że człowiek żyje zawsze w świecie zaludnionym przez innych ludzi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/. „Z tej racji osobisty los każdego człowieka wpleciony jest w całą siatkę najróżniejszych relacji z innymi ludźmi, a jego indywidualne przeznaczenie związane jest z losem społeczności, do których należy i które tworzy. Życie osobiste każdego człowieka nie może się zrealizować inaczej jak tylko we wspólnocie z innymi ludźmi, a jego osobista historia stanowi zawsze część historii różnych wspólnot, które tworzy w ciągu swojego życia oraz część całej rodziny ludzkiej. W świecie, który nie jest tylko dla niego, człowiek stanowi jedno ze wszystkimi innymi ludźmi, razem z nimi podzielając i tworząc los całej ludzkości. Osoba ludzka to przede wszystkim „podmiot relacji”, naturalnie ukierunkowany na życie z innymi i tworzenie wspólnot. Każda osoba – indywidualne „ja” – poznaje siebie będąc członkiem wspólnoty ludzkiej i odkrywa w sobie naturalną aspirację „wyjścia” poza „samą siebie” ku „innym” – postrzeganym jako osobowe „ty” – z zamiarem tworzenia wspólnoty – międzyosobowego „my”. Jak ujął to J. Lacroix, „istnieć, to współ-istnieć” (J. Lacroix, Le Personnalisme, Lyon 1981, s. 40). W naturę człowieka wpisana jest pewna wspólnotowa dynamika, która popycha go do nawiązywania relacji. W tych relacjach pomiędzy indywidualnym „ja” z jednej strony oraz wieloma indywidualnymi „ty” z drugiej, tworzy się i rozwija byt osoby ludzkiej” /Tamże, s. 73/.

+ Wychodzenie Osoby Syna Bożego na zewnątrz natury boskiej Wcielenie. „Zewnętrzem człowieka integralnego jest to wszystko, co wyraża jego wnętrze, a w sensie szerszym cały świat, wszelkie byty personalne i nie-personalne.  Istotnym zewnętrzem substancji duchowej człowieka żyjącego w doczesności oraz po zmartwychwstaniu jest ciało ludzkie. Zewnętrzem duchowego wnętrza jest też promieniowanie, czyli działanie energii personalnej poza swoim substancjalnym podłożem. Odpowiednio też, w Osobie Chrystusa zewnętrzem natury boskiej jest natura ludzka, a w Bogu zewnętrzem Ojca jest Syn Boży. Energia niestworzona Ojca wyraża się w energii niestworzonej Syna Bożego, następnie w Jego naturze ludzkiej, a poprzez ciało wyraża się w całym świecie i może być doświadczana przez osoby ludzkie spotykające Jezusa Chrystusa (Por. E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000), t. 38-39, s. 333-340, s. 338). Bezpośrednia więź między osobami ludzkimi a Osobami Boga dokonuje się na płaszczyźnie energii personalnych, czyli: intelektu, uczuć i woli.  Z kolei, wychodząc na zewnątrz, ludzka energia duchowa uczestniczy, wraz z Osobami Bożymi, w personalizacji całego wszechświata. Pełnia tego procesu dokona się w Paruzji, na końcu świata (P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153). Rozumienie tego uczestniczenia zależy od dogłębnego rozumienia tego, co to jest dusza i co to jest energia duchowa. Niewiele dają ogólnikowe określenia typu: „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym ja, w której czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa” (A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, Kraków 2010, s. 7). Z powyższego określenia wynika, że dusza to tylko przestrzeń, w której znajduje się ludzkie „ja”. Czym jest wypełniona ta przestrzeń?” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 140/. „Czym jest ludzkie „ja” w sytuacji, gdzie nie ma substancji duchowej? Ludzka energia duchowa staje się zrozumiała tylko w relacji do swego substancjalnego podłoża i w relacji do innych osób, zwłaszcza Osób Boskich” /Tamże, s. 141/.

+ Wychodzenie osób Boskich poza substancję Boską w obydwu „mediach słowa” (księga stworzenia i Ducha Świętego); dają się poznać człowiekowi, zagadują go. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.

+ Wychodzenie Osób Boskich poza własną ideę poprzez akt stworzenia i zbawienia.  „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.

+ Wychodzenie Osób Bożych do Osób pozostałych wieczne. Otwartość Boga na świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Wychodzenie Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, teologia klasyczna. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pa­scha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyj­ściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przy­pisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś wię­cej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trój­ca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trój­cy in se: Ojciec – Syn – Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.

+ Wychodzenie Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, teologia klasyczna. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pa­scha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyj­ściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przy­pisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś wię­cej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trój­ca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trój­cy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.

+ Wychodzenie Osób Bożych z dwóch pozostałych. Wzorce wyjaśniające rozróżnienie Osób Bożych, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Diastole (odróżnienie) i systole (zespolenie) / Zgodnie z pierwszym wzorcem, napięcie związane z nauką trynitarną można by zapisać w formie podwójnego ruchu: diastole i systole, mocą którego Trójca ukazuje się (rozwija) w trzech hipostazach, aby się zespolić w jedność natury. „Nie będziemy zespalali całkowicie natury boskości na sposób żydowski w jednym tylko i jedynym Bogu Ojcu, ale poszerzając ją, by tak powiedzieć, na świętą i współistotną Trójcę oraz rozciągając na jakość Osób i własność hipostaz, zespolimy ją na nowo w jednym tylko Bogu, ze względu na tożsamość substancji” /De Adoratione, VI, 412D/. / Wzajemna immanencja / Schemat ten zostaje uzupełniony innym, który przedstawia relacje wewnątrz-trynitarne jako wzajemną immanencje każdej z hipostaz w dwóch innych. To, co nieco później stanie się perychorezą, czyli przenikaniem się (circumincessio) Osób, znajduje właśnie tutaj swoją fazę rozwojową. Wzajemne przenikanie się Ojca i Syna nie jest podobne do jakiejś zawartości, czy przenikalności, materialnej, ani też się nie sprowadza do czystego związku moralnego, jak na przykład jedność, jaka istnieje pomiędzy ludźmi, ani wreszcie do zamieszkiwania przez łaskę, jak to ma miejsce w przypadku zjednoczenia Boga z ludźmi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 382/. „Pozwala ono jednak zrozumieć, jak trzy hipostazy mogą się różnić w fazie ekspansji, nie ograniczając się przy tym do swej własnej indywidualności, albowiem pozostają zespolone ze Sobą, przebywając jedna w drugiej. Powiedzenie, że Syn jest w Ojcu, albo że Ojciec jest w Synu (por. J 14, 10), zakłada równocześnie to, że są Oni całkowicie zespoleni tożsamością substancji i że są różnymi liczbowo osobami, gdyż dana rzecz nie znajduje się w samej sobie. Niemniej jednak pojęcia te nie są wymienne, albowiem „Syn jest w Ojcu jako w swoim źródłem i początku, Ojciec jest w Synu jako w swoim doskonałym wyrazie, swoim adekwatnym przejawie. To wzajemne przebywanie w sobie ma więc określoną strukturę wewnętrzną, której korzeniem jest relacja pochodzenia” /J. Woliński, Mission et procession du Saint-Esprit chez saint Athanase, Paris 1968; Tamże, s. 383.

+ Wychodzenie osób ludzkich tworzących społeczność eklezjalną na zewnątrz siebie jest konieczne, by mogły zgromadzić się wokół Chrystusa. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Wychodzenie owocu z ziarna. Początkowy etap życia Kościoła jest czasem szczególnego działania Ducha. Można ten etap porównać do kiełkowania rośliny z nasienia. Wcześniej Kościół był niejako w zarodku, wewnątrz ziarna. Teraz rodzi się, aby później wzrastać już jako potężne drzewo, z wyraźnie wykształconymi wszystkimi elementami, zakodowanymi w początkowym zarodku. Owocami drzewa Kościoła są sakramenty, które w zasadzie są identyczne z pierwszym, wyjściowym owocem, w którym znajdowało się ziarno przyszłego Kościoła. Tym pierwszym owocem jest Pascha Chrystusa, a właściwie sam Chrystus. P127  60

+ Wychodzenie państwa rosyjskiego ze stanu zapaści wielowymiarowej wymaga remedium w postaci pokuty i skruchy. „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Wychodzenie państwa z historii, Francja nie jest już jej aktorką. „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.

+ Wychodzenie papieża naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Wychodzenie pasterza ludu Izraelskiego z ziemi Judzkiej. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ Wychodzenie perspektywy w ikonografii bizantyjskiej od osoby wpatrującej się w ikonę. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Wychodzenie perychorezy stoików poza płaszczyznę świata materialnego. Koncepcja ta próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.

+ Wychodzenie Piłata do Żydów na zewnątrz pretorium. „Od Kajfasza zaprowadzili Jezusa do pretorium. A było to wczesnym rankiem. Oni sami jednak nie weszli do pretorium, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę. Dlatego Piłat wyszedł do nich na zewnątrz i rzekł: Jaką skargę wnosicie przeciwko temu człowiekowi? W odpowiedzi rzekli do niego: Gdyby to nie był złoczyńca, nie wydalibyśmy Go tobie. Piłat więc rzekł do nich: Weźcie Go wy i osądźcie według swojego prawa. Odpowiedzieli mu Żydzi: Nam nie wolno nikogo zabić. Tak miało się spełnić słowo Jezusa, w którym zapowiedział, jaką śmiercią miał umrzeć. Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa rzekł do Niego: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział: Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie? Piłat odparł: Czy ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił? Odpowiedział Jezus: Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd. Piłat zatem powiedział do Niego: A więc jesteś królem? [ Odpowiedział Jezus: ] Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu. Rzekł do Niego Piłat: Cóż to jest prawda? To powiedziawszy wyszedł powtórnie do Żydów i rzekł do nich: Ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jest zaś u was zwyczaj, że na Paschę uwalniam wam jednego [więźnia]. Czy zatem chcecie, abym wam uwolnił Króla żydowskiego? Oni zaś powtórnie zawołali: Nie tego, lecz Barabasza! A Barabasz był zbrodniarzem” J 18, 28-40.

+ Wychodzenie Piłata na zewnątrz do Żydów ponowne. „Wówczas Piłat wziął Jezusa i kazał Go ubiczować. A żołnierze uplótłszy koronę z cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym. Potem podchodzili do Niego i mówili: Witaj, królu żydowski! I policzkowali Go. A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i przemówił do nich: Oto wyprowadzam Go do was na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jezus więc wyszedł na zewnątrz, w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym. Piłat rzekł do nich: Oto Człowiek. Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi. Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Był to dzień Przygotowania Paschy, około godziny szóstej. I rzekł do Żydów: Oto król wasz! A oni krzyczeli: Precz! Precz! Ukrzyżuj Go! Piłat rzekł do nich: Czyż króla waszego mam ukrzyżować? Odpowiedzieli arcykapłani: Poza Cezarem nie mamy króla. Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano. Zabrali zatem Jezusa” J 19, 1-16.

+ Wychodzenie Piotra na zewnątrz. „Kiedy Piotr był na dole na dziedzińcu, przyszła jedna ze służących najwyższego kapłana. Zobaczywszy Piotra grzejącego się [przy ogniu], przypatrzyła mu się i rzekła: I tyś był z Nazarejczykiem Jezusem. Lecz on zaprzeczył temu, mówiąc: Nie wiem i nie rozumiem, co mówisz. I wyszedł na zewnątrz do przedsionka, a kogut zapiał. Służąca, widząc go, znowu zaczęła mówić do tych, którzy tam stali: To jest jeden z nich. A on ponownie zaprzeczył. (Mk 14,66-70a)

+ Wychodzenie Piotra na zewnątrz. „Piotr zaś siedział zewnątrz na dziedzińcu. Podeszła do niego jedna służąca i rzekła: «I ty byłeś z Galilejczykiem Jezusem». Lecz on zaprzeczył temu wobec wszystkich i rzekł: «Nie wiem, co mówisz». A gdy wyszedł ku bramie, zauważyła go inna i rzekła do tych, co tam byli: «Ten był z Jezusem Nazarejczykiem». I znowu zaprzeczył pod przysięgą: «Nie znam tego człowieka».Po chwili ci, którzy tam stali, zbliżyli się i rzekli do Piotra: «Na pewno i ty jesteś jednym z nich, bo i twoja mowa cię zdradza». Wtedy począł się zaklinać i przysięgać: «Nie znam tego Człowieka». I w tej chwili kogut zapiał. Wspomniał Piotr na słowo Jezusa, który mu powiedział: "Zanim kogut zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz". Wyszedł na zewnątrz i gorzko zapłakał.” (Mt 26, 69-75)

+ Wychodzenie Piotra z łodzi, by pójść do Jezusa po wodzie. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ Wychodzenie pisarza poza założenia historiozoficzne „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Wychodzenie pisarza z anonimowości. Przełom w życiu Miłosza Czesława za oceanem nastąpił w roku 1947; przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty. „Z czasem obserwuje, że Polskę postrzega się w Stanach Zjednoczonych z rosnącą nieufnością: Ciągle myślę, jakby tu sprowadzić literatów polskich – czytamy w liście do Iwaszkiewicza. – Ostatnio napisałem ogromny memoriał w tej sprawie do Commision for International Reconstruction. Za kilka dni będę u prezydenta Rockefeller Foundation – tym też spróbuję to rzucić. Nie tracę nadziei, choć walczą tu u Amerykanów dwie tendencje, jeżeli chodzi o wschód Europy – chęć pokazania przybyszom, jaka Ameryka śliczna, i strach przed „czerwonymi”. Do Słowian są tak disgusted, że kasują wszystkie audycje w języku polskim w stacjach radiowych, niezależnie od zabarwienia politycznego (tzn. audycje robione przez amerykańskich Polaków dla Polonii). (Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 185) Przyjaciele namawiają go, by napisał książkę o Ameryce (Tamże, s. 130, 539, 573), jednak Miłosz dopiero gromadzi wiedzę o Nowym Świecie. Jak zwierza się w liście do Brezów z 16 maja 1948 roku, po zimie 1947 następuje przełom w jego życiu za oceanem – przestaje być anonimowy, jego praca nabiera rozmachu, a działalność zaczyna przynosić wymierne efekty” /Ewa Kołodziejczyk [Politechnika Radomska], Obraz Ameryki w opublikowanej korespondencji Czesława Miłosza z lat 1945-1950, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Zeszyt Historia literatury 6, Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 89-105, s. 95/. „Do wzmocnienia pozycji Miłosza, polepszenia jego relacji z emigracją inteligencji polskiej, a zarazem poprawy jego samopoczucia w nowej roli znacząco przyczyniło się pomyślne zakończenie starań o utworzenie katedry kultury polskiej imienia Adama Mickiewicza na Columbia University pod kierownictwem Manfreda Kridla (Więcej na ten temat w: Cz. Miłosz, „Mój wileński opiekun”. Listy do Manfreda Kridla (1946-1955) z uzupełnieniem o listy Manfreda Kridla i addendum, z autografu do druku przygotował, słowem wstępnym, przypisami i notą edytorską opatrzył A. Karcz, Toruń 2005. O organizacji katedry i atakach na Kridla i Miłosza przez prasę polonijną zob. Cz. Miłosz, Cz. Miłosz, Zaraz po wojnie. Korespondencja z pisarzami 1945-1950, Kraków 2007, s. 98, 208-209, 215, 224). Owocuje to obszerniejszą działalnością pisarską – w „Odrodzeniu” kontynuowany jest cykl Życie w USA i ukazują się tam nowe artykuły Miłosza o kulturze literackiej w Stanach Zjednoczonych (Zob. Cz. Miłosz, Książki i pisma w Stanach Zjednoczonych, „Odrodzenie” 1947, nr 6; Abstrakcja i poszukiwania, „Odrodzenie” 1947, nr 7), przekłady poezji Pabla Nerudy (Zob. Pablo Neruda w przekładzie Czesława Miłosza, „Odrodzenie” 1947, nr 23) oraz szkic o Faulknerze (Zob. Cz. Miłosz, Faulkner, „Odrodzenie” 1947, nr 24)” /Tamże, s. 96/.

+ Wychodzenie Pisma Świętego poza płaszczyznę materialną. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Wychodzenie pneumatologii Gerarda Ebelinga od trzeciego artykułu Kredo Konstantynopolitańskiego. Tendencje pneumatologiczne w współczesnej pneumatologii protestanckiej T42.2  261 Rozpoznanie i przezwyciężenie „deficytu” pneumatologicznego T42.2  263. Chrystocentryzm i pragnienie teologii pneumatologicznej (K. Barth) T42.2  266 Duch Święty jako aktualizacja i antycypacja pełni (G. Ebeling). Ebeling rozwija pneumatologię wychodząc od trzeciego artykułu Kredo Konstantynopolitańskiego. Pneumatologia Ebelinga znajduje się na linii protestanckiej tradycji luterańskiej. Duch jest Święty bo uświęca, jednoczy, integruje. Jest on autorem Kościoła, przebaczenia grzechów, zmartwychwstania i życia wiecznego. Zgodnie z powiedzeniem Lutra „gdzie się nie głosi Chrystusa, tam nie ma Ducha Świętego” (Luter WA 30/I, 189), przyjmuje wydarzenie Chrystusa jako normatywne i determinujące pneumatologię. (G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. III, Teil 3: Der Glaube an Gott den Vollender der Welt, Tübingen 1979; Por. „Zu Meiner „Dogmatik des christlichen Glaubens”, THL 105 (1980) 721-733 oraz Heiliger Geist und Zeitgeist. Identität und Wandel in der Kirchengeschichte, ZThK 87 (1990) 185-205). T42.2  267

+ Wychodzenie Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. „Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.

+ Wychodzenie podmiotów wielu z siebie dla tworzenia jedności. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Wychodzenie podmiotu ku przedmiotowi efektem chcenia przedmiotu przez podmiot, „zarówno akty woli, jak i akty rozumu (które będąc odrębnymi ściśle się ze sobą łączą), ukazują transcen­dencję człowieka wobec świata przyrody, wskazują na jego przebywanie w świecie prawdy i dobra. O ile akty chcenia ludzkiego sprawiają sui generis wyjście podmiotu ku przedmiotowi, to myślenie, czy jeszcze lepiej poznanie, dokonu­je swoistego wprowadzenia podmiotu w przedmiot. Takie wprowadzenie podmiotu w przedmiot na sposób zmysło­wy dokonuje się już przez spostrzeżenia, czy wyobrażenia, ale w swoisty, umysłowy sposób dokonuje się ono przez poznanie, przez zrozumienie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV, Lublin 1994, s. 43-344, s. 188). K. Wojtyła pisze: „Ujęcie prawdy jest jednoznaczne z wprowadzeniem przedmiotu w podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego pod­miotu-osoby. Właściwość ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko transcendentny, ale także przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę osobowego podmiotu. Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaś jest ona podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bowiem jest sobą przez moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru – który to moment nadaje mu kształt au­tentycznego actus personae” (Tamże, s. 189). Wszystkie przywołane tutaj rzeczywistości, a więc rozum, wolna wola, prawda, dobro, moralność etc. w świecie zwierzęcym nie istnieją. Zatem zwierzęta nie zawierają w sobie ich przyczyny, nie mają pierwiastka, dzięki któremu mogłyby transcendować świat materialny. W całym widzialnym świecie jedynie człowiek może to czynić, bo tylko jego byt, oprócz materii, ukonstytuowany jest duchowej duszy” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 133/.

+ Wychodzenie podmiotu ku przedmiotowi Przeżycie myślenia o charakterze raczej pasywnym stwierdzamy w sobie wraz aktywnym przeżyciem poznania. Ono również ma jakieś znaczenie poznawcze. W przeżyciu typu „myśli mi się” mamy do czynienia z pewnego rodzaju przepływem treści poznawczych, a nasze ludzkie „ja” zachowuje się wówczas jako bierny przedmiot, nie zaś jako działający sprawca. Przeżycia tego typu stanowią pewną analogię przeżyć „chce mi się”, w których psychiczna postać chcenia nie tkwi w osobowo-sprawczym „chcę”. Dlatego sam intencjonalność właściwa chceniom nie stanowi jeszcze o dynamizmie woli. „Myślenie w ogólności różni się od chcenia swym kierunkiem: kierunkiem ile z chceniem łączy się pewnego rodzaju wyjście ku przedmiotowi (chcenie z swej istoty jest dążeniem). O tyle z myśleniem – z ściślej z poznawaniem – łączy się znów pewnego rodzaju wprowadzanie przedmiotu w podmiot. Tak więc np. wprowadzenie przedmiotu w podmiot dokonuje się przez spostrzeżenie czy też wyobrażenie, które jest jakby wewnętrznym odtwarzaniem wrażeń; dokonuje się ono również przez zrozumienie” F6 188.

+ Wychodzenie podmiotu mówiącego poza obraz zaobserwowany; tekst przestaje być suchą rodzajową scenką „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Wychodzenie podmiotu od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień, do względnej spójności umysłowej. Integracja psychologiczna według Allporta. „Według G. W. Allporta integracja oznacza proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych sobie impulsów i pragnień, dochodzi się do względnej spójności umysłowej. Zazwyczaj integracja jest wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających jej form aktywności podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji doskonałej. Warunkiem względnej integracji osobowości jest uznanie przez jednostkę wymagań dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są wszystkie zainteresowania o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza zainteresowanie religijne. Procesy integracji przebiegają na różnych poziomach psychiki i prowadzą do powstania hierarchicznej organizacji osobowości. Stanowią one główny mechanizm tworzenia się reakcji warunkowych, których integracja prowadzi do powstania nawyków, integracja nawyków natomiast do powstania cech osobowości (rozumianych jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a integracja tych cech do powstania tzw. selves, czyli większych zespołów spełniających funkcje przystosowawcze zróżnicowane w zależności od sytuacji, wreszcie selves integrują się w osobowość. Proces integracji u różnych ludzi może zatrzymać się na różnych poziomach” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Wychodzenie podmiotu poznającego poza jeden wymiar, przechodzenie z jednego miejsca na mapie na inne., „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przecho­dzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, pod­miotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybrane­go miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Ver­ne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako ency­klopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego oby­czaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróż­nika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypeł­niona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Ser­res, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metafo­rę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznaw­czych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwer­salna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współ­czesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.

+ Wychodzenie podobieństwa między teologią Augustyna a metafizyką Kartezjusza poza koncepcję cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Kartezjusz tworzył filozofię „z treści własnego umysłu po oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia (ferio tandem et libere generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy fakt, iż pewne wątki odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim (cogito, czy dualizm ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż zostały stamtąd faktycznie zaczerpnięte? Czy nie może ich współwystępowanie w dwóch systemach być kwestią przypadku? Przecież filozofowie często dochodzą do podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają podobnych przykładów, mimo że nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można przeto argumentować, iż koncepcja cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją stanowią jedyną możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc mogli dojść, każdy na własną rękę, do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to jest na tyle przekonujące, że skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń jednego autora od drugiego za zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż podobieństwa między teologią św. Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie ograniczają się jedynie do koncepcji cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Ponadto, żaden filozof nie pracuje w teoretycznej próżni. Choć więc Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt przede mną), to niezależnie od znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako filozof po dwudziestu wiekach intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie powtarzał Laberthonnière, nawet jego metoda nie mogła unicestwić. Elementami jego konstrukcji filozoficznej nie są surowce, ale składowe będące wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych konstrukcjach” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania od innych autorów niż je w całości wymyślił” Tamże, s. 204.

+ Wychodzenie poematu Whitmana W. Pieśń o sobie poza ramy tekstowe, wciągając czytelnika, który czyni siebie adresatem tekstu; realizuje on scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Wychodzenie poetów i filozofów świata starożytnego na spotkanie Wergilego. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Wychodzenie poezji poza odwzorowanie dokładnym konkretów „Zarówno obrana przez autora Liturgii perspektywa czasowa (sięgająca do epoki przedhistorycznej), jak i operowanie przednowoczesnym rekwizytorium (mury, bramy etc.) oraz podziałem przestrzeni (centrum-peryferie, wnętrze-zewnętrze) nie pozwalają odnosić jego tekstów bezpośrednio do problematyki związanej ze współczesnymi przeobrażeniami miasta: nie sposób interpretować ich ani jako prób „podejmowania wyzwania modernizacji” (Przypis 44: E. Rybicka, Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003, s. 317. Inaczej było, rzecz jasna, we wczesnych, socrealistycznych utworach poety; wzorzec programowej modernizacji pojawia się u Wirpszy nie tylko w Stoczni, ale i w tekstach nawołujących do odbudowy Warszawy, jak np. w wierszu Pięcioletni (Polemiki i pieśni. Kraków 1951, s. 21), ani jako zapowiedzi postmodernistycznego „post-polis” (Zob. E. Rewers: Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury. Poznań 1996; Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005). Kiedy Wirpsza zwraca się ku miastu, nie widzi historycznie ukształtowanej zabudowy i wyjątkowej architektury; nie interesują go też polityka czy odniesienia lokalne (Przypis 46: I chociaż w twórczości Wirpszy są teksty mogące nasuwać na myśl topografię Berlina (na stałe do tego miasta przeniósł się on 3 lata po publikacji Traktatu skłamanego), w opisach miast próżno szukać „struktur socjolirycznych”, odsyłających do konkretnych przestrzeni miejskich (Zob. J. Scappettone, Przerwana utopia. Archipelag jako struktura socjoliryczna w „Draft of XXX Cantos” Ezry Pounda. Przeł. P. Bogalecki. W zb.: Miasto w sztuce – sztuka miasta). Inaczej niż u interpretowanego przez Scappettone autora Draft of XXX Cantos, gdzie odnaleźć można odniesienia do realnie istniejących miejsc i budynków Wenecji, Wirpsza wyraźnie stroni od tego typu dosłownych odniesień. Wyjątkowym przypadkiem jest w tym kontekście niemieckojęzyczny tom W. Wirpszy Drei Berliner Gedichte (Berlin 1976), już w tytule całości oraz jednego z poematów (Berlin jako znak i przedstawienie) odsyłający do konkretnego organizmu miejskiego. Nawet jednak w posłowiu do tego tomu, odnosząc się do Wykorzenienia, zaznacza poeta: „Czy udało mi się w tym poemacie to miasto odzwierciedlić? Otóż nie mam nawyku odzwierciedlania; chodziło mi o mniej i o więcej. Nie obraz miasta mnie fascynował, ani też to, co się w tym obrazie działo. Marzył mi się raczej tekst, w którym dany i subiektywnie doznany, zamknięty układ znaków świata zewnętrznego przerobiony by został w taki sposób, żeby zamknięcie to mogło zostać otwarte i wieloznaczne w rozmaitych sposobach odbioru i wykładni. Przeczuwam już zarzut: poematu nie można uznać za wizję Berlina z 1967 roku” (W. Wirpsza, posłowie w: Berlińskie poematy. „Wiadomości” 1976, nr 48, s. 2)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 51/.

+ Wychodzenie pojęć matematycznych poza te, które występują już w aksjomatach. „matematyka jest nauką o zręcznych operacjach na pojęciach i regułach wymyślonych wyłącznie w tym celu. Główny akcent w tej wypowiedzi pada na wymyślanie pojęć. Matematyka szybko opuściłaby dziedzinę interesujących twierdzeń, jeśli byłyby one formułowane w terminach pojęć, które już występują w aksjomatach. Co więcej, podczas gdy jest niekwestionowana prawdą, ze pojęcia matematyki elementarnej a zwłaszcza elementarnej geometrii zostały sformułowane, by opisać wielkości bezpośrednio podsuwane przez dostępny świat, to samo nie jest jednak prawdą gdy chodzi o bardziej zaawansowane pojęcia, w szczególności te pojęcia, które grają tak ważną rolę w fizyce. W ten sposób reguły operowania na parach liczb są oczywiście tak zaprojektowane, by dawać ten sam rezultat, co operacje na ułamkach, które poznaliśmy wcześniej, bez odniesienia do „pary liczb”. Reguły operowania dla ciągów, a więc dla liczb niewymiernych, nadal należą do kategorii reguł, które były już nam znane. Większość zaawansowanych pojęć matematycznych, takich jak liczby zespolone, algebry, operatory liniowe, zbiory borelowskie – i ta lista może być przedłużana prawie w nieskończoność – są tak wymyślane, że są one trafnie dobranymi przedmiotami, na których matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. Rzeczywiście, definicja tych pojęć, wraz ze spostrzeżeniem, że mogą być do nich stosowane interesujące i pomysłowe rozważania, jest pierwszą demonstracją pomysłowości matematyka, który je zdefiniował. Głębokość myśli, która wchodzi w sformułowania pojęć matematycznych, jest następnie usprawiedliwiana przez zręczność, z jaką te pojęcia są używane. Matematyk w pełni, prawie bezlitośnie, eksploatuje dziedzinę dopuszczającą rozumienie i omija to, co niezrozumiałe. To, że jego nierozważność nie prowadzi go w bagno sprzeczności, jest samo w sobie cudem: na pewno, jest trudno uwierzyć, że nasza potęga myśli została doprowadzona przez darwinowski proces naturalnej selekcji, do doskonałości, którą zdaje się posiadać” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 7.

+ Wychodzenie pojęć teoretycznych specyficznych antropologii filozoficznej poza pojęcia ogólno metafizyczne. „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.

+ Wychodzenie ponad myślenie indywidualne do myślenia ogólnego, wzorcowego jest konieczne dla wychwycenia zasad pracy intelektu apriorycznych kształtujących strukturę narracyjną tekstu literackiego, „w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Wychodzenie ponad naukę do Królestwa Bożego. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas nauczano „ludziom wolnym”, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę. Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św. Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej: naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego. Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być, według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga. Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się nauczyć /Tamże, s. 20.

+ Wychodzenie Poslski z mroków pogaństwa. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Wychodzenie postaci pierwszoplanowych w powieści Brzozowskiego poza formy kultury, w które są uwikłani „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Wychodzenie poszukiwacza prawdy od zera, zrywając z tradycją, wbrew zasadom scholastyki, Kartezjusz. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Wychodzenie potomka niezwy­kłego z króla Dawida. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Wychodzenie potwora na powierzchnię ziemi prorokuje powieść o Berlinie napisana przed wojną światową I  „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Wychodzenie powieści Zoli E. naprzeciw złu w obronie przed złem, by pobić Meduzę jej własnym obrazem. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Wychodzenie poza aporię świadomości analizowaną przez Pascala jest konieczne. Łaska konieczna moralnie, nie musi zachodzić konieczność fizyczna. Umysł ludzki jest słaby i porusza się w świecie pełnym ciemności, dlatego potrzebuje światła. Być Może nie zachodzi konieczność bytowa, z pewnością zachodzi konieczność praktyczna. „To samo przekonanie o potrzebie oczyszczenia duszy skłania Wojtyłę do podjęcia dialogu z Schelerem. Koncepcja tradycyjna skłonna jest bowiem widzieć w akcie woli zwykłe potwierdzenie sądu rozumu. Nie zwraca natomiast dostatecznej uwagi na sposób, w jaki treść sądu zostaje upodmiotowiona i przeżyta w świadomości. Podczas gdy struktury i dynamizmy poznania i samowiedzy pozwalają nam na metafizyczna analizę osoby, główny kierunek refleksji Wojtyły koncentruje się na świadomości i jej stosunku do prawdy zapośredniczonym przez poznanie. Z tego powodu jedna z charakterystyk tej filozofii mogłaby brzmieć: zjednoczenie Pascala i św. Tomasza z Akwinu. Pascalowska analiza aporii świadomości ukazuje konieczność jej przekroczenia; przekroczenie to nie ma jednak charakteru woluntarystyczno-fideistycznego, lecz filozoficzny i prowadzi od fenomenologicznej analizy osoby w jej czynie do metafizycznej podstawy czynu. W tym miejscy problematyka Wojtyły spotyka się z problematyką Sartre’a z wczesnego okresu jego twórczości, przede wszystkim jeśli zrozumie się do końca, dlaczego późniejsza droga ewolucji francuskiego filozofa w kierunku marksizmu skończyła się niepowodzeniem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 390. „Filozofia Sartre’a okazuje się wówczas punktem dojścia i punktem najwyższej spójności nowożytnej filozofii świadomości, filozofią, która przygotowuje jej przewrót lub przynajmniej jej jakościową przemianę” Tamże, s. 391.

+ Wychodzenie poza arystotelizm Aleksander z Hales „(zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.

+ Wychodzenie poza chrześcijańskość tradycyjną w literaturze chrystoforycznej. „Chrystoforyczność zrywa z tradycyjną „chrześcijańskością”, ale nie jest jakąś formą zaszyfrowanej „antychrześcijańskości”: zakłada ona wyraźnie pozytywne (w sensie normatywnym) odniesienie do Jezusa Chrystusa. Podstawowym miejscem jej literackiego objawiania się i naukowego wykrywania jest tekst dzieła literackiego. Stąd istotny postulat metodologiczny: należy maksymalnie – na ile to możliwe – skoncentrować badania na samym tekście ([...]), rezygnując świadomie z poszukiwań „chrystoforyczności” na obszarach wyznaczonych przez faktory autora i odbiorcy jako konkretnych osób /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 305-306, 309/. Oceniając propozycję K.-J. Kuschela, trzeba przede wszystkim podkreślić jej zgodność ze współczesnymi tendencjami panującymi w teologii i nauce o literaturze. Na teologicznej płaszczyźnie opisywanej teorii dominuje zdecydowany Chrystocentryzm, stanowiąc podstawowe założenie i teologiczny fundament całej konstrukcji. To ześrodkowanie myślenia na „osobie i sprawie Jezusa Chrystusa” jest jak najbardziej zgodne z chrystologiczną koncentracją współczesnej dogmatyki i chrystocentrycznym charakterem dzisiejszej teologii w ogóle /Por. A. Nossol, Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 24-40, 78-87; E. Kopeć, Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej, w: Chrystocentryzm w teologii, red. Tenże, Lublin 1977, s. 7-16/. Na płaszczyźnie nauki o literaturze, tak w sferze teoretycznej, jak i w analizach oraz interpretacjach konkretnych dzieł, zauważamy wyraźne pierwszeństwo przyznane metodzie opartej na kryterium morfologicznym, nastawionej na odczytanie globalnego sensu utworu. Metoda ta pozwala autorowi unikać pułapek „religijności pozornej” w przypadku stosowanej tu terminologii – „chrystoforycznosći pozornej” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 310.

+ Wychodzenie poza czas dzięki mistyce. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.

+ Wychodzenie poza czas i przestrzeń w micie Fausta. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Wychodzenie poza czas podczas recytowania Koranu. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Wychodzenie poza czasoprzestrzeń zdroworozsądkową konieczne dla unifikacji równania grawitacji i świata atomowego. Pole trójwymiarowe wymyślił Michael Faraday. „pole jest zdefiniowane w każdym punkcie przestrzeni zbiorem liczb, które całkowicie opisują siłę w danym miejscu. […] Z każdym punktem wiąże się sześć liczb, które opisują zarówno magnetyczne, jak i elektryczne linie sił. Potęga wymyślonego przez Faradaya pojęcia polega na tym, że wszystkie siły natury można przedstawić jako pole. Aby zrozumieć naturę dowolnej siły, potrzebujemy jednak jeszcze jednego składnika: musimy zapisać równania spełniane przez te pola. Postępy fizyki teoretycznej w ciągu ostatnich stu lat można krótko podsumować jako poszukiwanie równań pola sił natury” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 49/. „W latach sześćdziesiątych XIX wieku szkocki fizyk James Clerk Maxwell zapisał równania pola dla elektryczności i magnetyzmu. W 1915 Einstein odkrył równania pola dla grawitacji. Po niezliczonych nieudanych próbach równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia (wykorzystano w tym celu wcześniejsze prace C. N. Yanga i jego ucznia R. L. Millsa). Pola te, rządzące oddziaływaniami wszystkich cząsteczek elementarnych, zwane są obecnie polami Yanga-Millsa. W XX wieku fizycy stanęli przed ciągle jeszcze nie rozwiązaną zagadką, dlaczego równania pól jądrowych wyglądają tak odmienie od równań pola Einsteina. Innym słowy, dlaczego siły jądrowe wydają się tak bardzo różnić od sił grawitacji. Z problemem tym próbowały się zmierzyć największe umysły fizyki. I przegrywały. Przyczyna tych niepowodzeń leżała prawdopodobnie w nieumiejętności wyzwolenia się z więzów zdrowego rozsądku. Zamknięte w trzech lub czterech wymiarach równania grawitacji i świata atomowego trudno ujednolicić. Zaletą hiperprzestrzeni jest to, że pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina można łatwo umieścić w polu hiperprzestrzennym. Pola te pasują wtedy do siebie tak dokładnie, jak kawałki układanki” /Tamże, s. 50.

+ Wychodzenie poza definicje werbalne pojęć matematycznych dostarcza umysłowi ludzkiemu stosownych przedmiotów a priori, aby skonstruować te pojęcia. „Kant wskazał więc na rolę apriorycznych warunków poznania. Warunkami tymi są – z jednej strony – czyste formy naoczności, tzn. przestrzeń i czas, które stanowią warunek konieczny możliwości poznania empirycznego, oraz – z drugiej strony – aprioryczne formy rozumu, czyli kategorie intelektu. To wszystko pozwoliło Kantowi na wyjaśnienie fenomenu matematyki czystej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53/. „Zacytujmy znów fragment Prolegomenów: „Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. (...) Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność prze­strzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu” ” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 47/. Takie postawienie sprawy nie pozwoliłoby jednak Kantowi wyjaśnić całego bogactwa istniejącej już wtedy wiedzy matematycz­nej – opis bowiem przestrzeni sprowadzałby się tylko do stwier­dzenia jej trójwymiarowości, a opis czasu — jego jednowymiarowości i skierowania. Dlatego też Kant nie twierdzi, że dla pełnego opisu struktury przestrzeni i czasu wystarczy bierna kontemplacja. Przeciwnie – zakłada aktywność umysłu. Umysł konstruuje pojęcia matematyczne w tym sensie, że wychodząc poza werbalne definicje tych pojęć, dostarcza stosownych przedmiotów a priori /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.

+ Wychodzenie poza determinacje świata doświadczanego „Zamysł wykroczenia poza determinacje, ograniczenia i sprzeczności doświadczanego świata, bezpowrotnego uwolnienia się od doznawanego w nim zła i niesprawiedliwości – odpowiadający zapewne jakiejś ogólniejszej ludzkiej potrzebie – nabierał w Rosji szczególnej intensywności. Spotęgowany przez właściwy jej religii, kulturze i mentalności maksymalizm eschatologiczny, na­cisk na totalność możliwej, zwróconej w stosunkowo nieodległą przyszłość, kontrastowanej z dotychczasowością, przemiany, wyraził się również w formu­łach ideologicznych i filozoficznych programowo antyreligijnych i wrogich pra­wosławiu, stających się po części jego bezwiednym surogatem i substytutem. Nie przypadkiem w Rosji, jak konstatował W. Zienkowski: „Koncepcje escha­tologiczne XVI wieku wykazują związek z utopiami XIX stulecia, z rozważania­mi historiozoficznymi najróżniejszych myślicieli” (W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 16; por. N. A. Narocznickaja, Rossija i russkije w mirowoj istorii, Moskwa 2005, s. 47-48). Relatywna słabość nurtu liberalnego w myśli rosyjskiej i jego wpływu na spo­łeczną rzeczywistość kraju (Por. I. Osipow, Fiłosofija libieralizma w Rossii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii w trioch tomach, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 252–268; K. Kubala, Rosyjski liberalizm końca XIX, początków XX wieku. Mit alternatywnego rozwoju czy rzeczywistość?, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 95–96) oraz rzadkość związanych z nim koncepcji wol­ności negatywnej – nakierowanych na kwestię zakresu swobód politycznych jednostek i prawnej ich ochrony przed ingerencją innych jednostek, instytu­cji i władzy – mają swe uwarunkowania społeczno-historyczne m. in. w słabo­ści mieszczaństwa, gospodarki wolnorynkowej, wiążą się z systemami carskiego samodzierżawia, komunistycznego totalitaryzmu i pokomunistycznego auto­rytaryzmu, z brakiem możliwości zapoznania się z wartościami i pożytkami, jakie niesie ze sobą życie w dojrzałym, stabilnym porządku demokratycznym i obywatelskim” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/.

+ Wychodzenie poza dno mityczne genealogii osiągnięte w powieści Sklepy cynamonowe, niemożliwe. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Wychodzenie poza doczesność za pośrednictwem piękna katedry gotyckiej. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.

+ Wychodzenie poza doświadczenia czasu i rzeczywistości nasze w mowie eschatologicznej Jezusa „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Wychodzenie poza doświadczenie czasoprzestrzeni fizykalnej Metanoia wyzwala z grzechu. „Jako forma wizji metanoia odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i przestrzeni. Centralne punkty czasu i przestrzeni znajdują się tu i teraz. Wykraczają poza zwykłe doświadczenie. W zwykłym doświadczeniu „teraz” ciągle umyka pomiędzy „już” i „jeszcze nie”; o „tutaj” możemy myśleć jako o mglistym obwodzie mentalnym dokoła nas, ale cokolwiek umiejscowimy w zwykłej przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz tego obwodu, okazuje się być „tam”, w innym, obcym świecie. W „królestwie” wieczność i nieskończoność nie są nie kończącym się czasem i przestrzenią (one już są nieograniczone), ale realnym tu i teraz, prawdziwą teraźniejszością i prawdziwą obecnością. Czas znika w słowach Jezusa: „Pierwej niż Abraham był, jam jest” (J 8, 58), przestrzeń znika, gdy dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon (Łk 17, 21), co możemy oznaczyć „między wami” albo „w was”, ale w obu przypadkach oznacza tu, a nie tam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W stosunku do faz poprzednich ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), w którym pierwotny, a obecnie upadły porządek natury staje się matką rodzącą nowe stworzenie powstałe w wyniku zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21). Jest to ponowne pojawienie się w życiu ludzkim wyższej bądź też przemienionej natury, niewinnego świata sprzed upadku. Zachowana zostaje również rewolucyjna siła Wyjścia, a Jezus często mówi o „wierze” tak, jakby mogła ona ofiarować jednostce znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście dało całej społeczności Izraela. W takiej wierze z pewnością mieści się potęga działania kształtowana przez wizję przekraczającą czas i przestrzeń” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Wychodzenie poza dyscyplinę naukową własną zakazane w nauce sowieckiej. „Wydawałoby się, że dostępne dla przeciętnego śmiertelnika pozostały jedynie nauki humanistyczne, gdyż są mniej „naukowe”, i kilka fragmentów filozofii, pod warunkiem, że nie jest to filozofia niemiecka. Tę potoczną opinię wzmacnia system oświaty, który pozamykał poszczególne dyscypliny w biurokratycznych niszach, w których badacze i nauczyciele mogą spać spokojnie. Lecz to pokawałkowanie nie ma żadnego naukowego uzasadnienia. Co więcej – zwrócił mi na to uwagę filozof angielski pochodzenia austriackiego, Karl Popper – wielkie odkrycia dokonywane są zazwyczaj na pograniczu dyscyplin. Brak łączności między nimi prowadzi do wypaczeń, które zilustrować można na przykładzie francuskiego systemu nauczania: pod pretekstem, że współczesna wiedza nie jest zrozumiała dla naszych dzieci, uczy się ich wiedzy przedwczorajszej, nawet jeśli dzisiaj jest już fałszywa. Oto dlaczego i w jaki sposób utrwala się w świadomości pokoleń pewna mechanistyczna wizja świata, właściwa nauce XVII- i XVIII-wiecznej, a zupełnie obca odkryciom dokonywanym przynajmniej od sześćdziesięciu lat, dotyczących probabilistycznego charakteru wielu zjawisk fizycznych czy biologicznych. Ów archaizm jest o tyle niczym nie usprawiedliwiony, że nie ma takiej dziedziny naukowej, która byłaby całkowicie zamknięta dla niespecjalisty; często wystarczy przyswoić sobie tylko słownictwo. Uczony hermetyzm umożliwia skrót i precyzję, ale generalnie rzecz biorąc jest zawsze przekładany na język potoczny” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 9/. „nauka sowiecka skłania badaczy raczej do zgłębiania dyscyplin niż do wychodzenia poza nie. […] Ów zwyczajowy zakaz myślenia „horyzontalnego”, interdyscyplinarnego prowadzi do zamykania się w kręgu własnych badań, we własnej dziedzinie, lub też rodzi zjawisko dysydencji” /Tamże, s. 13.

+ Wychodzenie poza empiryczność przez język teologii.  Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Wychodzenie poza estetykę Frontu Ludowego przez elitę intelektualną Nowego Jorku w latach 1945-1946 poprzez analizę mitu. „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Wychodzenie poza etykę indywidualistyczną. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).

+ Wychodzenie poza fakty empiryczne przez refleksją naukową, która poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel; to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. „Zgadza się, wiedza empiryczna obejmuje fakty doświadczalne empirycznie i teorie wyjaśniające zjawiska przyrodnicze. Ale istnieje także refleksja naukowa, która wykracza poza empiryczne fakty – poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel – to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. Czemu jednak nauki przyrodnicze są bezradne wobec tak postawionych pytań? Ponieważ nie posiadają narzędzi i metod, aby racjonalnie, na bazie swej naukowej wrażliwości, podjąć taką problematykę. „Bóg nie istnieje" to nie jest zdanie naukowo (przyrodniczo) sprawdzalne. Dawkins jednak pokpiwa z tego, mówiąc, iż jeśli nawet te pytania nie przynależą do domeny nauk przyrodniczych, to tym bardziej nie przynależą do teologii. (Ciekawe zatem, czym zajmuje się, według autora, teologia?). A już na pewno filozofowie nie są szczęśliwi, że wrzucono ich do jednego worka z teologami (Przy okazji Dawkins ujawnia wolność badawczą i wrażliwość badawczą Oksfordu – na wniosek studenta o stypendium naukowe, aby pisać pracę z teologii chrześcijańskiej, przejrzawszy dysertację doktorską owego studenta, dziekan wydziału stwierdził: mam wątpliwość, czy to w ogóle jest na jakiś temat. Gratulacje dla pełnej merytorycznej oceny badań naukowych – myślę jednak, że decyzja dziekana byłaby zupełnie inna, gdyby student zaproponował napisanie pracy na temat prześladowania przez teologię chrześcijańską homoseksualistów, ponieważ byłoby to na jakiś temat). Ale mniejsza o drobne złośliwości, których pełno w tej „naukowej" książce. Dawkins odmawia teologii wypowiadania się na temat przyczyn i celu przyrody. To jeszcze można zrozumieć, ale autor pragnie także unieważnić jedno z najważniejszych pytań – pytanie: dlaczego?. Z oburzeniem stwierdza, że utarł się mit, iż nauka odpowiada na pytanie „jak", zaś teologia (raczej filozofia!) dysponuje narzędziami umożliwiającymi odpowiedź na pytanie dlaczego?” /Ks. Jacek Grzybowski [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 290/. „A cóż to jest niby pytanie dlaczego?", nie każde pytanie zaczynające się od dlaczego? jest sensowne i zasadne" (R. Dawkins, Bóg urojony, s. 91). To prawda, ale takie bezsensowne pytania łatwo zdemaskować, dobrze zaś postawione pytanie dlaczego? jest niezwykle trudnym i naukowo fascynującym pytaniem” /Tamże, s. 291/.

+ Wychodzenie poza formy literackie znane w literaturze hellenistycznej lub biblijnej Starego Testamentu w klasyfikacji opowiadań Ewangelii czwartej. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.

+ Wychodzenie poza granice języka przez ruchy intelektualne: psychoanaliza europejska oraz symbolizm rosyjski. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Wychodzenie poza granice rzeczywistości ustrojowej w kierunku utopii w roz­ważaniach Platona o etyce państwowej, w przeciwieństwie do Arystotelesa. „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, spra­wiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich roz­ważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i naka­zywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił de­klarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.

+ Wychodzenie poza granice stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin wykorzystywane jest w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.

+ Wychodzenie poza granice, w jakich powstaje refleksja filozoficzna. „Nie należy jednak pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich możliwych form pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają przede wszystkim pobudzać, popierać i wspomagać myśl filozoficzną. Sami filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i sprostowania ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja.” FR 51

+ Wychodzenie poza granicę języka niemożliwe. „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Wychodzenie poza Hegla przez Cieszkowskiego Augusta i jednoczesne uznanie tezy o końcu filozofii. „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Wychodzenie poza historię Kościoła empiryczną i czysto opisową ku historii biblijnej Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z właściwą teologią, także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S. Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia: „Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia” (Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”. Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F. Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 54.

+ Wychodzenie poza historię Kościoła empiryczną i czysto opisową ku historii biblijnej Protestanci rozdzielili historię na dwie części: „historia świecka” (historia profana) i „historia święta” (historia sacra), która została utożsamiona z właściwą teologią, także dogmatyczną. „Była to więc oryginalna koncepcja teologii jako „historii eklezjalnej” (J. L. Von Mosheim, Ch. W. F. Walch, J. S. Semler i inni). W roku 1841 J. Ch. K. Von Hofmann ujął w swej „teologii przymierzowej” judaizm i chrześcijaństwo jako dwie fazy dziejów zbawienia: „Obietnica – Spełnienie”. Było to jednocześnie wyjście poza jakąś empiryczną i czysto opisową historię Kościoła ku historii biblijnej, ku „historii zbawienia” (Heilsgeschichte). W tym samym czasie teoretycy historiografii pogłębili pojęcie „historii świętej” o „teologię historii” (Geschichtstheologie), co wyraził najlepiej słynny Johann G. Droysen w roku 1843. Ale stary problem nominalizmu ciągnął się dalej, tym razem pod postacią idealizmu i subiektywizmu. Teologia protestancka stawała się teologią o „dziejach zbawienia” i opisem biblijnym, ale nie „nauką historyczną” (Historie), nie wiedzą naukową, nie nauką o rzeczywistości ontycznej, a tylko nauką o podmiocie ludzkim i o wierze. W konsekwencji dawna „historia” przybrała kształty subiektywne, fideistyczne; prowadziła co najwyżej do „teologii wiary”. Ale nie „teologii faktu historycznego”: H. Gunkel, N. M. Dibelius, D. F. Strauss, R. Bultmann” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 54.

+ Wychodzenie poza ideologię warunkiem zdobycia wiedzy społecznej głębszej. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Wychodzenie poza instytucje Pierwszego Przymierza ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Wychodzenie poza intelekt Doświadczenie egzystencjalne może być ujęte za pomocą filozofii; które nie jest ani wyłącznie doświadczeniem czystej świadomości, ani wyłącznie artykulacją procesów przyrodniczych, nie jest ani idealizmem, ani realizmem „Z pewnością zamiar Schellinga, aby uprawomocnić dyskursywny rozum filozoficzny poprzez zakorzenienie go w absolucie, również wywodzi się z tego nurtu. A jednak ta wspomniana bezradność filozofii wobec zadania objęcia własnych źródeł, świadomość wymykania się dyskursowi filozoficznemu innych artykulacji absolutu, niż filozofia, jak również świadomość przemocy, jaką język filozoficzny stosuje wobec swego przedmiotu, czyni Schelinga prekursorem współczesnych poszukiwań źródeł kryzysu racjonalności, podejmowanych na przykład przez Husserla, Heideggera, Levinasa, Foucault czy Derridę. Schellingiańska wersja pytania o możliwość filozofii sztuki okazuje się bardziej ważna. Jest to pytanie o możliwość filozoficznego ujęcia doświadczeń, które nie są ani wyłącznie doświadczeniami czystej świadomości, ani – wyłącznie artykulacją procesów przyrodniczych, nie są ani idealizmem, ani realizmem. Aby wykazać, że te pozornie archaiczne dylematy klasycznej filozofii niemieckiej /nazwijmy je, zgodnie z tradycją, dylematami realistycznego i idealistycznego stanowiska w filozofii/mają dziś jeszcze wielkie znaczenie, należy odwołać się do Husserla z "Medytacji Kartezjańskich" i "Kryzysu". Problematyzacja przestrzeni teoretycznej filozofii, jaka dokonała się za jego sprawą, rzuciła nowe światło na odwieczne spory realizmu i idealizmu, na obraz sytuacji problemowej filozofii wiecznie redukowany do kartezjańskiego dualizmu świadomości i ciała, podmiotu i przedmiotu, czy wręcz – dodajmy za Foucault i Derridą – rozumu i nie-rozumu” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 68/.

+ Wychodzenie poza koncepcję czasu zwykłą w warunkach kosmologii kwantowej: czas staje się jednym z wymiarów przestrzeni. „Znamy pewne proste możliwości w przypadku dwuwymiarowym: np. powierzchnia sfery jest gładka i nie ma jakichś punktów osobliwych. Moglibyśmy więc próbować wyobrazić sobie, że brze­giem czterowymiarowej czasoprzestrzeni nie jest g1 i g2, ale jakaś jedna gładka powierzchnia trójwymiarowa. Mogłaby to być powie­rzchnia czterowymiarowej sfery. Gładkie powierzchnie, które są przedmiotem matematycznych badań niezależnie od liczby ich wymiarów, mają pewną ciekawą i atrakcyjną własność. Możemy sobie ją łatwo wyobrazić, jeśli ponownie rozważymy przypadek dwuwymiarowej powierzchni zwykłej sfery: mimo skończonej wiel­kości, powierzchnia ta nie ma krawędzi. Ma skończoną wielkość (aby ją pomalować trzeba jedynie skończonej ilości farby), ale jakkolwiek byśmy ją badali, nigdy nie natrafimy na jakiś niezwykły punkt, podobny na przykład do wierzchołka stożka. Z perspektywy żyjących na powierzchni sfery „płaszczaków”, jej powierzchnia nie ma brzegu. Co ciekawe, można wyobrazić sobie, że taka konfigura­cja opisuje stan początkowy Wszechświata (patrz rysunek: Pożądana trajektoria ma brzeg gładko zaokrąglony: składa się z jednej trójwymiarowej przestrzeni, bez jakiegoś leżącego u podstawy „punktu” – wierz­chołka stożka […]. Pozwala to zinterpretować prawdopodo­bieństwo przejścia jako kreację „z nicości”. Nie istnieje bowiem stan początkowy – jest tylko jeden brzeg. Taka powierzchnia daje obraz trójwymiarowego brzegu czterowymiarowej czasoprzestrzeni jedynie wtedy, gdy założy się, że czas zachowuje się tak jak jeden z wymiarów przestrzeni). Tu jednak stajemy przed pewnym radykalnym posunięciem. Rozważa­na sfera jest trójwymiarowa, jej powierzchnia zaś jest dwuwymiarowa” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 95/. „Brzeg kwantowy musi jednak być przestrzenią trójwymiarową. Z konieczności taki brzeg jest brzegiem czegoś czterowymiarowego, jakiejś czterowymiarowej przestrzeni, a nie czterowymiarowej czasoprzestrzeni, o której przecież zawsze zakładano, że jest rzeczywistym Wszechświatem. Stąd hipoteza, że w warunkach kosmologii kwantowej wykraczamy poza zwykłą koncepcję czasu: czas staje się jednym z wymiarów przestrzeni. Dzięki temu trzy plus jeden wymiary czasoprzestrzeni stają się czterowymiarową prze­strzenią. Nie jest to aż tak cudowne, jak mogłoby się wydawać: poszukując rozwiązania niektórych problemów w standardowej mechanice kwantowej fizycy często stosują procedurę „zamiany czasu w przestrzeń”. Nie wyobrażają sobie jednak, aby czas był rzeczywiście podobny do przestrzeni. Po ukończeniu obliczeń przechodzą więc z powrotem do zwykłej interpretacji, zgodnie z którą mamy jeden wymiar czasu i trzy jakościowo różne wymiary czegoś, co nazywamy przestrzenią” /Tamże, s. 96/.

+ Wychodzenie poza metafizykę całkowite nie jest możliwe; Vattimo Giovani „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.

+ Wychodzenie poza metafizykę dla tworzenia filozofię moralności, której pomaga filozofia historii, Vico J. Metafizyka doprowadziła Jana Chrzciciela Vico do kontemplowania Boga jako Opatrzności. Według niego republika jest dziełem Bożym, zbudowanym na fundamencie małżeństw tworzących rodziny /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 85/. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Tu wychodzi poza metafizykę i tworzy filozofię moralności, której pomaga filozofia historii. Dwa wieki później Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Według Maritain’a historia jest to ogół czynów całej ludzkości. Nie jest to właściwe. Historia tworzona to nie tylko czyny, ale ludzie w ich strukturze ontycznej. Historia jest tworzona przez osoby. Trzeba ujmować ich intymne wnętrze ontyczne oraz czyny tworzone przez dynamiczne relacje pomiędzy osobami. Relacje te, modelowane w przestrzeni i w czasie, należą też do istoty osoby. Matritain głosił, że filozofia historii należy do filozofii moralności. Można też powiedzieć, że u Maritaina filozofia i teologia moralna pomagają filozofii historii. Bierdiajew natomiast uważał, że mądrość historii, którą nazywał „historiozofią”, pokrywa się z teologią chrześcijańską. Sens historii może być odkrywany tylko w teologii a teologia jest refleksją nad historią. Ostatecznie historiozofia jest połączeniem teologii chrześcijańskiej z chrześcijańską filozofią moralną /Tamże, s. 86/. Vico dwa wieki wcześniej głosił, jako pierwszy, takie same poglądy, traktując teologię moralną i filozofię moralności za dwa źródła filozofii historii. Vico odkrył trzy dogmaty historyczne zakodowane w dziejach ludzkości: istnienie opatrzności, którą odkrywa metafizyka wspomagana przez teologię; nieśmiertelność duszy; możliwość moderowania namiętności i ich moralizacja przemieniająca je w cnoty społeczne. Z nimi łączą się trzy działania, które zwyczaje i tradycje czynią uniwersalnymi, rozciągając je na cały rodzaj ludzki: historia religii, grzebanie umarłych i małżeństwo /Tamże, s. 87.

+ Wychodzenie poza metodę fenomenologiczną wymagane dla rozwiązania problemu sprawczości osoby. Spotkanie Karola Wojtyły z fenomenologią dokonało się przez ocenę możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.

+ Wychodzenie poza miarę struktury pojedynczej książki w poszukiwaniu podobieństw. Figura tłumaczy na język łaciński greckie słowo typos. „Sam Nowy Testament zbyt często wskazuje na typologiczną lekturę Biblii, by można było mieć jakiekolwiek wątpliwości co do tego, iż jest to „właściwa” lektura – „właściwa” w jedynym znaczeniu, jakie przyjmuje krytyka, w sensie zgodności z intencjonalnością samej książki i z konsekwencjami, jakie ona przyjmuje i jakich wymaga. Typologiczna organizacja Biblii przedstawia dla świeckiego badacza literatury kłopot ze względu na swoją wyjątkowość: o ile wiem, żadna inna księga na świecie nie posiada struktury choćby trochę przypominającej Biblię chrześcijańską. W poszukiwaniu podobieństw musimy zwracać się ku strukturom większym niż pojedyncza książka. Dzieła Platona, na przykład, posiadają pewne cechy, które nasuwają nam na myśl gigantyczny wysiłek stworzenia Biblii, której autorem byłby jeden człowiek. Istnieje koncepcja, że starotestamentowa Tora wywodzi się z tradycyjnych dokumentów opracowanych przez redaktorów pracujących pod wpływem nauczań najwcześniejszych proroków. Sokrates w państwie podobnie konstruuje idealne państwo na podstawie swojej profetycznej dialektyki, a jeden ze słuchaczy zwraca uwagę na podobieństwo między tym państwem a starożytnymi legendami o Atlantydzie /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 101/. Dlatego w Timajosie i Kritiaszu przechodzimy do mitów o stworzeniu świata i o potopie, a następnie Platon zaczyna się zajmować Prawami, zupełnie tak jak Tora zajmuje się swoimi ponad sześciuset przepisami. Ponadto w większości dialogów Sokrates jest centralną postacią, a jego końcowe męczeństwo, odpowiednik męki w ewangeliach, jest ostatecznym ogniwem sporej części argumentacji. A mimo to Platon nie jest typologiczny w tym sensie, w jakim jest nią Biblia” /Tamże, s. 102.

+ Wychodzenie poza miejsca święte w ewangelizacji „Paschalny wymiar wydarzenia Jezusa wyznacza sposób głoszenia Ewangelii również dzisiaj. Nie oznacza to kontestacji, a nawet pomniejszania znaczenia chrześcijańskich rozwiązań religijnych, dzięki którym oddajemy cześć Bogu, podobnie jak nie oznaczało tego w czasach Jezusa. Na pewno jednak musi się wiązać z odkryciem i przylgnięciem do ich paschalnego charakteru, co wyznacza i do czego zobowiązuje paschalny wymiar nowej ewangelizacji. Oznacza bowiem potrzebę wychodzenia poza święte miejsca i wydarzenia, do czego one w swoim najgłębszym sensie przygotowują i temu przecież służą. Dalej potrzebę wychodzenia poza zorganizowaną w nich wspólnotę, aby zaprosić do niej innych, tych nienależących jeszcze do wybranych. Aby zanieść im światło Chrystusa, Dobrą Nowinę, ponieważ dzięki niej dzieje świata mogą wydobyć się z mroku zła i chaosu, bez czego zawsze pozostaną na zewnątrz i będą stanowiły realne zagrożenie dla wiary lękliwej i niewystarczającej, aby pójść za Jezusem” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/. „Przejść dotychczasowe granice chrześcijańskiego świata, co symbolicznie wyrażała granica potoku Cedron, przekroczona przez Jezusa prowadzącego uczniów do Ogrodu Oliwnego. Jezus w głoszeniu Dobrej Nowiny zalecał proste metody i skromne środki (Mt 10,5–10)” /Tamże, s. 43/.

+ Wychodzenie poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Welker M., uczeń J. Moltmanna, w swojej pneumatologii nie odnosi się a jakikolwiek sposób do refleksji Moltmanna na temat więzi między pneumatologią a Trójcą. S. Cura Elena stwierdza, że jego zasługą jest dostrzeżenie potrzeby nowych form myślenia, wychodzących poza modele dialogiczne lub społeczne Trójcy Świętej. Sam Welker nowych form nie rozwinął, jedynie zauważył ich potrzebę. T42.2  281

+ Wychodzenie poza narracje ludowe w poważnej refleksji teologicznej pozwoliło przezwyciężyć gnostycyzm. Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 367/. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /Tamże, s. 368.

+ Wychodzenie poza nauki Alberta Wielkiego przez Tomasza z Akwinu; nowator­ska definicja piękna. „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Po­zwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynale­żą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zo­stało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogicz­ne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wy­chodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przy­pomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowator­ską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do po­żądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjo­nalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponie­waż poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, po­dobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.

+ Wychodzenie poza objawienie chrześcijańskie w teologii prowadzi do błędu irenizmu w dialogu z innymi religiami. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Wychodzenie poza obraz Boga biblijny w metafizyce klasycznej greckiej i tradycyjnej.  „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.

+ Wychodzenie poza obręb resztek metafizyki nie jest możliwe „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Wychodzenie poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Wychodzenie poza obszar mowy konieczne w drodze do odkrycia sensu głębokiego ukrytego w słowach. „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.

+ Wychodzenie poza obszar rzeczywistości materialnej Literatura jest domeną wyobraźni „rozpiętą między wyżynami wyobraźniowego nieba i głębią wyobraźniowego piekła” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105). Literatura jest jakby snem, który zostaje zapomniany, gdyby nie krytyk, który jest „idealnym czytelnikiem, cierpiącym na idealną bezsenność” (Joyce) i dlatego nieustannie zajmuje się „wykuwaniem na nowo zerwanych więzi między twórczością a wiedzą, sztuką i nauką, mitem i pojęciem (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 354). „Krytyk powinien powrócić do krainy snu, choć może też czytać Biblię. Kto nie zrozumie tego zdania, zdaje się mówić Northrop Frye, nigdy nie zobaczy, co skryło się za grzbietem nieba.” W047.1 23.

+ Wychodzenie poza odczytanie subiektywne Pisma Świętego, przez Schellinga, który chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ Wychodzenie poza odruchy wyuczone w metafizycznych przedszkolach i nabyte w obcowaniu z piewcami wspólnotowego porządku „Zastanówmy się, na czym polega różnica między (a) przekazem artystycznym dzieła sztuki przygotowanym do odbioru tradycyjnie oraz odwołującym się do dynamicznej (de)figuratywności z jednej strony, z drugiej zaś, na czym polega różnica między (b) odbiorem tradycyjnym i (de)figuratywnym. [...] Dynamiczna (de)figuratywność jest nową jakością w sztuce, to nie ulega wątpliwości. Jednakże oczekiwać należy, iż pojawią się nowe formy sztuki zdolne do wykorzystania nowych możliwości opierających się na digitalizacji. / Nowe możliwości techniczne wydają się faktycznie prowadzić do wypracowania nowych gatunków w sztuce. Dotychczasowe, powszechnie dostępne – dość modne próby łączenia tradycyjnych dzieł sztuki z ich nowoczesnymi odpowiednikami – wydają się zjawiskiem przejściowym i przypominają niejednokrotnie zastosowanie napędu hybrydowego w pojazdach mechanicznych. Jeden napęd skutecznie porusza pojazd, drugi zaś przyciąga uwagę klientów, nie wspomnę o multiplikowaniu kosztów eksploatacji. Można Bacha czy Beethovena grać przy użyciu tradycyjnych instrumentów, odwołując się do wrażliwości odbiorcy bądź inspirując się ich dziełami, tworzyć kompozycje w ramach innego gatunku muzyki, przykładowo jazzu. Można jednak – tworząc komercyjne hybrydy brzmień naśladowczych – wytwarzać PR-owski produkt spełniający zadość wymaganiom mody. Nie chcę w ten sposób wywołać dyskusji na temat sensowności grywania klasyków na instrumentach innych niż klasyczne (już użycie klasycznych postbachowskich instrumentów zaowocowało nowymi możliwościami interpretacyjnymi), chodzi o pokazanie, iż koegzystencja różnych form przekazu artystycznego – mimo iż towarzyszy sztuce od samego początku – w kontekście dynamicznej (de)figuratywności jest nośnikiem dodatkowego jeszcze sensu, który pierwej wywoływać może wrażenie bezsilności wobec sztuki oraz owocować konstatacją: „wszystko już było, lecz nie wszystko jeszcze zostało zmiksowane". Dogłębne zrozumienie owego sensu ukierunkowuje artystę na przekaz artystyczny, którego nośnikiem jest heterogeniczność sensu i wielowątkowość odbioru. Artystyczną nowość traktować zatem można niejako odbiór tego, czego po prostu jeszcze nie było; niejako konieczność rozwikłania zagadki nowego stylu; nie jako kolejny dedykowany wrażliwości artystycznej odbiorcy obiekt – lecz jako każdorazowy przed-predykatywny wgląd w istotę piękna wykraczający poza odruchy wyuczone w metafizycznych przedszkolach i nabyte w obcowaniu z piewcami wspólnotowego porządku wspólnotowych celów – na tyle nieświadomych, iż niepodejmujących wysiłku organizacji wspólnotowego porządku celów jednostkowych” /Cezary Józef Olbromski, Temporalność teraźniejszości w konfrontacji z dynamiczną (de)figuratywnością dzieła sztuki [uobecnienie vs. odtworzenie]: analiza fenomenologiczna nowych mediów [Tekst powstał przy współpracy z Alexander S. Onassis Public Benefit Foundation], Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 28-35, s. 32/.

+ Wychodzenie poza ograniczenia ludzkich możliwości konstrukcyjnych dokonuje się w abstrakcji potencjal­nego urzeczywistniania. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.

+ Wychodzenie poza opis doświadczenie człowieka konieczne dla jego adekwatnego zrozumienia i wyjaśnienia. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.

+ Wychodzenie poza perspektywę prawno-handlową przez chrześcijan. „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ Wychodzenie poza początek opuszczaniem jedni, zmierzaniem do wielości. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Wychodzenie poza porządek istotowy przez metafizykę realistyczną, aby dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Wychodzenie poza powierzchnię linii zarysowanych na powierzchni płaskiej „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Wychodzenie poza powtarzanie zespołu ustalonych tez dokonuje się w dziele Morawskiego J. Totius philosophiae principia. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.

+ Wychodzenie poza przedstawienia nasze dla porównania ich z rzeczami niemożliwe, ale mamy dwa rodzaje przedstawień, zmysłowe i racjonalne, wyobrażenia i pojęcia, które możemy porównywać. „Zmysłowość i rozum. Kant musiał przede wszystkim postawić sobie pytanie, jakim to władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu. Wchodziły w grę dwie zasadnicze władze: zmysły i rozum. Dwa dotąd istniały stanowiska w sprawie oceny źródeł poznania: racjonalizm i empiryzm. Oba były jednostronne: racjonalizm cenił rozum, ale nie cenił zmysłów, empiryzm – odwrotnie, cenił zmysły, ale nie cenił rozumu. Kant ocenił pozytywnie oba źródła: oba w jego przekonaniu są niezbędne do poznania; aby poznać rzecz, trzeba najpierw wejść z nią w kontakt, czego jedynie mogą dokonać zmysły, i po wtóre trzeba ją zrozumieć, co znów uczynić może tylko rozum. To była nauka Kanta o „dwóch pniach poznania”, stanowiąca wielką syntezę racjonalizmu i empiryzmu. W każdym poznaniu przedmiotowym spotykają się dwa czynniki i oba są równouprawnione, bo oba są równie niezbędne. W przeciwieństwie do epistemologicznego monizmu, zarówno empirystów, jak i racjonalistów, Kant stał na stanowisku, że poznanie odbywa się w dwóch instancjach. Dało mu to do ręki kryterium pewności poznania, mianowicie: w postaci wzajemnej kontroli władz umysłu. Sens nauki Kanta był taki: nie możemy wprawdzie wyjść poza nasze przedstawienia i porównać ich z rzeczami, ale mamy dwa rodzaje przedstawień, zmysłowe i racjonalne, wyobrażenia i pojęcia, które możemy porównywać; one kontrolują się wzajemnie i przez tę kontrolę dają gwarancję prawdy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Wychodzenie poza przestrzeń trójwymiarową możliwe. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.

+ Wychodzenie poza przeżycia psychiczne przez filozofów nowożytnych, którzy chcieli przerzucić most do świata zewnętrznego. „Autonomia filozofii moralnej. Było to wspólną cechą filozofów nowożytnych, iż nie świat zewnętrzny, lecz przeżycia psychiczne brali za punkt wyjścia; ale kierunek zainteresowań dzielił ich na dwie grupy: jedni usiłowali jednakże wyjść poza przeżycia i przerzucić most do świata zewnętrznego, inni natomiast ograniczali swe dociekania do spraw wewnętrznych, bezpośrednio dostępnych, do psychologii, etyki i estetyki. Shaftesbury był czołowym przedstawicielem grupy drugiej; filozofia jego ześrodkowała się zwłaszcza na polu filozofii moralnej. Shaftesbury zajmował się nią z przekonaniem, iż poznanie moralności jest niezależne od poznania świata zewnętrznego; czy świat jest realnym bytem, czy snem, to nie zmienia niczego w stosunku między cnotą a zasługą, winą a karą, pięknem a doskonałością. Nie był pierwszym z filozofów nowożytnych, który podjął zagadnienia etyczne, ale pierwszym, który przeprowadził tezę, że filozofia moralna stanowi samodzielną dziedzinę badań. Przed nim występowały dwa stanowiska, które zwalczały się wzajem, ale miały to wspólne, że traktowały sprawy moralne jako pochodne: jedno (wywodzące się z średniowiecza) traktowało je teologicznie, drugie (mające głównego przedstawiciela w Hobbesie) naturalistycznie; jedno miało moralność za rzecz rozkazu i objawienia Bożego, drugie – za mechaniczny wytwór natury ludzkiej. Shaftesbury zaś wskazał, że dobro jest czymś, co tłumaczy się samo przez się, niezależnie od tego, jakie są nakazy z góry i ku czemu zmierza mechanizm skłonności ludzkich. Takim ujęciem rzeczy otworzył drogę do etyki autonomicznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 119/.

+ Wychodzenie poza przyrodę konieczne do wglądu w transcendencję. Światopogląd determinowany epistemologią. „Odsunięcie się Sokratesa i Platona od tej „niegodnej filozofa” tematyki physis, nie nastąpiło więc na drodze swobodnego wyboru i kreacji nowej dziedziny, lecz na drodze „przymusu epistemologicznego”. Gdy przestały „miłującym mądrość” wystarczać po­stulaty konstytucji świata i hipotezy na temat jego powstania, wtedy gdy trudno było w oparciu o nie wyjaśnić, jak jest możliwe w ogóle jakiekolwiek twierdzenie o kosmosie (czyli o „porządku”, harmonii świata), gdy nic nie można było już powiedzieć o tym, skąd się takie hipotezy biorą, uwagę skupiono na poznającym, czyli na człowieku. W nim zaś nośnikiem informacji pewnej została dusza. To ona właśnie, w odróżnieniu od ciała, dysponowała swoistą wiedzą, już nie dotyczącą instynktów i zachowań, lecz teorii odnoszonej do transcendencji. Mimo iż dla Greków starożytnych teoria była raczej czymś niedyskursywnym, kontemplacją powodującą racjonalne orzekanie, jako jego przyczyna, to co fizykalne – przyrodnicze nie wystarczało do uzasadnienia wglądu w transcendencję tym bardziej, że nie potrafiono nawet w obrębie samej physis wyjaśnić zwyczajnej, receptywnej percepcji (czego najlepszym dowodem były zmagania Demokryta z tym problemem). Toteż pamiętająca świat dusza (najbardziej rozpowszechnione i spopularyzowane twierdzenie Platona), lub duchowość w ogóle, jako transcendentna, ze swej natury, stała się dopiero dostatecznie dobrym powodem dialektycznego dyskutowania porządku świata, którego logos można już było utożsamiać z abstrakcyjną formą geometrii i szerzej matematyki. Mogła ona bowiem już posiadać, zgodnie przypisywaną duszy naturą pozazmysłową, inny zasadniczo rodzaj wiedzy, nie wypływającej z doświadczenia zmysłowego, a więc i inne właściwości percepcji, pozazmysłowe, transcendentne lub też wręcz transcendentalne” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 43.

+ Wychodzenie poza pytanie o myślenie, czucie, sposób życia; stawianie pytania o to: jak należy myśleć, czuć, żyć „Zagadnienia filozoficzne XIX wieku / Po raz drugi w dziejach filozofii nowożytnej dokonała się ta sama przemiana: jak niegdyś na progu XVIII wieku, tak znów w połowie XIX w. nastąpiło cofnięcie się od zagadnień metafizycznych do epistemologicznych i psychologicznych. Nie znaczy to, by zagadnienia metafizyczne całkowicie znikły, ale zeszły na drugi plan. Wielu ówczesnym ludziom wydawały się anachroniczne; kierunki filozoficzne uchodzące za współczesne i postępowe stawiały inne zagadnienia. Stawiały, mianowicie, głównie zagadnienia z teorii poznania, dotyczące wiedzy, jej formy i treści, prawdy i prawdopodobieństwa, przedmiotowości czy podmiotowości, poznania i nauki, doświadczenia i myślenia, rozumienia i objaśniania, pojęć i sądów, pewników i postulatów, zasad i kryteriów. Jednostkowych faktów i ogólnych praw” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 178/. „Różnorodność zagadnień pozostała mimo to duża: analizując nauki, dochodzono bądź ich najogólniejszych praw, jak to było u Spencera; bądź ich logicznej struktury i metod, jak u Milla; bądź ich naczelnych kategorii, jak i kantystów; bądź ich założeń, jak u pozytywistów; bądź ich wartości poznawczej, jak u kontyngentystów i konwencjonalistów; bądź też opisywano to, co dzieje się w umyśle poznającym, jak to czynili psychologowie. Zagadnienia teorii wartości, etyczne, estetyczne, religijne, tak jak je wówczas rozumiano, sprowadzały się najczęściej do psychologicznych: nie pytano, co posiada wartość lub skąd wiemy, że ją posiada, lecz pytano, co dzieje się w świadomości, gdy oceniamy rzeczy, lub jak umysł nasz doszedł do takiej, a nie innej ich oceny. Albo sięgano aż do biologii i pytano, jaka jest zależność naszych ocen od potrzeb naszego organizmu i życia. Tak było zwłaszcza w głównym filozoficznym prądzie epoki, w pozytywizmie. Bo jednak myśliciele innych prądów pytali nie tylko o to, jak ludzie wartościują, ale także, co posiada wartość. Wychodzili poza pytanie: jak myślimy, czujemy, żyjemy? stawiając pytanie: jak należy myśleć, czuć, żyć?” /Tamże, s. 179/.

+ Wychodzenie poza ramy epoki. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Wychodzenie poza refleksję nad jednostką. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42

+ Wychodzenie poza role płciowe tradycyjne w powieściach science fiction „Za pierwszy utwór science fiction uważa się powieść napisaną przez kobietę. Frankenstein albo Prometeusz współczesny Mary Shelley stał się podstawą wielu ekranizacji i inspiracją tekstów, które rozwijały wątek przejęcia przez człowieka roli stwórcy. Wielu badaczy i wiele badaczek, pisząc o książce, zwraca uwagę na to, że Mary Shelley była córką Mary Wollestonecraft – uważanej za pierwszą obrończynię praw kobiet oraz również oddanego tej sprawie Williama Godwina – wybitnego myśliciela społeczno-politycznego przełomu XVIII i XIX wieku” /Anna Miler, "Gattaca" – utopia genetycznej doskonałości i co z tego wynika dla kobiecości i męskości, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 110-118, s. 110/. „Utwory science fiction są znakomitym sposobem eksperymentowania z porządkami społecznymi, także tymi dotyczącymi ról płciowych (Analizę feministyczną książki przeprowadziła Kazimiera Szczuka w książce Kopciuszek, Frankenstein i inne). Filmy science fiction były jednak od początku domeną mężczyzn – jako reżyserów oraz jako bohaterów. Kobiece i męskie postacie były silnie zestereotypizowane – bohaterki występowały w rolach ofiar albo femme fatale, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata. Wiele kobiecych literackich debiutów w gatunku science fiction miało miejsce w latach drugiej fali feminizmu, która podkreślała potrzebę wypracowania kobiecego sposobu pisania. Powieści fantastyczne umożliwiały kreację światów, gdzie role płciowe są przekraczane. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na konwencie feministycznie zorientowanej science fiction ustanowiono James Tiptree, Jr. Award. Nagroda przyznawana jest autorkom i autorom, którzy w swoich powieściach fantastycznych badają wątek genderowy – jak zmieniają się role płciowe, traktowane jako fundament każdego społeczeństwa. Nagroda nie ma służyć szerzeniu politycznej poprawności, ale promować dzieła, które prowokują wyobraźnię i dyskusję (<http://www.tiptree.org/>, z dn. 20.03.2010). James Tiptree, Jr. to pseudonim pisarki Alice B. Sheldon. Pisała pod nim wielokrotnie nagradzane książki. Kiedy po latach ujawniono, że to kobieta, rozgorzała dyskusja na temat tego, czy istnieje kobiece pisarstwo. Alice B. Sheldon swoim przykładem przełamała tę wyimaginowaną granicę” /Tamże, s. 111/.

+ Wychodzenie poza rzeczywistość naszą celem dekonstrukcji wyglądu przez artystę sarassinowskiego; dostanie się poza, na tamtą stronę. „Z naszego punktu widzenia istotna jest jeszcze jedna konsekwencja zderzenia kodów: zarówno iluzjonistyczne malarstwo, jak i „tekst klasyczny” sytuują prawdę „po tamtej stronie” fikcji, wewnątrz, w środku namalowanego (przedstawionego) świata. «Artysta sarassinowski próbuje rozebrać, roznegliżować wygląd, pró­buje dostać się poza, na tamtą stronę. Stosownie do idealistycznej zasady, która utożsamia sekretność z prawdą, trzeba wejść do wewnątrz modelu, do środka posągu, do wewnątrz obrazu. To samo prawo rządzi pisarzem realistycznym: musi on dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, znać dokładnie związki między bohaterami. (Chociaż to, co znajduje się po tamtej stronie – to nie rzeczywistość, przedmiot odniesienia [referent], ale odsyłanie do źródła [Reference], „nieuchwytna mnogość stylów.”) [...] poza obrazem jest jedynie jego powierzchnia, nagryzmolone linie, abs­trakcyjne nieczytelne pismo, „nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło”. (R. Barthes, S / Z, tłum [ang.] R. Miller, New York 1974, s. 121 [oryg.: S /Z, Paris 1970])  [tłum. moje K. S.]. Reasumując: tekst klasyczny odnosi się nie do rzeczywis­tości, lecz do współtworzących go, przeplatających się kodów; jednym z nich jest kod Sztuki, kod, który właściwie dominuje sposób przedstawiania, w którym rzeczywistość „krzepnie”, zanim zostanie ujęta w słowa, w kształt języko­wej mimesis. Piękno może zostać przedstawione tylko przez odwołanie się do wzorca, do ostatniego ogniwa w łańcuchu signifié, a ono jest tylko iluzją: „nie można uautentycznić okrycia rzeczy, nie da się zatrzymać odwlekającego ruchu signifiant” (Tamże, s. 123)” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 191/.

+ Wychodzenie poza rzeczywistość zastaną w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić było pragnieniem na każdym etapie życia społeczności ludzkiej. „Wpływ koncepcji społecznych wyrastających z tradycji filozofii niemieckiego idealizmu XIX wieku, a zwłaszcza heglizmu, oznaczał jednakowoż pozostanie w sferze refleksji nad zagadnieniami społecznymi wymiaru ogólno-filozoficznego. Zarówno heglizm, jak i wyrastający z jego podłoża marksizm stały się wielkimi projektami nie tylko XIX stulecia, ale znalazły swe zastosowanie w myśli i ideologiach XX wieku. Dodatkowym czynnikiem wspierającym ten sposób myślenia był nietzcheanizm wraz ze swą ideologią nihilizmu i postulatem obalenia wszystkich wartości w celu uzyskania przestrzeni dla budowy nowej zbliżającej się ery nadczłowieka. Nie wnikając w szczegółowe zagadnienia dotyczące rozwoju współczesnej myśli społecznej, można zauważyć, że kwestia alternatywności była tą, która przewijała się w sposób wyraźny w szeregu koncepcji filozoficzno-społecznych. Dotyczyło to zwłaszcza tych nurtów, w których występowały założenia dające podstawę dla budowy koncepcji alternatywnych wobec istniejącego porządku społecznego. Społeczeństwo alternatywne – pytania otwarte. Czymże jest więc społeczeństwo alternatywne? Czy jest to dająca się w sposób spójny i logicznie uzasadniony sformułować teoria? Czy opiera się ona na precyzyjnie dających się sformułować sądach? Czy też jest to raczej mglista przepowiednia przyszłego pożądanego i oczekiwanego stanu rzeczy, który przecież musi w końcu zaistnieć? Czy też jest to po prostu zwykła mrzonka rodząca się w umysłach tych, którzy oczekują nadejścia nowej ery szczęśliwości? A może przekonanie pewnych do końca swych racji i zadufanych w sobie filozofów? Powyższe pytania wskazują na rozległość i wieloznaczność problematyki społeczeństwa alternatywnego. [...] rys historyczny wskazuje na podejmowane próby w sferze refleksji filozoficznej i naukowej, na rzecz znalezienia właściwego rozwiązania tego zagadnienia i otwarcia wreszcie wejścia do królestwa wiecznego ładu i harmonii. Ale klucza do niego nie udało się dotychczas znaleźć i może nigdy to nie nastąpi. Dlaczego? Społeczność ludzka żyje w określonych warunkach, które wyznaczane są przez wiele czynników dotyczących zarówno tego, co zbiorowe, ale także tego, co odnosi się do sfery podmiotowej. Na każdym etapie życia społeczności ludzkiej występowała, pod różnymi postaciami, chęć wykraczania poza to, co zastane, to, co dane, w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić. Z czasem to zaczęło przybierać właśnie owe konkretne formy w sferze mitologicznej, religijnej, a następnie intelektualnej, a odnoszące się do alternatywnego porządku rzeczy w stosunku do tego, co zastane” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 29/.

+ Wychodzenie poza schematy myślenia jest zadaniem zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Wychodzenie poza sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Wychodzenie poza siebie dokonuje się już we wnętrzu człowieka „Ja i ty w egzystencjalnej komunii / Z tych różnych relacji międzyosobowych rodzi się i rozwija życie społeczne w swoich wielorakich formach. Personalizm oglądany pod tym kątem jawi się nie tylko jako pewna myśl filozoficzna, ale również jako „doktryna społeczna” oparta na specyficznym rozumieniu osoby jako bytu relacyjnego. Personalizm postrzega instytucje społeczne jako „przedłużenie” osób, których celem jest wielorakie dobro i rozwój każdego członka społeczeństwa (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 14). Także wszelkiego rodzaju stowarzyszenia, związki, społeczności i wspólnoty, w których zrzeszają się ludzie dla różnych celów powinny zawsze służyć promocji osoby ludzkiej i humanizacji życia całego społeczeństwa. Nie osoba jest dla instytucji czy społeczności, lecz instytucje i społeczności są dla osób i ich wspólnego oraz indywidualnego dobra. Relacyjny charakter osoby ludzkiej domaga się także określonej etyki, której podporządkowane są relacje pomiędzy członkami społeczności. Etyka personalistyczna opiera się na zasadzie solidarności i wzajemnej odpowiedzialności. Zakłada ona pewien specyficzny sposób samo-rozumienia się człowieka, który wychodząc od osobistego doświadczenia „siebie-wśród-innych” zdolny jest do wewnętrznego „wyjścia” „poza siebie” i postawienia siebie w miejscu każdego innego członka społeczności ludzkiej, czyli do empatii. Ta perspektywa wyjścia z własnego „ja” ku „ja” drugiego człowieka traktowanego jako indywidualna osoba, a nie tylko jako „jeden z wielu”, prowadzi do sformułowania podstawowej reguły etyki personalistycznej: postępuj zawsze tak, aby dzięki relacjom z tobą, twój bliźni mógł wzrastać i rozwijać się w swoim człowieczeństwie zgodnie z wewnętrznym potencjałem osobowym. Ostatecznym celem takiej etyki jest promocja każdego człowieka jako osoby wewnątrz wielkiej wspólnoty życia i losu, jaką jest ludzkość” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 74/.

+ Wychodzenie poza siebie Misteria greckie wyrażają pragnienie zmartwychwstania. „Ludzkie pragnienie przekroczenia granic tego, co postrzegane zmysłowo, wciśnięcia rzeczywistości pozaempirycznej w empiryczna, da się szczególnie wyraźnie pokazać na przykładzie misteriów. Temat greckiego słowa mysterion znaczy „zamykać oczy” lub „zamykać usta” i jest ono używane na określenie „tajemnicy”. Misteria to kulty tajemne w przeciwieństwie do publicznych kultów państwowych. Centralną ideą niemal wszystkich misteriów jest mit o umierającym i powstającym z martwych bogu, którego los pragnie dzielić wtajemniczony (myst), spełniając pewne symboliczne czynności; w udramatyzowanych rytuałach znane od najdawniejszych czasów zdarzenie miało stać się kultową teraźniejszością. Poprzez wtajemniczenie w misteria myst miał nadzieję na osiągnięcie stanu ekstazy i entuzjazmu, tzn. że uda mu się wyjść poza samego siebie, a do jego wnętrza wkroczy bóstwo; celem była przemiana, wybawienie, zmartwychwstanie, ponowne narodziny. Ważną rolę odgrywały przy tym symbole; mają one nad mitem tę przewagę, „że oddziałują bezpośrednio, że dzięki swej sile wyrazu nie wymagają myślowej interpretacji ani uczuciowego przetworzenia, lecz mają bezpośredni dostęp do człowieka, można by rzec, że nie wdają się z nim w żadne dyskusje, tylko powodują, poprzez swą zniewalającą siłę, jego transformację, będąca ostatecznym celem misteriów” (C. Schneider)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 73/. „Podczas gdy mit był powszechnie znany, mysterionu strzeżono tak dobrze, że do dziś nie rozumiemy pewnych szczegółów i ich znaczenia /Tamże, s. 74.

+ Wychodzenie poza siebie Modlitwa sięga tego, „co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.

+ Wychodzenie poza siebie należy do natury rozumnej; bycie-poza-siebie i ponad-siebie „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ Wychodzenie poza siebie nie jest Bogu potrzebne. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Wychodzenie poza siebie nie jest Bogu potrzebne. Pełnia szczęścia Boga polega na kontemplowaniu siebie samego. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Wychodzenie poza siebie totalne w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) prowadzi człowieka od zdobycia siebie samego. Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.

+ Wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, transcendentyzacja. „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.

+ Wychodzenie poza siebie w wyższym stanie duszewnost’i, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Wychodzenie poza skończoność jest zadaniem matematyki, Hilbert D. Przedmiot matematyki stanowią symbole konkretne, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171/. Takimi konkretnymi obiektami stanowiącymi punkt wyjścia są liczby naturalne rozumiane jako liczebniki, a więc pewne układy znaków: l, 1,111,1111,... Są one nam dane bezpośrednio i jasno, są rozpoznawalne. Gdyby więc matematyka mówiła tylko o nich, byłaby nauką pewną i niesprzeczną, ponieważ fakty nie mogą sobie przeczyć. Matematyka jednak mówi także o nieskończoności, co więcej: ta część matematyki jest ważna i istotna, gdyż „nieskoń­czoność zajmuje w naszym myśleniu w pełni uprawnione miejsce i odgrywa rolę niezbędnego pojęcia” /Tamże, s. 165/. Z drugiej strony, „nieskończoność nie jest realizowana nigdzie w rzeczywistości. Nie istnieje ona w naturze, nie stanowi też prawomocnej bazy naszej myśli racjonalnej – godnej uwagi harmonii pomiędzy bytem a myślą” /Tamże, s. 190/. Dlatego też pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem a priori bezpiecznym, bo może prowadzić do rozmaitych antynomii. W tej sytuacji możliwe są dwa wyjścia: można odrzucić całą matematykę klasyczną traktującą o nieskończoności aktualnej i zbudować nową, inną, bezpieczną matematykę – jak to uczynił Brouwer i intuicjoniści, albo można szukać uzasadnień i fundamentu dla istniejącej matematyki klasycznej. Hilbert wybrał tę drugą możliwość. Wynikało to m. in. z faktu, że jako matematyk bardzo cenił te dziedziny matematyki, w których wychodzi się poza to, co skończone – sam zresztą twórczo w nich pracował. Stąd też jego słynne zdanie: „Z raju, który stworzył nam Cantor, nikt nie powinien móc nas wypędzić” /Tamże, s. 170; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 126.

+ Wychodzenie poza słownik zastany konieczne, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Wychodzenie poza socjologię W malarstwie Hieronima Boscha „zdziczenie” Człowieka Masowego przeciwstawia się „człowieczeństwu” Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1  34.35.

+ Wychodzenie poza sposoby percep­cji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości wyznaczane przez historię i tradycję „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozo­stawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domnie­manej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „ro­syjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajem­nicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyj­nych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z inny­mi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślo­ne są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percep­cji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie nazna­czone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowa­nia – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowo­ści i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrz­nej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profanicz­ny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; do­tyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bez­wiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.

+ Wychodzenie poza standardy płciowe; przekraczanie zakazów przez Lizystratę; działa w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Wychodzenie poza strategię przez słowa przynoszone przez ducha uniesionego chwilowo. „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Wychodzenie poza system Heglowski przez Cieszkowskiego i Dembowskiego przez zabieg dokonany wewnątrz tego systemu;  pchał ich w nieunikniony sposób poza Hegla. „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Wychodzenie poza środki mieszczące się w samej rozważanej teorii konieczne, aby dowieść niesprzeczność teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych. „Wynik Gödla, zwany dziś I twier­dzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Űber formal unentscheidbare Sätze der «Principia Mathematica»  undverwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie / Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik/, zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej aryt­metykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone /Istnieje bogata literatura na temat twierdzeń Gödla, będących jednymi z najważniejszych twierdzeń logiki matematycznej. Czytelnika zainteresowanego szczegółami tych twierdzeń i ich dowodów, ich możliwymi wzmocnieniami jak również dyskusją ich konsekwencji filozoficznych odsyłamy do książki R. Murawskiego Funkcje rekurencyjne i elementy metamatematyki. Problemy zupełności, rozstrzygalności, twierdzenia Gödla. Por. też artykuł S. Krajewskiego Twierdzenie Gödla a filozofia oraz monografie M. Detlefsena Hilbert's Program i J. C. Webba Mechanism, Mentalism and Metamathematics/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 132.

+ Wychodzenie poza tekstualizm skrajny i postmodernizm w teorii historii; Domańska E. „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Wychodzenie poza teksty hebrajskie w Septuagincie. Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywna interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów. Wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełnią naukę Apostołów O2 77.

+ Wychodzenie poza teologię inkarnacjonistyczną Wcielenie oznacza objawienie się humanizmu Boga, który nie jest oddzielony od ludzkości, lecz jako jej Stwórca, solidaryzuje się z nią, aż do empatii, do uczestniczenia w jej losie. Poprzez uniżenie się okazuje swoje wszechmocne miłosierdzie. Trzeba przekroczyć próg teologii inkarnacjonistycznych, wskazujących jedynie na to, że kenosis Boga konkretyzuje materię, w którą wciela się Słowo. Bóg nie tylko przyjmuje człowieczeństwo, lecz przyjmuje najbardziej skrajną jego słabość. List do Hebrajczyków podkreśla nie tylko, że Chrystus jest człowiekiem wśród ludzi, lecz również, że przyjął los grzesznika wśród grzeszników T42.3  307.

+ Wychodzenie poza termin Ojciec w refleksji nad Osobą Bożą pierwszą, dodanie terminu Tchnący. Ojciec daje Duchowi Świętemu pełnię personalności, czyli sprawia, że „Pochodzący” jest w pełni samodzielny, potrafi czynić to, co Ojciec. Działanie trzeciej Osoby jest jednocześnie działaniem pierwszej Osoby: Jahwe, Ojca. Duch Święty objawia Ojca jako Tego, który będąc źródłem wszystkiego, wchodzi w relację ze stworzeniem po to, aby uczynić ludzi wolnymi, w pełni osobami. W pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca zawarta jest możliwość wszelkiej ludzkiej samodzielności /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 170/. Uświęcenie człowieka polega nie tylko na nasyceniu boskością, ale na doprowadzeniu do pełni personalnej. Refleksja nad różnymi modelami pochodzenia Ducha Świętego pozwala na coraz lepsze zrozumienie tajemnicy człowieka. Schemat grecki lepiej pozwala zobaczyć bogactwo pierwszej Osoby Boskiej. Jest ona nie tylko Ojcem ze względu rodzenie Syna, lecz jest „Tchnącym”, jako przyczyna źródłowa Ducha Świętego. Myśl o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca musi być skonfrontowana z całością przekazu biblijnego. Pełne przyjęcie orędzia Objawienia dotyczące pochodzenia Ducha Świętego pozwala ubogacić wiedzę o pierwszej Osobie, wykraczając poza termin Ojciec. Okazuje się jednak, że refleksja nad schematem wschodnim pozwala też na jeszcze wyraźniejsze ukazanie Osoby drugiej. Czasownik ekporeuetai, („wychodzi od Ojca”) nie może być więc oderwany od stwierdzenia: „Ja Go poślę od Ojca”. W ten sposób jedność w posyłaniu pozwala nam dotrzeć do jedności Ojca i Syna w odwiecznym dawaniu pochodzenia (wychodzenia) Ducha Świętego”. Syntaksa stosowana przez św. Jana w J 15, 26 wydaje się wyrażać pochodzenie ontologiczne „a Patri”, a nie „a Patre”. Bowiem partykułę παρα stosuje św. Jan w innych miejscach w znaczeniu ontologicznym, (np. J 6, 46; J 1, 14). Ojcowie Kościoła również stosują to słowo w sensie ontologicznym, jednocześnie jednak starają się oni określić właściwości personalne trzeciej Osoby, a także właściwości personalne pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Dlatego też stosują, począwszy od Grzegorza z Nazjanzu (który jest jego twórcą) termin techniczny ekpóreusis, który już sam w sobie posiada treść wskazującą na właściwości personalne /Tenże, s. 171.

+ Wychodzenie poza tomizm Kantyzm powiązany z myślą Tomasza z Akwinu, głównie fenomenologia E. Husserla i M. Heideggera. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Wychodzenie poza treść tekstu poprzez alegorezę. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako takiej. Jedną z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu. Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych. Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza. Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 93.

+ Wychodzenie poza udeptane ścieżki przez obserwatora dzięki emocjonalności „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Wychodzenie poza wiedzę dotychczasową lub nawykowe zachowania podmiotu intuicji twórczej „Intuicja (łac. intuitus przyglądanie się), najogólniej akt bezpośredniego poznania przeciwstawiany dyskursowi, czasem też rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem nie do końca uświadomionych i określonych czynników. Uznanie podstawowej lub też wyłącznej roli intuicji w poznaniu owocuje różnymi formami intuicjonizmu. Termin intuicja został użyty po raz pierwszy przez Wilhelma z Moerbeke w jego łacińskim przekładzie pisma Proklosa Peri pronoias dla oddania greckiej nazwy epibole, stosowanej w epikureizmie na określenie nagłego ujęcia (athroa epibole), które od czasów Filona z Aleksandrii odróżniano (początkowo w platonizmie) od poznania dyskursywnego. W psychologii intuicja to nagłe i całościowe (nieanalityczne) ujęcie poznawcze rzeczywistości, rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem trudnych do uświadomienia i nazwania czynników. Podstawowe znaczenie terminu intuicja odnosi się do tzw. intuicji twórczej, pozwalającej wyjść poza dotychczasową wiedzę lub nawykowe zachowania podmiotu w odróżnieniu od tzw. intuicji statystycznej, polegającej na wydawaniu sądów w warunkach niepewności na podstawie zautomatyzowanego stosowania pewnych heurystyk, najczęściej niezgodnych z zasadami rachunku prawdopodobieństwa i cechującej się brakiem emocjonalnego zaangażowania w zadanie” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.

+ Wychodzenie poza własną izolację ku innemu człowiekowi proponowane przez Miłość, Florencki P. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Wychodzenie poza wspólnoty ziomkowskie przez urodzonych na wygnaniu „Z relacji uchodźców wynika, że w pierwszych dwóch dekadach istnienia Al-Am’ari społeczności sprzed wygnania stanowiły istotne grupy wsparcia dla uchodźców, a dla wielu – główne pole ich życia społecznego. Z czasem jednak te więzi ziomkowskie zaczęły tracić na znaczeniu, w miarę jak tworzyła się obozowa wspólnota. Zwłaszcza dla pokoleń, które urodziły się już na wygnaniu, to lokalna społeczność obozowa była głównym punktem odniesienia, a ich kontakty i relacje wykraczały daleko poza wspólnoty ziomkowskie. W ocenie mieszkańców Al-Am’ari, trudne warunki życia na wygnaniu, a zwłaszcza represje i cierpienia, jakich doświadczyli mieszkańcy w trakcie pierwszego powstania palestyńskiego, były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej. Wielu moich rozmówców podkreślało wspólnototwórczą rolę cierpienia, odnosząc się najczęściej do doświadczenia pierwszego powstania palestyńskiego (pierwszej intifady): Nie czuję, żeby to [tzn. silne więzi między mieszkańcami obozu – D.W.K.] było dlatego, że jesteśmy uchodźcami. Przyzwyczailiśmy się do siebie; żyjemy razem od dawna, większość z nas. I to jest pewnie też dlatego, że jesteśmy rodziną intifady […], przeżyliśmy to samo, mieliśmy jednego wroga […], ta sama tragedia” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 213/. „Dlatego nadal troszczymy się o siebie. Obóz nie jest tak jak miasto, oni nie widzieli tego, co my widzieliśmy. W przekonaniu rozmówczyni wspólne cierpienie w trakcie pierwszej intifady było ważniejsze dla wytworzenia się silnych więzi wspólnotowych niż dzielone doświadczenie uchodźstwa. Już na początku lat 80. XX wieku na terenach okupowanych, obejmujących Zachodni Brzeg Jordanu i Strefę Gazy, obozy dla uchodźców stały się ośrodkami ruchu oporu, co ściągnęło na nie uwagę władz izraelskich” /Tamże, s. 214/.

+ Wychodzenie poza wszelką przedmiotowość poprzez oglądanie twarzy, wchodzenie w sferę podmiotowości. „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.

+ Wychodzenie poza wyjaśnienie naukowe. „Dla obserwatorów, którzy chcą wyjaśnić nierównowagę materii i antymaterii, nie wystarcza odwołanie się jedynie do praw przyrody ani nawet do praw przyrody i warunków początkowych. W pewnym sensie nie może to być zwykłe naukowe wyjaśnienie. Warunki zachodziły na wszystkie możliwe sposoby, różnie w róż­nych miejscach. Obserwujemy rozwój jednej z możliwości, takiej, która dopuszcza ewolucje żywych organizmów. Prawa przyrody nie wymagają, aby ta możliwość zaszła, a jedynie ją dopuszczają. Fakt, że możliwość ta może być całkiem nieprawdopodobna, nie po­winien nas tu niepokoić. Jeśli z Teorii Wszystkiego wynikałoby, że prawdopodobne światy mają równą ilość materii i antymaterii, to tak czy inaczej będą to światy niezamieszkane. Trzeba się będzie wtedy zgodzić, że mieszkamy w jakimś mało prawdopodobnym wszechświecie, niezależnie od tego, jak bardzo jest on niepraw­dopodobny. Przykłady te mają jedynie pokazać, że Wszechświat może być równocześnie wyrafinowany i złośliwy. Prawa przyrody nie po­zwalają nam wywnioskować, co zobaczymy we Wszechświecie. Wśród wielu aspektów Wszechświata nie potrafimy rozróżnić tych, które są efektem praw przyrody od innych, które pochodzą z wiru­jącej ruletki przypadku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 180/.

+ Wychodzenie poza wymiary przestrzeni zwyczajne dla danego obiektu powoduje jego niewidzialność. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Wychodzenie poza zakres wiedzy historycznej w opisach biblijnych. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Wychodzenie poza zbiór punktów poprzez wprowadzenie do zbioru punktów pewnych relacji dla odróżnienia tych punktów. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, ma­tematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żad­nym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnie­nie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udo­wodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet naj­drobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidual­ność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źró­deł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.

+ Wychodzenie poza zdolność percepcyjną sensoryczną człowieka jest konieczne dla ogarniania całej rzeczywistości. „Maria Renata Mayenowa, opierając się na uwagach Arystotelesa, podaje następującą defi­ni­cję metafory: Metafora zakłada dwa wyrażenia: to, które zostało explicite ujawnione, i to, któ­re należy odgadnąć jako właściwą nazwę przedmiotu, sytuacji, czynności itp. Odgadnąć nie­zwer­balizowaną nazwę to zrozumieć wyrażenie przenośne i zarazem wzbogacić swoją wie­­dzę o uświadomienie sobie podobieństw między przenośnym a właściwym znaczeniem wy­­razu lub między przedmiotem oznaczonym przez przenośnię i przez właściwe znaczenie wy­razu. W tym sensie przenośnia jest swego rodzaju zagadką. «Bo istota zagadki jest taka, że mó­wi o tym, co rzeczywiście istnieje, ale łączy niemożliwości»„ (M. R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków – Gdańsk 1979). W świetle tej definicji me­ta­forę można uznać za swoisty klucz, który otwiera drzwi do rzeczywistości, działając na za­sa­dzie odsłaniania podobieństw w różnicy oraz różnicy w podobieństwach. Poddając się temu me­chanizmowi, człowiek jest w stanie z większą łatwością porządkować oraz lepiej rozumieć to, co go otacza. Jest to możliwe, ponieważ instynktownie kojarzy rzeczy nieznane ze znany­mi, niezrozumiałe z jasnymi, skomplikowane z prostymi, duchowe ze zmysłowymi, nad­przy­ro­dzone z naturalnymi. Zwracając szczególną uwagę na dwa ostatnie stwierdzenia, nie można po­minąć faktu, że metafora jest też sposobem na dotarcie do rzeczywistości pozazmysłowych, któ­re – już z samego faktu istnienia poza sensoryczną zdolnością percepcyjną człowieka – ja­wią się nam jako niezwykle tajemnicze” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Wychodzenie poza zewnętrze faktów konieczne dla poznania prawdy głębokiej. „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Wychodzenie poza zmysłowe jakości sztuki podczas spotkania odbiorcy z dziełem sztuki. „Zebrani w tomie filozofowie podchodzą do sztuki z wielu punktów widzenia. Nie jest dla nich zasadniczy na przykład ontologiczny aspekt rozważań, ten bowiem należałoby z konieczności ograniczyć do samego dzieła sztuki w oderwaniu od jego twórcy i przede wszystkim odbiorcy. A z nim wiąże się obszerny zakres problemowy wyrażany terminem „doświadczenia estetycznego”, którego nie można – zdaniem autorów tomu – pominąć w analizie sztuki. Tak więc spotkanie dzieła i odbiorcy, czego efektem jest ocena, oznacza w rezultacie wyjście poza jedynie zmysłowe jakości sztuki i uwzględnienie wartości dodatkowych, jak techniczne, psychologiczne czy kulturowe, które w literaturze przedmiotu zyskują nazwę ekspresywnych wartości ucieleśnionych w dziele. Zmiany w podejściu do sztuki były rezultatem wcześniejszych zmian w podejściu do samego człowieka” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 67/. „Zapoczątkował je Johann G. Herder, konstytuując nową postać antropologii, w której racjonalną naturę człowieka rozszerzył o jej aspekt ekspresywistyczny. Herder, główny teoretyk i krytyk ruchu Sturm und Drang, zainspirował artystów i teoretyków romantycznych. Zaskakująco późno jednak idee Herdera, a następnie Hegla, zostały przeniesione na teren estetyki. Wiek z okładem był na to potrzebny, gdyż jak pisał we wspomnieniach Roger Fry, w czasach jego młodości, czyli w końcu wieku dziewiętnastego, wszystkie rozważania estetyczne były skupione wokół problemu natury piękna” /Tamże, s. 68/.

+ Wychodzenie poza zwy­kłe poznawanie w nowym typie doświadczenia tworzonym przez rozbudowany interfejs cybernetyczny człowieka i maszyn (kompute­rów). „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ wychodzenie poznania mądrościowego od samej wiary. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44

+ Wychodzenie poznania poza podmiot „Bartnik analizuje też stosunek podmiotu i przedmiotu w bycie. Zauważa ich ścisły związek, ale i pewne napięcie między nimi. Sądzi, że byt jest podmiotem i przedmiotem poznania, i w ten sposób nawiązuje do tradycyjnego poglądu na naturę poznania. Jednak w pewnej opozycji do tego poglądu rozumie byt jako relację „onto-kognitywną” (bytowo-poznawczą), która czyni byt „bardziej” bytem w prawdzie, dobru, pięknie, wolności i realizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 319). Ze względu na to, że sądzi, iż poznanie wykracza poza sam podmiot, zauważa, że w każdym poznaniu występuje prapierwotna i twórcza zarazem opozycja między zewnętrznością a wewnętrznością bytu lub między przedmiotowością a podmiotowością. Dzięki zastosowaniu zasady nieutożsamiania bytu i poznania Bartnik zauważa istnienie w bycie wewnętrznej opozycji między sferą bytowania a sferą poznania. Byt jest bytem, o ile pozostaje w możności do poznania oraz bycia poznanym, a poznanie jest poznaniem, o ile jest w akcie bytu lub możności bytu. Rzeczywistość jest więc zarazem przedmiotowością i podmiotowością, między którymi zachodzi opozycja i jednocześnie sprzężenie zwrotne. Zdaniem Bartnika ze względu na tę opozycję zachodzi poznanie we właściwym znaczeniu (Tamże, s. 335). Lubelski teolog stwierdza, że również poznanie jest bytem, chociaż analogicznym, co oznacza, że tym samym zgadza się z tomistami. Bytem jest także „poznanie poznania” (Tamże, s. 319, 335). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie nie wyprzedza bytu ani nie redukuje bytu do siebie, jak chce kantyzm (Por. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995,, dz. cyt., s. 28-33), lecz że jest ono określoną relacją podmiot – przedmiot w obrębie bytu. Jest to więc stanowisko tradycyjne, przy czym zbliżone do ujęcia Tomasza (Por. tamże, s. 21–24; 200–205)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/.

+ Wychodzenie poznania religijnego poza fizykę. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca konstatacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wprawdzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze naturę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacznie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nauce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, które z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pędzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie uformowane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przyrodzonego” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do samego doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzyża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie pojęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zostało uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Wychodzenie poznawania od rzeczy materialnych i zmysłów. „Myśliciele islamscy zaliczający się do filozoficznej linii hellenistycznej na innych podstawach określają koncepcję człowieka i jego duszy. Działający w wieku XI przedstawiciel izmailizmu Nasir-i Chusrau przyjmujący panpsychizm nazywa duszę człowieka „duszą mówiącą”. Oryginalnym jego poglądem jest stwierdzenie, iż każda dusza zawiera w sobie w możności nieskończoność dusz, które mogą się połączyć z różnymi ciałami. Żyjący pod koniec XII wieku (zm. 1209), Nizami Gandżawi uznaje duszę ludzką za część duszy ogólnej. Ta dusza ludzka jest związana z ciałem w taki sposób, iż nie jest do pomyślenia jako coś istniejącego bez ciała. Człowieka uznaje za śmiertelnego: żyje on tak długo, jak długo utrzymuje się w nim ciepły oddech. Dusza ludzka, ponieważ indywidualizacja jej związana jest z ciałem, po śmierci człowieka pogrąża się w ogólnej duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 632/. „indywidualna dusza związana jest tylko z danym ciałem, nie istniała więc przed narodzeniem człowieka. / Filozofia arabska w Hiszpanii podejmuje w całej rozciągłości motyw duszy człowieka w poznaniu oraz drogi poznawczego doskonalenia się człowieka – a w najbardziej dojrzałej postaci występuje ta problematyka u Ibn Ruszda, który jest też drugim obok Ibn Siny autorem pełnej syntezy teorii duszy i człowieka. Ibn Ruszd, starając się oczyścić Arystotelesowską teorię duszy z neoplatońskich naleciałości, uznaje indywidualną duszę człowieka za substancjalną formę materialną. Dusza, jako forma substancjalna połączona z materią, konstytuuje człowieka. Posiada ona władzę wegetatywną, zmysłowa oraz myślową. Władza myślowa jest tym, co różni człowieka i jego duszę od zwierząt. Proces poznania Ibn Ruszd ujmuje po arystotelesowsku jako wychodzący od rzeczy materialnych i zmysłów: od zmysłów zewnętrznych poznanie przechodzi przez wyższe władze zmysłowe i dochodzi do władzy myślącej, której funkcją jest poznanie całościowe rzeczy ujętej jako jednostka. Cały proces poznania kończy się zatem na rzeczach szczegółowych. Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka” /Tamże, s. 633.

+ Wychodzenie poznawania poza materię, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Wychodzenie prawa z Syjonu do wszystkich narodów Iz 2, 1-4 tekstem głównym Starego Testamentu, który wpłynął na tę koncepcję Łukasza, jest, który mówi, że popłyną do Jeruzalem wszystkie narody (panta ta eyhne) i mnogie narody tam się udadzą (poreusontai). Ludy będą się zachęcać wstąpmy (anabomen) na górę Pana. Z Syjonu wyjdzie prawo, a słowo Jahwe z Jeruzalem. Na uwagę zasługują czasowniki: poreuomai i anabaino. Prorok używa ich w sensie teologicznym o wstępowaniu i podróżowaniu na świętą górę Pana wszystkich narodów, również Łukasz łączy je z podróżą do Jeruzalem lub świątyni P254. 50. Z Jeruzalem wyjdzie błogosławieństwo i życie (Ps 134, 3), pomoc ze świętego przybytku i zbawienie (Ps 20, 3; 50, 2) P25.4 51.

+ Wychodzenie prawd pogranicznych wobec Objawienia poza zakres Objawienia „Zagadnienie wszystkich tych i podobnych prawd pogranicznych w sto­sunku do Objawienia nie jest dostatecznie jasno rozpracowane. Jednakże współczesna teologia, odpowiedzialna, nie przyjmuje powyższych prawd za przedmiot nieomylności, nawet jako drugorzędny i wtórny. Dokładniej mówiąc: są przyjmowane jako pewne, prawdziwe i bezbłędne, ale nie na mocy „charyzmatu nieomylności nadprzyrodzonej”, przysługującej praw­dom objawionym przez Boga. Przemawiają za tym następujące racje: prawdy te wykraczają poza zakres Objawienia, jak to stwierdza ja­sno Vaticanum II: „nieomylność Kościoła ma taki sam zakres, jak i de­pozyt boskiego objawienia [...] dlatego biskupi żadnego nowego objawie­nia publicznego nie otrzymują” (KK 25); nieporozumieniem logicznym jest przyjmowanie tzw. nieomylności kościelnej, czyli nie nadprzyrodzonej, lecz jakiejś „niższej”; nieomylność bowiem nie może być stopniowana, a tutaj wystarczy po prostu „prawdzi­wość” i „pewność”; w faktach hagiograficznych, czyli kanonizacyjnych i beatyfikacyj­nych, nie ma objawienia o losie owego człowieka po jego śmierci, jak chciała teologia dewocyjna i emocjonalna; zresztą wówczas mielibyśmy swoisty circulus vitiosus cud od Boga na rzecz hagiografii, objawienie „że” to cud, objawienie że objawienie cudu itd.; fakt hagiograficzny jest faktem „idealnym” i „doktrynalnym”, czyli oficjalnym stwierdzeniem kościelnym, że profil religijno-moralny danej osoby odpowiada idealnie, przynajmniej w ostatnim momencie życia, nauce Chrystusa i w związku z tym legalizuje się odpowiednio kult; co do innych spraw również wystarczy osiągnąć naturalną bezbłędność, prawdziwość i obiektywność, np. co do legalności wyboru papieża, faktu odbycia soboru lub autentyczności tekstu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 242/.

+ Wychodzenie prawdy na jaw dzięki uporowi jednostek „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.

+ Wychodzenie prawdy objawionej poza nauki szczegółowe. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Wychodzenie prawdy od rzeczy do podmiotu badającego ją. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Wychodzenie prawdy poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala wznosić się ludziom ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. „Powieść Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata jest dziełem charakteryzującym się różnorodnością i bogactwem znaczeń, które można wciąż na nowo analizować. Dzieło to podejmuje wiele tematów i problemów aktualnych również w dzisiejszym świecie. Jednym z nich jest zagadnienie form przezwyciężania zła. Należą do nich – umiłowanie prawdy, umiejętność przebaczenia i miłość jako neutralizowanie zła. I. Umiłowanie prawdy Poszukiwanie i umiłowanie prawdy staje się wiodącym celem każdego człowieka w każdej epoce historycznej. Prawda jest ściśle powiązana z najważniejszymi wartościami moralnymi, takimi jak: mądrość, wolność, szczęście, dobro i miłość. To właśnie dzięki prawdzie słowo nabiera głębokiego znaczenia, a nie jest jedynie narzędziem politycznym w rękach określonej władzy. Prawda nadaje sens wszelkim ludzkim działaniom. Ukazuje człowieka jako autentycznego i wiarygodnego obrońcę najważniejszych wartości (Przypis 1: Por. S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 54-56, 380-385. Benedykt XVI definiuje prawdę jako „«lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 4)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 257/.

+ Wychodzenie problematyki niszczenia kultury wysokiej przez mass media poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Wychodzenie procesji poza świątynie zakazane Rząd poczuł się silniejszy, więź republikanów z socjalistami mocniejsza. Sfery rządzące były przekonane, że lud hiszpański pragnie silniejszego akcentowania lewicowego. Tymczasem dwa dni później pragnienia ludu zostały zamanifestowane z okazji wielkiego tygodnia. Wielki Piątek wypadł w roku 1933 dnia 14 kwietnia, czyli dokładnie w drugą rocznicę ustanowienia republiki. Tego dnia w Rzymie ogłoszono, że ksiądz biskup Gomá y Tomás został mianowany metropolitą archidiecezji Toledo. W Hiszpanii panował zakaz wychodzenia procesji poza świątynie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 113). W wielki piątek w miastach zapanowała totalna cisza, zakłady pracy zatrzymały produkcję, sklepy zostały zamknięte. W Madrycie otwarty był jedynie teatr „Español” pod bezpośrednim protektoratem rządu, posiadający całkowicie ateistyczny charakter. Rząd wcześniej to przewidział i uroczystości rocznicowe zostały przeniesione. Było to dziwne w kraju ostentacyjnie obnoszącym się swym ateizmem. W Barcelonie rzecznik rządu uważał za słuszne ogłosić publicznie, że sesja katalońskiego parlamentu została zawieszona z powodu rocznicy ustanowienia republiki a nie z jakiejś innej przyczyny „gdyż rząd kataloński jest tak samo laicki jak rząd republiki”. Uroczystości rocznicowe przebiegły w atmosferze obojętności ze strony społeczeństwa (Tamże, s. 114). Dnia 16 kwietnia urządzono, jako centralny punkt obchodów rocznicowych, pokazy lotnicze na lotnisku Barajas. Pokazy skończyły się tragedią. Jeden z samolotów spadł na dom mieszkalny i spowodował śmierć trzech osób. Inny samolot rozbił się podczas lądowania. Razem było sześciu zabitych i wielu rannych (Tamże, s. 115). Dziennik anarchistów „La Tierra” podsumował dwa lata republiki jako czas zbrodni, masowych aresztowań, niekończących się prześladowań. Dwa lata głodu, dwa lata terroru, dwa lata nienawiści („La Tierra” 14 kwietnia 1933). Katalońskie czasopismo republikańskie „El Diluvio” nie dostrzegło niczego pozytywnego w pracach rządu. Niektórzy tęsknią do lat Dyktatury, gdyż wtedy nie było głodu („El Diluvio”, 8 kwietnia 1933).

+ Wychodzenie procesji religijnych ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Wielu Indian i metysów w Chile korzystało z pomocy czarowników. Synody walczyły z tym uważając czary jako kult szatana. Synody walczyły też ostro przeciwko feudałom zmuszającym do pracy mężczyzn z dalekich stron, gdyż niszczyło to życie rodzinne i było powodem wielu zbrodni. Ewangelizacja była w tej sytuacji bardzo utrudniona. Wiara chrześcijańska była lepiej umacniana w miastach dzięki temu, że podczas mszy świętej niedzielnej można było wyjaśniać treść Objawienia większej liczbie ludzi. W ogóle, na terenach rolniczych słabo przestrzegano świętowania dnia Pańskiego, w niedzielę pracowano na polu. W miastach zaprzestanie racy w niedzielę było łatwiejsze. Dzięki świętom religijnym umacniały się lokalne wspólnoty, wzmacniała się więź społeczna w całym państwie. Znajomość prawd wiary łączyła się z odpowiednim postępowaniem chrześcijańskim. Sakramentalizacja szła w parze z ewangelizacją /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 252/. Kazania były plastyczne, w stylu baroku, z odwoływaniem się do przyrody i zjawisk klimatycznych. Kult wychodził ze świątyń na ulice i place, które ubogacano figurami świętych i różnymi dekoracjami religijnymi. Troszczono się o posługę sakramentalną wobec chorych, a zwłaszcza wobec umierających. Kapłanowi niosącemu Najświętszy Sakrament musiał towarzyszyć ktoś niosący świecę. Często tworzyła się dość znaczna procesja. W wielki piątek organizowano drogę krzyżową, a w Wielkanoc procesję rezurekcyjną /Tamże, s. 253/. Wiek XVII w Chile był czasem kontrastów i przeciwieństw. Nie zawsze ideały pokrywały się z rzeczywistością. Pod licznymi i bogatymi ceremoniami chrześcijańskimi ukrywały się praktyki pogańskie przywiezione z Hiszpanii i rozwijające się od wieków w Ameryce. Płytkie posłuszeństwo królowi i prawu państwowemu przeradzało się w samowolę, w której wygrywał silniejszy. Żar ceremonii religijnych, prawie mistyczny, łączony był z życiem codziennym, dalekim od chrześcijaństwa. Uporządkowanie jurydyczne pozostawało na papierze, łatwiejsze do zrealizowania w miastach niż w hacjendach. Niepewność gospodarcza przyczyniała się do ukrywania swoich zamiarów, do dwulicowości. Taka mentalność zaraziła również życie społeczne w miastach. Pod maską serdeczności kryła się często śmiertelna nienawiść. Skuteczna ewangelizacja wymaga znajomości powikłanej głębi ducha społeczeństwa. Biskupi i misjonarze tej znajomości nie mieli. Również zewnętrznie Chile było podzielone. Pod koniec wieku XVII Arakuanie zwyciężyli, tworząc terytorium niezależne od Hiszpanii. W części hiszpańskiej wielu ludzi z warstw wyższych uległo wpływom kultury francuskiej. Nie było jedności wiary i obyczajów. Pomimo wszystko wiara chrześcijańska ożywiała kulturę Chile, była motorem jednoczenia tamtejszej społeczności /Tamże, s. 254.

+ Wychodzenie procesu poznawczego od rzeczy, poprzez procesu abstrakcji, do poznania idei. Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ Wychodzenie procesu poznawczego od szczegółów, aby dość do znajomości ogółu, „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.

+ Wychodzenie promieni nadziei z Krzyża; wspomagają ludzkość idącą drogą męki i cierpienia „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Wychodzenie promieni słonecznych ze słońca, świat emanowany z Boga. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.

+ Wychodzenie promieni z ust Bożych, zmierzają ku człowiekowi, by go napełnić. Uproszczone przedstawianie ducha ludzkiego. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Wychodzenie proroka Samuela z Gilgal, by pójść swoją drogą. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Wychodzenie protestantów poza tradycję judeochrześcijańską Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Wychodzenie protestantyzmu politycznego od dualizmu, aby dojść do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Wychodzenie przyrodników poza kompetencje; uogólnienia w naukach humanistycznych powinny być tworzone według własnych metod, a nie według metod czerpanych z nauk przyrodniczych. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”.  […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.

+ Wychodzenie pseudepigrapha poza tematykę ST. Pseudepigrafy są produktem wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich, jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i 2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i 18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha. Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony, wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami, przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.

+ Wychodzenie psychiki ludzkiej poza racjonalność. Odczuwanie wartości integruje osobę. „Człowiek ma odczucie własnego ciała, własnego „ja” oraz doświadczenie bycia w świecie. Wszystkie te czucia składają się na doświadczenie bycia w świecie. Ponadto odczuwamy również podstawowe wartości duchowe. Tak pojęta wrażliwość nie utożsamia się zatem z tradycyjnym jej rozumieniem. Obejmuje ona również przeżycia wartości metaempirycznych. Jej relacja do wartości nie ma jednak charakteru racjonalnego i nie jest oparta na decyzji osoby: czucia dzieją się bowiem także poza wpływem woli. Wrażliwość, intencjonalnie skierowana na przedmiot, zawsze zawiera w sobie również inklinację ku wartości. Z tej właśnie racji w związku z odczuciem łatwo wykrystalizować się może doświadczenie wartości. Autentyczne przeżycie wartości wymaga jednak, aby wrażliwość kierowała się ku wartościom prawdziwym, tj. aby została poddana integracji prawdziwościowej. Nie wystarczy tu subiektywna autentyczność odczucia, konieczne jest również stwierdzenie obiektywnej prawdy o jego przedmiocie. Konieczne jest zatem stwierdzenie, że osoba lub przedmiot odczucia rzeczywiście mają tę wartość, którą im przypisujemy. Stwierdzenie to może być jedynie rezultatem sądu rozumu. Błąd Schelera polegał właśnie na tym, iż sądził on, że wierność wartościom doświadczalnie odczutym wyklucza możliwość ich racjonalnej oceny. Tymczasem wręcz przeciwnie, jedynie wartość obiektywie prawdziwa jest solidną podstawą spełniania się osoby; osoba winna realizować wartość obiektywną nawet kosztem wyrzeczenia się własnego subiektywnego odczucia” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 235-236.

+ Wychodzenie pytań człowieka poza nauki. Specjalistka nauk chemicznych wybitna, wykładająca na uczelni Univeridad Autonoma de Madrid dochodzi do wniosku, że wraz z rozwojem nauk przyrodniczych i matematycznych ciągle jest aktualne pytanie, wykraczające poza dziedzinę tych nauk, jaka jest przyczyna całego świata? /Emilia Currás, Dios, Medida de la evolución en la ciencia, „Religión y cultura, XLV (1999) 35-54, s. 36/. Czy świat musi mieć przyczynę transcendentną, czy raczej sam w sobie ma wszelkie prerogatywy, przypisywane bytowi transcendentnemu wobec świata. Nie jest możliwa ucieczka od idei Boga. Nawet wtedy, gdy nie jest przyjmowany Bóg jako byt odrębny wobec świata, nawet wtedy, gdy są odrzucone wszelkie słowa stosowane w języku tradycyjnym, to pozostaje idea obejmująca całość cech, które religia przypisuje Bogu, natomiast ludzie reprezentujący postawę irreligijną, przypisują wszystkie te cechy materii. Idea pozostaje niezmienna. Cóż jest bardziej naukowe, założenie istnienia Przyczyny przerastającej świat, czy przypisywanie prerogatyw boskich materii? Dziś materialiści uważają, że życie, a nawet inteligencja, uczucia i wola znajdują się ukryte w rozżarzonych do kilku tysięcy stopni wnętrzach gwiazd. Wszystko to było zawsze, nawet przed tzw. Wielkim Wybuchem. Materia w ujęciu dzisiejszych materialistów nie jest martwa, jest żywa. Nawet wtedy, gdy życie interpretowane jest jako złożony, dynamiczny układ cząstek materii, to w pierwotnym chaosie musiało istnieć coś, dzięki czemu obecnie jest życie oraz inteligencja, uczucia i wola. Chyba, że to wszystko jest złudzeniem. Dalej pozostają pytania, które próbowano rozwiązywać w przeróżny sposób w ciągu tysięcy lat znanej nam historii myśli ludzkiej. Ucieczka od tych pytań to niszczenie postępu myśli, regres, powrót do sytuacji wyjściowej. Nie uda się zamknąć umysły ludzkie na pytania i na poszukiwanie odpowiedzi.

+ Wychodzenie pytań dotyczących komunikacji międzyludzkiej poza dany tekst czy akt komunikacyjny „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Wychodzenie redagowania tradycji najstarszych na nowo od prawdy o zmartwychwstaniu. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Wychodzenie refleksji  Fazio Bartolomeo od Pisma Świętego; podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Wychodzenie refleksji egzystencjalnej Heideggera M. od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Antropocentryzm ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.

+ Wychodzenie refleksji filozoficznej opartej na egzegezie typologicznej zaszczepionej na metodzie historyczno-krytycznej poza granice Kanonu; łączy się ona ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli. „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Wychodzenie refleksji od wiedzy już istniejącej powoduje postęp wiedzy.  „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.

+ Wychodzenie refleksji teologicznej Jana od Krzyża od negacji wszystkiego, by dojść na pow­rót do tego, co zanegowane było na początku, ale już w kontekście chwały Bożej. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Wychodzenie refleksji teologicznej od Boga do człowieka, droga zstępująca poznania Boga, katabatyczna. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Wychodzenie refleksji teologicznej od prawdy objawionej w metodzie odgórnej, i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Metody teologii dogmatycznej można podzielić na: „metody systematyzacji treści teologicznych i metody badawcze mające na celu pogłębienie znanych prawd i poszukiwanie odpowiedzi na nowe pytania. […] Metody systematyzacji materiału teologicznego mogą dotyczyć całego kompleksu twierdzeń, np. całej teologii, lub jej części (np. nauki o Trójcy Świętej) bądź też pojedynczego twierdzenia. Chodzi w nich o jasne, logiczne uporządkowanie i wyczerpujące przedstawienie zagadnień lub zagadnienia. […] /Metody wykładu całości teologii lub jej części J. Szczurek nazwał „metodami globalnymi”/ Ze względu na punkt wyjścia można wyróżnić dwie takie metody: metoda odgórna i metoda oddolna. Pierwsza polega na tym, że dociekania teologiczne wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Wychodzą one od Boga i do Boga prowadzą (od Boga Trójjedynego jako źródła wszystkiego do Boga Trójjedynego jako celu ostatecznego). Teologia uprawiana w taki sposób nazywa się teologią odgórną. Natomiast metoda oddolna polega na tym, że punktem wyjścia refleksji teologicznej są egzystencjalne problemy człowieka (np. stosunek opatrzności Bożej do istnienia obozów koncentracyjnych). […] Rezultatem jej zastosowania są tzw. chrystologie oddolne, które wychodzą od człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu, często niestety, nie dochodzą do jego bóstwa. Formą metody globalnej jest organizowanie przedstawianej tematyki teologicznej wokół określonej, z góry przyjętej myśli przewodniej. Najpowszechniej stosowaną dotąd metodą jest teocentryzm. Obecnie wielu teologów posługuje się metodą chrystocentryczną, dziejozbawczą lub antropocentryczną. Metoda chrystocentryczna ma swe uzasadnienie w tym, ze pełnię objawienia otrzymaliśmy w Chrystusie, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15). Metoda dziejozbawcza wynika stąd, że zbawienie człowieka wpisuje się w dzieje człowieka, który je współtworzy. Metoda antropocentryczna za punkt odniesienia przyjmuje człowieka, ponieważ on jest adresatem Bożego objawienia i on poszukuje odpowiedzi na fundamentalne pytania egzystencjalne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 44.

+ Wychodzenie refleksji teologicznej z danych empirycznych w celu wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Wychodzenie refleksji trynitologicznej od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby, z powodu podkreślania jedyności Boga w Piśmie Świętym. Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Wychodzenie reprezentacji rzeczywistości budowanej w umyśle ludzkim poza zjawiska obserwowalne zmysłami pozwala wykrywać ukryte tam struktury, a nawet rozważać i badać „światy możliwe”. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Wychodzenie retoryki barokowej poza zakres treści religijności kontrreformacyjnej, zawierał nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.

+ Wychodzenie rodziny Józefa Egipskiego z Egiptu do ziemi Kanaan, by pochować tam Jakuba patriarchę. „Potem dał im polecenie, mówiąc do nich: – Ja [wnet] przyłączę się do mego ludu. Pochowajcie mnie przy ojcach moich, w pieczarze na polu Chittyty Efrona, w pieczarze tej na polu Makpela, blisko Mamre, w ziemi Kanaan. Pieczarę tę kupił Abaraham razem z polem od Chittyty Efrona na dziedziczną posiadłość przeznaczoną na cmentarz. Tam pochowano Abrahama i żonę jego Sarę, tam pochowano Izaaka i żonę jego Rebekę, a ja pochowałem tam Leę. Pole to i pieczara na nim kupione były od Chittytów. Kiedy Jakub wypowiedział do końca to polecenie do synów, opadł na posłanie i umarł. I przyłączony został do swoich przodków. (Rdz 49, 29-33). „Józef przypadł wtedy do twarzy ojca swego, a płacząc nad nim całował go. Potem nakazał Józef swoim dworzanom — lekarzom, ażeby zabalsamowali jego ojca. I lekarze zabalsamowali Izraela. A zużyli na to czterdzieści dni, bo tyle czasu trwa balsamowanie. Potem Egipcjanie opłakiwali go przez siedemdziesiąt dni. A kiedy upłynęły dni żałoby, Józef zwrócił się do domowników faraona z taką prośbą: – Jeżeli jesteście mi życzliwi, powiedzcie faraonowi, co następuje: „Ojciec mój pod przysięgą rozkazał mi: Oto umieram. Masz mnie pochować w moim grobie, który wykopałem dla siebie tam, w ziemi Kanaan”. Chciałbym więc teraz pojechać tam i pochować ojca swego, a potem wrócić. Faraon odpowiedział: – Jedź i pochowaj swego ojca, skoro cię zobowiązał przysięgą. I wyruszył Józef, aby pochować ojca, a z nim razem wyruszyli wszyscy dworzanie faraona, dostojnicy dworscy i wszyscy dostojnicy ziemi egipskiej, a także cała rodzina Józefa, jego bracia i [reszta] rodziny ojca. W ziemi Goszen pozostała tylko dziatwa, trzoda i bydło. Nawet wozy i jeźdźcy towarzyszyli mu, tak że cała karawana była bardzo wielka. Gdy przybyli do Goren ha-Atad, za Jordanem, odprawili tam bardzo uroczysty obrzęd żałobny, bo Józef sprawił swemu ojcu żałobę siedmiodniową. Kanaanici, mieszkańcy tej krainy, widząc żałobę w Goren ha-Atad, mówili: „Egipcjanie mają wielką żałobę!” Dlatego nadano [temu miejscu] imię Abel Micrajim; leży ono za Jordanem. Synowie Jakuba uczynili więc z nim tak, jak im nakazał. Synowie przenieśli go do ziemi Kanaan i pochowali w pieczarze na polu Makpela; Abraham kupił to pole blisko Mamre na dziedziczną posiadłość grobową od Chittyty Efrona” (Rdz 50, 1-13).

+ Wychodzenie romantyzmu poza kosmiczne wymiary wyobraźni; zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Wychodzenie Rosję z kole­iny autorytarno-imperialnej dziejów dotychczasowych i wkroczenie na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Wychodzenie Rosji na świat drogą morską już od Iwana Groźnego. „bolszewicki autonegatywizm i witalizm (przejawiający się chociażby w uwielbieniu „zachodnich” form organizacji formalnej, jak poczta pruska i amerykański tayloryzm) daje hybrydę z kontrakulturacją wyrażająca się – pod pretekstem walki klas i ustrojów – w gwałtownej retoryce antyzachodniej dosłownie w każdej sferze działalności cywilizacyjnej: aż po sławetne zawłaszczenie na rzez Rosjan zachodnich odkryć i wynalazków, w latach stalinowskich sankcjonowanie oficjalną literową abrewiaturą standardowej sentencji  pozasądowego „wyroku” w systemie Gułagu. Odpowiednio więc […] uwielbienie Zachodu albo dekadenckiej kultury zachodniej – przydatna była tu też stara czarnosecinna formuła presłowianofila Szewyriowa: „zgniły zachód”, oznaczało w latach 1947-1953 wyrok 10 lat łagru. WAT, czyli woschwalenije amierikanskoj techniki (Karane od czasu pierwszych dostaw lend-lease), w latach 1942-1943 kosztowało 10, 15 lub 20 lat katorgi (ciężkich robót), od 1947 do śmierci Stalina (1953) – 10-25 lat obozu pracy o obostrzonym rygorze lub więzienia. […] błędem byłoby zawężenie analizy politologicznej do pragmatyki politycznej i właściwej jej retoryki. Trzeba podkreślić, że ideologiczny problem modernizacji (w sensie konfrontacji emanatystycznej mitologii z domeną logiki analitycznej) nie jest w kulturze rosyjskiej nowy – przeciwnie, stanowi jej wewnętrzna problematykę. Co najmniej od czasów Piotra I właśnie permanentna modernizacja pozostaje elementem rosyjskiej tradycji, utrwalonej również w folklorze, w którym zresztą przyjmowała się łatwo z uwagi na dyfuzyjny charakter państwowości ruskiej od najdawniejszych czasów. Właśnie modernizacja była zarazem ideologiczną przesłanką legitymizacji państwa rosyjskiego, które w jej kontekście wywiązuje się ze szczególnych, inwersyjnych powinności oświeconego despotyzmu. Modernizacyjny charakter państwa sprawiał jednak, że nieodzownym elementem stosunku do niego w Rosji pozostawało poczucie względnej deprywacji. Wobec rozziewu między normą kulturową a rzeczywistością państwową despotyzm stawał się objaśnieniem Oświecenia” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 16/. „Kulturowa inwersja Piotra Wielkiego dokonała się zresztą nie w stosunku do państwa, ale procesu dyfuzji cywilizacyjnej, która już przez cały wiek XVII kształtowała ustrój nowoczesnej państwowości rosyjskiej. Z tego punktu widzenia warta jest uwagi obrosła legendami podróż incognito młodego samodzierżcy do Europy. […] Ta edukacyjna peregrynacja wynikała z zamiaru kontynuacji dawniejszej (już od Iwana Groźnego) moskiewskiej polityki torowania Rosji wyjścia na świat drogą morską – i to właśnie we współdziałaniu z Anglią. Stąd – angielskim wzorem – opisany przez Płatonowa w Jepifańskich śluzach pomysł stworzenia śródlądowej sieci komunikacyjnej w postaci kanałów wiążących głąb lądu z wybrzeżem morskim: przyszły przemysł z przyszłym handlem zagranicznym” /Tamże, s. 17.

+ Wychodzenie Rosji poza stan przeżywanej przejściowości nie są udane. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Wychodzenie Rosji z autorytaryzmu imperialnego możliwe? „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Wychodzenie rozumienia i woli z pamięci, jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Wychodzenie rozumu ludzkiego poza naturę ludzką. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Wychodzenie rozumu ludzkiego poza objawienie Boże. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm, naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskie­go Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.

+ Wychodzenie rozumu poza doświadczenia zmysłowe „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Wychodzenie rozumu poza ego przyczyną poznawania non-ego jako „nie-jaźni”. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (2). „Jednakże non-ego jest granicą dla woli, nie zaś dla poznania, nie dla rozumu. Schelling odwraca filozofię klasyczną: tam wola była nieskończona, a rozum skończony, tutaj zaś rozum jest nieskończony, nieograniczony, wola zaś skończona, ograniczona. U Schellinga wola, dążenie, ruch bytu, nie zaś rozum i poznanie, decyduje, czy coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje. Wola więc, nie rozum, ma prymat w określaniu rzeczywistości i w tworzeniu określonego centrum osobowego. Rozum natomiast wychodzi poza ego i poznaje non-ego jako „nie-jaźń”. O ile wola tworzy rzeczywistość, to rozum ją odtwarza, poznaje, odzwierciedla. W każdym razie to, co osobowe, zapodmiotowuje się i w rozumie, i w woli jako pozostających stale w ruchu, w ewolucji, w pędzie ku Nieoznaczoności. Rozum jednak jest raczej podmiotowością w ścisłym znaczeniu, a wola raczej przedmiotowością. I podmiot jako cel jest nieskończony, przedmiot zaś jest skończony. Ale nieskończoność (rozum) jest jakby nierealna, skończoność zaś (wola) jest realna. Jak rozwiązać przeciwstawność non-ego i ego, czyli osoby i nie-osoby? Z pomocą przychodzi „system tożsamości” (das Identitätssystem). Ani nie-jaźń ani jaźń nie mogą być ostateczną i najwyższą zasadą bytu, gdyż są względne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 117/. „Ostateczną zasadą jest ujmowana przez intuicję (a więc ani przez rozum, ani przez wolę) Tożsamość, czyli Obojętność bezwzględna (die absolute Indifferenz) jaźni i nie-jaźni, ducha i przyrody, bytu idealnego i przedmiotowego, bytu świadomego i nieświadomego. Jest to po prostu absolut. Absolut jest nieskończonym i wiecznym rozumem, w którym wszystko jest ostatecznie tożsame: ego i non-ego /F. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, Tübingen 1795/, Gdyby w samej głębi byłyby jeszcze różnice i mnogość, to nie byłoby rzeczywistości, bo nie byłoby „jednego bytu”. W relacji do absolutu podział na „ja” i „nie-ja” jest raczej pozorny” /Tamże, s. 118.

+ Wychodzenie rozumu ze ślepego zaułka mitów. Niesłuszny i jednostronny jest pogląd, że dzieło pierwszych pisarzy chrześcijańskich „polegało wyłącznie na wyrażeniu prawd wiary w kategoriach filozoficznych. Dokonali oni znacznie więcej. Zdołali bowiem ukazać w pełnym świetle to, co zawarte było tylko pośrednio i we wstępnym zarysie w myśli wielkich filozofów starożytnych. Zadaniem tych ostatnich było wskazanie, w jaki sposób rozum uwolniony z zewnętrznych więzów może wyjść ze ślepego zaułka mitów, aby otworzyć się pełniej na transcendencję. Rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był zatem w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu.” FR 41

+ Wychodzenie rozważań o mentalnym ojcobójstwie poza przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształcenie się w rzeczywiste planowanie zbrodni, u bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow. „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Wychodzenie rozwiązań naukowych poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych imperatywów modernizmu bądź antymodernizmu przyczyniają się do rozwoju nauki i badań naukowych „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Wychodzenie rzeczy zawierającej zbiór właściwości poza zwyczajną sumę tych właściwości. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Wychodzenie rzeczywistości Bożek poza umysł i zmysły. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.

+ Wychodzenie sacrum poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Sacrum terminem niejednoznacznym. „Nie można żądać absolutnego, reistycznego „unaukowienia” definicji i badań nad kategorią sacrum w literaturze. Jako z natury nieogarnione i tajemnicze wykracza ono poza możliwości ściśle i wyłącznie racjonalnego poznania. Z całą pewnością mnogość, migotliwość sensów i ambiwalentność stosownych określeń ma swoją najgłębszą przyczynę w tym, że „ich wspólne źródło mieści się gdzieś poza zasięgiem naszych ziemskich doświadczeń, osłonięte jest tajemnicą budzącą mieszane uczucia trwożnego drżenia i ekstatycznej fascynacji, o czym wiedział już św. Augustyn: et inhoresco et inardesco” (M. Porębski, Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 233). Z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej niebezpieczny jest jednak fakt, że stosowane powszechnie w badaniach rozumienie terminu sacrum zostało ukształtowane nie bez wpływu – jak się wydaje – rosnących współcześnie zainteresowań wielkimi religiami Wschodu, zwłaszcza buddyzmem zen (S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69). I dlatego, prawdopodobnie, obecność w zakresie znaczeniowym pojęcia wątków akcentujących takie wartości, jak m.in. bliżej nieokreślone niepokoje i głody metafizyczne, witalna niezbywalność i niezniszczalność życia, pragnienie ezoterycznego kontaktu z sacrum (bóstwem?) o wyraźnie nieosobowych, panteistycznych cechach. Chrześcijańska proweniencja tak pojmowanych atrybutów sacrum jest co najmniej wątpliwa. Tym bardziej, że w skrajnych przypadkach prowadzą one do oksymoronicznych – nie tylko z teologicznego punktu widzenia – pojęć typu „sacrum bez Boga” (Tamże, s. 68; P. de Boisdeffre, Les poétes français d’aujourd’hui, Paris 1973, s. 24. Hipotezę niechrześcijańskich wpływów na współczesne rozumienie sakralności potwierdza wywód F. Szulca. Wskazuje on, że u podłoża koncepcji „sacrum bez Boga” leżą stanowiska redukcjonistyczne, które sprowadzają fenomen religii do rzeczywistości tylko społecznej (E. Durkheim, szkoła socjologiczna, K. Marks) lub wyłącznie do sfery psychicznej (S. Freud, G. Jung, E. Fromm)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.

+ Wychodzenie scholastyki od dogmatu dotyczącego wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je odtwarzać spekulatywnie. „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.

+ Wychodzenie scholastyki poza rzeczywistość realną na etapie refleksji, na płaszczyznę abstrakcji; znajduje się na tej samej płaszczyźnie, co idealizm. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.

+ Wychodzenie scholastyki z realności na płaszczyznę abstrakcji; natomiast filozofia historii trwała w realiach historycznych konsekwentnie. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Wychodzenie semantyka terminu historeo poza sferę samego widzenia, łączy różne wątki. Teoria poznania historycznego rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia” wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao. Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać, zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się, wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo. Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: – badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.

+ Wychodzenie sensu dzieła sztuki poza przypadkowość. Wydobywanie sensu rzeczy jest zadaniem malarstwa. „Różne dzieła sztuki, podobnie jak wszystkie zjawiska w świecie i ludzkim życiu, mogą, lecz niekoniecznie muszą, mieć znaczenie symboliczne. Przy odpowiedzi na pytanie, czy jakiemuś obrazowi lub rzeźbie, wierszowi lub utworowi muzycznemu należy przyznać symboliczny charakter, pewną rolę, obok zamiaru artysty, odgrywa także stanowisko poznawcze oglądającego bądź słuchacza. Bardzo możliwe, że jakiś malarz chciał po prostu namalować tylko słoneczniki, które w Europie stały się wszak znane dopiero po odkryciu Ameryki i znajdują się poza kanonem symboli kultury zachodniochrześcijańskiej; nie jest to powód, który przeszkodziłby oglądającemu obraz dostrzec w nich symbol życia i piękna oraz odniesienie solarne. Vincent van Gogh wielokrotnie malował promienny blask tych kwiatów; w listach określa żółć jako „czyste światło i miłość”. Można przypuścić, że jeden oglądający będzie widział w obrazie Słoneczniki (1988, National Galery London) wyłącznie martwą naturę, dla drugiego może być w nim schwytany kawałek słońca. Kiedy Van Gogh pisze w liście do Emile Bernarda: „Staram się uchwycić w rysunku to, co istotne”, to tym istotnym rysem jest wykraczający poza przypadkowość sens; mimo wnikliwej obserwacji kwiatów, drzew i chmur wiele z obrazów van Gogha odznacza się „tak wielką wiernością i prawdopodobieństwem, jakich nie sposób znaleźć w przyrodzie”. Do van Gogha, jak i do innych prekursorów sztuki nowoczesnej (Przede wszystkim Cézanne’a i Gauguina), odnosi się zasada, że malarz zachowuje wprawdzie zewnętrzne przejawy rzeczy, ale się nimi nie zadowala; „pragnie unaocznić to, co kryje się za nimi, co chowa się w ich wnętrzu”. Dające się zaobserwować szczegóły dostarczają artyście repertuaru treści rzeczowych, lecz z barw i linii tworzy on „swój” obraz” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96-97.

+ Wychodzenie sfery duchowej człowieka poza siebie samą Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Wychodzenie siostry Łazarza z domu naprzeciw Jezusa zauważyli Żydzi i poszli za nią. „Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już do czterech dni spoczywającego w grobie. A Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów i wielu Żydów przybyło przedtem do Marty i Marii, aby je pocieszyć po bracie. Kiedy zaś Marta dowiedziała się, że Jezus nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu. Marta rzekła do Jezusa: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o cokolwiek byś prosił Boga. Rzekł do niej Jezus: Brat twój zmartwychwstanie. Rzekła Marta do Niego: Wiem, że zmartwychwstanie w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym. Rzekł do niej Jezus: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to? Odpowiedziała Mu: Tak, Panie! Ja wciąż wierzę, żeś Ty jest Mesjasz, Syn Boży, który miał przyjść na świat. Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała po kryjomu swoją siostrę, mówiąc: Nauczyciel jest i woła cię. Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego. Jezus zaś nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie. Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać. A gdy Maria przyszła do miejsca, gdzie był Jezus, ujrzawszy Go upadła Mu do nóg i rzekła do Niego: Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Gdy więc Jezus ujrzał jak płakała ona i Żydzi, którzy razem z nią przyszli, wzruszył się w duchu, rozrzewnił i zapytał: Gdzieście go położyli? Odpowiedzieli Mu: Panie, chodź i zobacz. Jezus zapłakał. A Żydzi rzekli: Oto jak go miłował! Niektórzy z nich powiedzieli: Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?” J 11, 17-37.

+ Wychodzenie Słowa Bożego i Ducha Świętego do świata dokonuje się w jednym akcie czynionym przez Słowo Prawdy i Ducha Prawdy. Pneumatologia pyta się: Czy Duch Chrystusa, Duch Prawdy, dawany ludziom jest jednocześnie Tym, który w łonie Trójcy „od Ojca pochodzi”? Dopiero wtedy, gdy zachodzi równość pomiędzy tym Duchem a trzecią Osobą Boską, można mówić o jednoczesnym wychodzeniu obu Osób w jednym akcie czynionym przez Słowo Prawdy i Ducha Prawdy. Wtedy też Duch Prawdy, który jest jednocześnie Duchem Miłości „pochodzi” w jakiś sposób od Syna (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 33). Mimo wszystko nadal pozostaje nierozwiązana kwestia rozumienia słowa kluczowego. Czy można mówić „od Syna”, czy tylko „przez Syna”, czy można przynajmniej w „przez Syna” rozumieć pochodzenie w sensie ekpóreusis, czy w obu przypadkach tylko w sensie proïenai. Słowo ekpóreusis pozostaje terminem technicznym zarezerwowanym dla wyrażania właściwości personalnych. Otwarta pozostaje kwestia możliwości łączenia pochodzenia rozumianego personalistycznie z ideą Spirituque. Wydaje się, że nikt z teologów nie ma zamiaru czynienia takiej syntezy T48 88.

+ Wychodzenie Słowa Bożego poza granice doświadczenia „Słowo Boże nieustannie odwołuje się do tego, co wykracza poza granice doświadczenia, a nawet ludzkiej myśli; ale ta „tajemnica” nie mogłaby zostać objawiona ani teologia nie mogłaby uczynić jej w pewien sposób zrozumiałą, gdyby ludzkie poznanie było ograniczone wyłącznie do świata doświadczeń zmysłowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie ważną rolę w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiłaby wyjść poza analizę doświadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mógłby z jej pomocą poprawnie wyrazić uniwersalnej i transcendentnej wartości prawdy objawionej” (FR 83).

+ Wychodzenie Słowa Bożego z ust Bożych Głos Ducha Świętego rozbrzmiewający w Piśmie Świętym wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego O2 69. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość O2 70.

+ Wychodzenie Słowa Bożego z wnętrza Boga. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Wychodzenie Słowa od Ojca w wydarzeniu wcielenie początkiem nazwy „Syn”. „Chrystologia Tertuliana zmierza do trynitologii. „Kwestie trynitarne zajmują większą część dzieła Przeciw Prakseaszowi. Odnoszą się głównie do Syna. Jak jego poprzednicy, Tertulian, nie negując wieczności Słowa, nazywa Je „Synem” dopiero od Jego „wyjścia” od Ojca. Zaczyna jednak rozpatrywać zrodzenie Syna jako „Mądrości” (Prz 8, 22), we wnętrzu Ojca. […] Pierwsze wspomnienie o emanacji Syna na zewnątrz czytamy w Apologetyku (Tertulian, Apologetyk, 21, 14). Wydaje się, że idea emanacji (probolè) krążyła już w Kościele w tamtej epoce. Kiedy, według przesłanek Przeciw Prakseaszowi, monarchianie zarzucali mu mówienie o „emanacjach”, Tertulian odpowiada, że ma prawo korzystać z tego, co należy do spuścizny prawdy. Posługuje się nim dla udowodnienia, że Słowo zostało rzeczywiście zrodzone: „Czy Słowo Boże zostało zrodzone, czy nie? Spieraj się ze mną na tym polu. Jeśli zostało zrodzone, uznaj „emanacje” (wyrażenie) prawdy (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 8). Emanacja, która oznacza „wyjście na zewnątrz” dowodzi rozróżnienia ilościowego C1.3 173.

+ Wychodzenie słowa ponad przyziemność, która jest terenem zastrzeżonym dla liczby, przeciwstawienie liczby słowu. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Wychodzenie Słowa z Boga i zaangażowanie w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.

+ Wychodzenie Słowa z łona Ojca. Jezus jest Bogiem. Cały dynamizm trynitarny jest tworzony w rytmie woli Ojca, w Jego woli dania się poznać. Dlatego Pryscyliusz rozumie "fiat lux” z Rdz w odniesieniu do „wyjścia Słowa z łona Ojca”, które przychodzi, aby dać światło i oświecić byty rozumne, aby mogły zrozumieć i zespolić się z Bogiem. Dynamizm trynitarny polega na „rozwijaniu się Chwały Bożej” w kierunku człowieka. W1.1  81

+ Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio). Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy”  (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.

+ Wychodzenie Słowa z rozumu Boga jako wypowiedzi na zewnątrz to zrodzenie Słowa, które ma miejsce wewnątrz, poprzez pewną operację intelektualną, a przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata; interpretacja myśli Tertuliana przez Wolinskiego J. „Zdaniem francuskiego jezuity, metoda Tertuliana podobna jest do tej, którą pójdą scholastycy. Różnica jest natomiast taka, że teolog z Kartaginy nie mówi: „Bóg zradza, poznając siebie”, ale: „myśląc o świecie, Bóg wyprowadza ze swego rozumu Słowo, przez które przygotowuje świat”. Rodzi się pytanie: Od kiedy? Interpretując myśl Tertuliana, Moingt odpowiada: „Ponieważ Bóg z zasady jest racjonalny, należy wierzyć, że myśli On od zawsze i że od zawsze wyraża w Sermo to, co wydobywa ze swojej myśli” (J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, „Recherches de science religieuse” 1966, nr 3, s. 337-369, s. 1045). Sermo współpracuje z Bogiem w ekonomii stworzenia i zbawienia. Podobnie Wolinski streszcza myśl autora traktatu Przeciw Prakseaszowi: Tertulian ujmuje Syna i Ducha w relacji do stworzenia. Na końcu swych poszukiwań przyjmuje, że przed „wyjściem” Słowa jako „wypowiedzi” na zewnątrz, odbywa się zrodzenie Słowa, które ma miejsce wewnątrz, poprzez pewną operację intelektualną. A przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata. Staje wówczas kwestia: „Od kiedy”? Odpowiedź brzmi: „Od zawsze”. W tym miejscu wchodzi w grę zasada jasno wypowiedziana w Przeciw Marcjonowi: stwórcza intencja Boga jest wieczna (B. Sesboüé, J. Wolinski, Historia dogmatów, t. 1: Bóg zbawienia, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 178)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 144/. „Tak też jest w teologii trynitarnej Tertuliana. Słowo (Sermo) w Bogu związane jest ze światem: Bo jeśli nawet Bóg nie wyrzekł jeszcze swego słowa, miał je jednak we własnym wnętrzu, razem z rozumem i w rozumie, obmyślając i urządzając w milczeniu to, co wkrótce miał zamiar wypowiedzieć słowem (Przypis 86 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, V, 4. Myśl ta podjęta jest współcześnie przez teologów piszących o Verbum incarnandum, czyli że przeznaczeniem Słowa jest wcielenie. Powrócimy do niej w rozdziale piątym przy okazji refleksji na temat właściwości osobowej Syna jako drugiej Osoby Boskiej. Jest to między innymi teza podjęta przez Josepha Moingta w książkach L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993 i Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/2: De l’apparition a la naissance de Dieu. Naissance, Cerf, Paris 2007)” /Tamże, s. 145/.

+ Wychodzenie Słowa z ust Ojca dokonuje się wraz z wychodzeniem Ducha Świętego z wnętrza Ojca. W Tradycji Zachodniej Duch Święty, jako tchniony, jest przedmiotem tchnienia w tym sensie, że Jego natura jest tchniona przez naturę Ojca i Syna. Trzecia Osoba jest też podmiotem tchnienia, ale tylko biernie, jako przyjmujący tchnienie. Jest On Osobą, w której spoczywają Ojciec i Syn. Schemat łaciński Filioque mimo wszystko sprzyja bardziej interpretacji substancjalistycznej niż personalistycznej (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 125). Tylko w jakimś ograniczonym sensie również w modelu zachodnim tchnienie traktowane jest personalistycznie, a Duch Święty jest widziany nie tylko przedmiotowo jako owoc tchnienia Ojca i Syna, lecz również jako podmiot „tchniony” (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161/. Poprzez przyjmowanie tchnienia otrzymuje On swoje istotne cechy charakterystyczne. Przyjmowanie tchnienia nosi nazwę „tchnienia biernego”. Jest to „tchnienie własne” Ducha Świętego, tchnienie konstytuujące Jego Osobę. W płaszczyźnie ekonomicznej Osoba trzecia ujawnia się wtedy, gdy przyjmuje tchnienie od Jezusa, gdy jest tchniona i spełnia swą funkcję w przedłużeniu zbawczej funkcji Jezusa Chrystusa (Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, „Communio” 2 (1998), s. 42). Tradycja Zachodnia mówi, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. W ten sposób jest Wspólnotą Ojca i Syna. Przede wszystkim jednak jest Tchnieniem. Ojciec jest ojcostwem tchnącym, Syn synostwem tchnącym, a Duch Święty – po prostu Tchnieniem. Będąc Tchnieniem ust Boga Ojca jest mocą sprawczą Słowa, które wychodzi z ust Ojca, jest siłą powodującą ruch. Duch, Tchnienie jest wyjściem, impulsem, ”ekstazą”, jest kresem udzielania się wychodzącego od Ojca. Posiada w sobie odpowiedniość tego, co jest przyczyną ruchu /Tamże, s. 162.

+ Wychodzenie słów Jezusa poza czasoprzestrzeń. Metanoia wyzwala z grzechu. „Jako forma wizji metanoia odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i przestrzeni. Centralne punkty czasu i przestrzeni znajdują się tu i teraz. Wykraczają poza zwykłe doświadczenie. W zwykłym doświadczeniu „teraz” ciągle umyka pomiędzy „już” i „jeszcze nie”; o „tutaj” możemy myśleć jako o mglistym obwodzie mentalnym dokoła nas, ale cokolwiek umiejscowimy w zwykłej przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz tego obwodu, okazuje się być „tam”, w innym, obcym świecie. W „królestwie” wieczność i nieskończoność nie są nie kończącym się czasem i przestrzenią (one już są nieograniczone), ale realnym tu i teraz, prawdziwą teraźniejszością i prawdziwą obecnością. Czas znika w słowach Jezusa: „Pierwej niż Abraham był, jam jest” (J 8, 58), przestrzeń znika, gdy dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon (Łk 17, 21), co możemy oznaczyć „między wami” albo „w was”, ale w obu przypadkach oznacza tu, a nie tam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W stosunku do faz poprzednich ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), w którym pierwotny, a obecnie upadły porządek natury staje się matką rodzącą nowe stworzenie powstałe w wyniku zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21). Jest to ponowne pojawienie się w życiu ludzkim wyższej bądź też przemienionej natury, niewinnego świata sprzed upadku. Zachowana zostaje również rewolucyjna siła Wyjścia, a Jezus często mówi o „wierze” tak, jakby mogła ona ofiarować jednostce znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście dało całej społeczności Izraela. W takiej wierze z pewnością mieści się potęga działania kształtowana przez wizję przekraczającą czas i przestrzeń” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Wychodzenie słów poza system językowy. Semiologia strukturalna rozwija nie tylko na planie lingwistycznym, lecz również filozoficznym tezy, które sformułował Saussure. Słowo ma w sobie ekspresyjną moc twórczą, powinno być więc uwzględnione w danym systemie lub strukturze. Człowiek jest niejako uwięziony w słowach /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 40/. Hermeneutyka symboli, która rozwijał P. Ricoeur, uwzględnia kwestie semiologiczne podejmowane przez filozofię języka (zwłaszcza twórczość jego w latach 60-tych i 70-tych). Zwracał on szczególną uwagę na metaforę, na jej wartość heurystyczną i ontologiczną. W tym ujęciu (typowe dla Francji) słowa (parole) są w pewnym stopniu autonomiczne wobec języka (lange) traktowanego, jako spójna całość. Poszczególne słowa żyją własnym życiem. Spójność systemu wymaga przyjęcia ograniczenia znaczeń, dopasowania ich do całości. Tymczasem poszczególne słowa mają też znaczenia wykraczające poza dany system. Dekodyfikacja językowa jakiegoś słowa wymaga zachowania określonych reguł. Hermeneutyka wykracza poza reguły ogólne, wgryza się w sens każdego słowa /nominalizm/. Uwidacznia się do szczególnie w przypadku metafory, która ze swej istoty odbiega od wszelkich ustalonych reguł. Żywa metafora jest otwarta na wyobraźnię, wymyka się regułom dyskursu filozoficznego /Tamże, s. 41.

+ Wychodzenie słów z użytku literackiego. Słowa poematu muszą być starannie dobrane. „Nie należy używać określonych słów tylko dlatego, że są „stare” lub zapomniane. Wybrane przez nas słowa muszą być znane językowi literackiemu, szczególnie poetyckiemu, muszą być zrozumiałe dla ludzi wykształconych, choć mogą być odległe od języka potocznego z jego przelotnymi skojarzeniami. (Dla takich ludzi przeznaczony był Beowulf, niezależnie od tego, w czyje ręce trafiał później). Użyte słowa nie mogą więc wymagać objaśnień. To, że jakieś słowo było użyte przez Chaucera, Szekspira, a następnie późniejszych autorów, nie uzasadnia posłużenia się nim, jeśli w naszych czasach wyszło już z użytku literackiego. Tym bardziej tłumaczenie Beowulfa nie jest właściwą okazja do ekshumacji martwych słów z saksońskich lub norweskich grobów. Antykwaryczne upodobania i geologiczna przemądrzałość są tu zupełnie nie na miejscu. [...]. Słowa używane przez staroangielskich poetów, aczkolwiek poważane ze względu na długą tradycję i obfitość skojarzeń z dawną poezją, są tymi słowami, które przetrwały, a nie tymi, które mogły przetrwać, ani tymi, które – z punktu widzenia naszych antykwarycznych upodobań – powinny były przetrwać. Inną, choć pokrewną naturę mają błędy etymologiczne. Potomstwo wielkiej liczby słów, które znajdujemy w Beowulfie, jest używane do dzisiaj. Ale pokrewieństwo etymologiczne jest tu najmniej wiarygodną ze wskazówek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 81.

+ Wychodzenie słów zbawczych od Ojca. Duch Święty przedmiotem tchnienia jest w tym sensie, że Jego natura jest tchniona przez naturę Ojca i Syna. Trzecia Osoba jest też podmiotem tchnienia, ale tylko biernie, jako przyjmujący tchnienie. Jest On Osobą, w której spoczywają Ojciec i Syn. Schemat łaciński Filioque mimo wszystko sprzyja bardziej interpretacji substancjalistycznej niż personalistycznej (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 125). Tylko w jakimś ograniczonym sensie również w modelu zachodnim tchnienie traktowane jest personalistycznie, a Duch Święty jest widziany nie tylko przedmiotowo jako owoc tchnienia Ojca i Syna, lecz również jako podmiot „tchniony” (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo, 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161/. Poprzez przyjmowanie tchnienia otrzymuje On swoje istotne cechy charakterystyczne. Przyjmowanie tchnienia nosi nazwę „tchnienia biernego”. Jest to „tchnienie własne” Ducha Świętego, tchnienie konstytuujące Jego Osobę. W płaszczyźnie ekonomicznej Osoba trzecia ujawnia się wtedy, gdy przyjmuje tchnienie od Jezusa, gdy jest tchniona i spełnia swą funkcję w przedłużeniu zbawczej funkcji Jezusa Chrystusa (Por. H. Schlier, Duch Święty jako „Tłumacz” w świetle Ewangelii Janowej, „Communio” 2 (1998), s. 42). Tradycja Zachodnia mówi, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. W ten sposób jest Wspólnotą Ojca i Syna. Przede wszystkim jednak jest Tchnieniem. Ojciec jest ojcostwem tchnącym, Syn synostwem tchnącym, a Duch Święty – po prostu Tchnieniem. Będąc Tchnieniem ust Boga Ojca jest mocą sprawczą Słowa, które wychodzi z ust Ojca, jest siłą powodującą ruch. Duch, Tchnienie jest wyjściem, impulsem, ”ekstazą”, jest kresem udzielania się wychodzącego od Ojca. Posiada w sobie odpowiedniość tego, co jest przyczyną ruchu /Tamże, s. 162.

+ Wychodzenie słów złych z ust człowieka czyni go nieczystym. „Potem przywołał do siebie tłum i rzekł do niego: «Słuchajcie i chciejcie zrozumieć. Nie to, co wchodzi do ust, czyni człowieka nieczystym, ale co z ust wychodzi, to go czyni nieczystym». Wtedy przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Wiesz, że faryzeusze zgorszyli się, gdy usłyszeli to powiedzenie?» On zaś odrzekł: «Każda roślina, której nie sadził mój Ojciec niebieski, będzie wyrwana. Zostawcie ich! To są ślepi przewodnicy ślepych. Lecz jeśli ślepy ślepego prowadzi, obaj w dół wpadną».” (Mt 15, 10-14)

+ Wychodzenie słów złych z ust człowieka. „Wtedy Piotr zabrał głos i rzekł do Niego: «Wytłumacz nam tę przypowieść». On rzekł: «To i wy jeszcze niepojętni jesteście? Nie rozumiecie, że wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz. Lecz to, co z ust wychodzi, pochodzi z serca, i to czyni człowieka nieczystym. Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym. To zaś, że się je nie umytymi rękami, nie czyni człowieka nieczystym».” (Mt 15, 15-20)

+ Wychodzenie spekulacji rozumowych wszelkich od wiary i jej prawd. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1983¹⁰, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.

+ Wychodzenie sposobem pochodzenia Ducha Świętego Grzegorz z Nazjanzu mówiąc o analogii rodziny i Trójcy Świętej chciał zwrócić uwagę na to, że Ewa i Set pochodzą od tego samego Adama, ale urodzony jest tylko Set, Ewa pochodzi w inny sposób, przez „wychodzenie”. Ewa jest częścią Adama, Set jego potomkiem. Tak też Duch Święty bardziej jest podobny do Ojca niż Syn Boży, jest jakby „częścią”. „Duch czerpie swe pochodzenie od tego samego Ojca, co Syn, ale nie przez zrodzenie, tylko w inny sposób, przez ekporezę, i jest Mu współistotny” P23.8 118. Są dwa pochodzenia: zrodzenie i ekporeza. W analogii Bóg Ojciec odpowiada Adamowi, Bóg Syn odpowiada Setowi jako dziecko, Bóg Duch Święty odpowiada Ewie jako oblubienica. Również Efrem Syryjczyk w konsubstancjalnej boskości Ojca i Ducha opisuje różnice personalne za pomocą obrazu antropologicznego: pochodzenia Ewy od Adama (w „zsynchronizowanym Komentarzu do Ewangelii” czyli Diatesserionie. Efrem spostrzegł, że tytuł „bóg” stosowany jest również do ludzi, jednak człowiek nie został nigdy nazwany „Duchem Żyjącym”. Nie wystarczy wobec tego powiedzieć, że „Duch jest Bogiem, albowiem jest On z Boga”, trzeba jeszcze dodać, e jest „Duchem Żyjącym” P23.8 119.

+ Wychodzenie starszyzna miasta Betlejem naprzeciw Samuelowi. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Wychodzenie stworzenia z rąk Stwórcy. „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone "w drodze" (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości: Wszystko zaś, co Bóg stworzył, zachowuje swoją Opatrznością i wszystkim rządzi, "sięgając potężnie od krańca do krańca i władając wszystkim z dobrocią" (Mdr 8,1), bo "wszystko odkryte i odsłonięte jest przed Jego oczami" (Hbr 4,13), nawet to, co ma stać się w przyszłości z wolnego działania stworzeńSobór Watykański I: DS 3003..” KKK 302

+ Wychodzenie stworzeń wodnych na ląd (Mdr 19, 19); ewolucja. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wychodzenie stworzeń wodnych na ląd (Mdr 19, 19); ewolucja. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Wychodzenie stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje zakazane. „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.

+ Wychodzenie subiektywności ku temu, co Inne w doświadczeniu egzystencjalnym; w tym procesie subiektywność sama się konstytuuje, Levinas. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.

+ Wychodzenie symboli poza myślenie realistyczne, zmysłowe „Źródło ostateczne jest niepoznawalne ze swej istoty. Za pomocą symboli można jedynie o nim przypomnieć, zasygnalizować, skierować na nie uwagę człowieka. Funkcja symboli nie polega na zrozumieniu istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, na przypomnieniu, że Bóg jest absolutnie dla człowieka niepojęty Symbole, charakterystyczne dla opisywania doświadczeń duchowych, wychodzą poza myślenie realistyczne, zmysłowe i wprowadzają człowieka w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów (Por. Tamże, s. 151). Celem symboli nie jest intelektualne poznanie istnienia Boga, lecz poznanie w sensie biblijnym, czyli odczuwanie Go, zjednoczenie się z Nim. Platonizm ogranicza się do osiągnięcia tożsamości z Bogiem na płaszczyźnie intelektualnej. Judaizm i chrześcijaństwo poznanie intelektualne Boga traktuje jako jeden aspekt, który powinien być powiązany z wysiłkiem woli, a nade wszystko z miłością. Do zjednoczenia z Bogiem prowadzi człowieka tylko integralne działanie ducha ludzkiego. Proces poznawania Boga prowadzi do wszczepienia substancji duchowej człowieka w substancję Boga. Nie może się to stać bezpośrednio, lecz z pomocą duchowej energii, poprzez intelekt, wolę i uczucia. Intelekt opisuje działanie własne oraz działanie uczuć i woli. W historii filozofii i teologii pojawiło się wiele prób wyjaśnienia źródeł i mechanizmu poznawania Boga: za pomocą nadprzyrodzonego światła, za pomocą duchowego zmysłu bezpośredniego poznawania, na mocy ontologicznego związku bytów stworzonych ze Stwórcą, dzięki posiadaniu wrodzonej idei Boga (idea innata), dzięki specjalnemu zmysłowi religijnemu, na podstawie przeżyć mistycznych, a nawet w każdym najmniejszym działaniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 114)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 264/. „Człowiek jest stworzony na obraz Boży, czyli ma w sobie intelekt, z jego naturalnym światłem, które zostaje wzmocnione światłem Bożym dodatkowym, nadprzyrodzonym. Oświecając intelekt ludzki nadprzyrodzonym światłem, Bóg pozwala poznać siebie przez człowieka. Poznanie Boga intelektem nie jest celem samym w sobie, jest nim zbawienie człowieka, zjednoczenie człowieka z życiem Bożym. Światło Boże przyciąga ku sobie i sprawia, że człowiek podąża ku Bogu i jednoczy się z Nim (Por. G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 62)” /Tamże, s. 265/.

+ Wychodzenie symbolizmu rosyjskiego poza ramy literatury (do której ograniczał się we Francji), a nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa. „studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją pióra Aleksandra Etkinda: praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Wychodzenie Syna Bożego bez początku z Ojca; narodzony, nie stworzony. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Wychodzenie Syna Bożego do ludzi dokonuje się w Duchu Świętym. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Wychodzenie Syna Bożego i Ducha Świętego od Ojca. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13.

+ Wychodzenie Syna Bożego i Ducha Świętego z Ojca. Relacje subsystentne w Bogu są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne wychodzenie ze Źródła. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Mähler rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” T31.111 1141.

+ Wychodzenie Syna Bożego od Ojca do świata we wcieleniu połączone z przyjmowaniem ciała ludzkiego. Chrystologia Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Podczas wcielenia dokonują się dwa procesu. Pierwszy proces – to […] „wyjście” od Ojca, a więc kolejna zmiana statusu Logosu wobec Boga. Drugi akt to „przyjęcie ludzkiego ciała”. To ostatnie sformułowanie sugeruje chrystologię typu Logos – sarx, w sumie obcą duchowi teologii antiocheńskiej. Oto Logos „wychodzi od Ojca” i przybiera ludzkie ciało. Takie przedstawienie sprawy sugeruje, ze w tym ciele to właśnie Logos jest podmiotem ziemskich działań Jezusa Chrystusa. Natomiast [inne] teksty, […] wskazują na typowo antiocheńskie podejście do postaci Jezusa” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 163/. „Logos więc „wychodzi” od Ojca, ale mimo to pozostaje w głębokiej jedności. Natomiast „cielesna ekonomia”, czyli to, co dzieje się na ziemi podczas wcielenia, dotyczy „człowieka”. W momencie wcielenia mamy zatem z jednej strony zmianę stanu w samym Bogu, z drugiej jednak Logos pozostaje w głębokiej jedności z Bogiem. Takie przedstawienie sytuacji sprawia, że Marceli dość słabo potrafi opisać jedność Logosu i ciała w Jezusie Chrystusie. Mówi więc z jednej strony o „przyjęciu ciała”, z drugiej zaś o „człowieku”, do którego odnosi się cielesna ekonomia” /Tamże, s. 164/. „Jednak Marceli popada w wewnętrzną sprzeczność, bo z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza ma kłopoty z przedstawieniem dalszego losu tego człowieka, o którym zresztą najczęściej mówi „ciało”. Powstaje więc pytanie o ciało Zbawiciela: czy będzie istniało jako samodzielny człowiek, tak jak pozostali zbawieni”. Z logiki jego systemu teologicznego wynikałoby, że tak, ale Marceli w swoich tekstach nigdy o tym nie wspomina” /Tamże, s. 165.

+ Wychodzenie Syna Bożego od Ojca kończy się na ziemi powrotem do Ojca. „Było to przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował. W czasie wieczerzy, gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty syna Szymona, aby Go wydać, wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie, wstał od wieczerzy i złożył szaty. A wziąwszy prześcieradło nim się przepasał. Potem nalał wody do miednicy. I zaczął umywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany. Podszedł więc do Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: Panie, Ty chcesz mi umyć nogi? Jezus mu odpowiedział: Tego, co Ja czynię, ty teraz nie rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Rzekł do Niego Piotr: Nie, nigdy mi nie będziesz nóg umywał. Odpowiedział mu Jezus: Jeśli cię nie umyję, nie będziesz miał udziału ze Mną. Rzekł do Niego Szymon Piotr: Panie, nie tylko nogi moje, ale i ręce, i głowę. Powiedział do niego Jezus: Wykąpany potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest czysty. I wy jesteście czyści, ale nie wszyscy. Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego powiedział: Nie wszyscy jesteście czyści” J 13, 1-11.

+ Wychodzenie Syna Bożego z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Wychodzenie Syna Bożego z historii doczesnej to pełnia Wcielenia: Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Wychodzenie Syna Bożego z siebie jako daru dla Boga Ojca odwzorowane w zstępowaniu Jezusa do piekieł, „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Wychodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca określane terminem probale. „doktryna Filioque nie jest sprzeczna z Credo Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim stwierdza w nim, że Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/. Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. Monarchia Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich. Terminem, który w tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26: „który od Ojca pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być inaczej, mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie greckim może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu Filioque w tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma sensu, taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie istnieje. Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to, które jest w J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca tradycja grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest „pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka formuła nie istnieje. Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz „pochodzenie Ducha Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”. „Wychodzenie” Syna i Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji teologicznej, ale tradycja zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie. Są dwa pochodzenia, a nie jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/. szanując precyzję terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie słów kai tou Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros ekporeuomenon w greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nawet do jego liturgicznego zastosowania przez łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 313.

+ Wychodzenie Syna i Ducha z Osoby Ojca „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyż­szy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasa­dzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, któ­ry jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobo­wego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz za­istnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie gra­nice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończo­ność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.

+ Wychodzenie Syna od Ojca w formie stwórczego słowa Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.

+ Wychodzenie Syna z Ojca, lecz nie odłączenie się od Niego. Duch jest ciałem Słowa. Dzięki Duchowi Słowo otrzymuje poznawalny kształt, Słowo emanuje z Ojca. Jest to „prawdziwa emanacja, gwarancja jedności, z powodu której twierdzimy, że Syn wyszedł z Ojca, lecz nie odłączył się od Niego” (Przeciw Prakseaszowi, VIII). Emanacja Syna dokonuje się wewnątrz substancji Ojca, nie jest od niej mniejsza i nie wychodzi poza nią, ale personalnie oznacza kogoś drugiego. Odrzucenie powiązanie między ekonomią zbawczą a wnętrzem Boga, w swym radykalnie apofatycznym ujęciu dochodzą do wniosku, że Ojciec, Syn (Słowo) i Duch są tą samą osobą. Słowo i Duch są tylko działaniami, które w Bogu są tożsame z Bogiem. Wniosek taki wynika z sztywnego nałożenia schematu filozofii do tajemnicy Boga żywego. Tertulian twierdzi, że „Syn jest kimś drugim względem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie mogą być tą samą osobą, lecz co do miary (modulo alter) jeden różny od drugiego” Przeciw Prakseaszowi, IX; Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86, s. 47/. Tertulian głosił, że „ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję; jednak muszę powiedzieć, że prawidła rozsądku nakazują, by kim innym był ten, który rozkazuje, a kim innym ten, co czyni” (Przeciw Prakseaszowi, XII). „W psalmie mówi się o dwóch bogach: Twój tron, Boże, na wieki: berło prawości o berło twego królestwa; umiłowałeś sprawiedliwość a znienawidziłeś nieprawość i dlatego namaścił cię Bóg, Bóg twój. Jeśli mówi się do Boga i do Boga namaszczonego przez Boga, to głosi się dwóch bogów […] określamy Ojca i Syna jako dwóch, a nawet trzech z Duchem Świętym, według prawideł ekonomii wyznaczającej wielość” (Przeciw Pakseaszowi, XIII).

+ Wychodzenie Syna z Ojca, lecz nie odłączenie się od Niego. Duch jest ciałem Słowa. Dzięki Duchowi Słowo otrzymuje poznawalny kształt, Słowo emanuje z Ojca. Jest to „prawdziwa emanacja, gwarancja jedności, z powodu której twierdzimy, że Syn wyszedł z Ojca, lecz nie odłączył się od Niego” (Przeciw Prakseaszowi, VIII). Emanacja Syna dokonuje się wewnątrz substancji Ojca, nie jest od niej mniejsza i nie wychodzi poza nią, ale personalnie oznacza kogoś drugiego. Odrzucenie powiązanie między ekonomią zbawczą a wnętrzem Boga, w swym radykalnie apofatycznym ujęciu dochodzą do wniosku, że Ojciec, Syn (Słowo) i Duch są tą samą osobą. Słowo i Duch są tylko działaniami, które w Bogu są tożsame z Bogiem. Wniosek taki wynika z sztywnego nałożenia schematu filozofii do tajemnicy Boga żywego. Tertulian twierdzi, że „Syn jest kimś drugim względem Ojca nie przez różność, lecz przez rozmieszczenie, nie przez rozdział, lecz przez rozróżnienie, ponieważ Ojciec i Syn nie mogą być tą samą osobą, lecz co do miary (modulo alter) jeden różny od drugiego” Przeciw Prakseaszowi, IX; Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86, s. 47/. Tertulian głosił, że „ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję; jednak muszę powiedzieć, że prawidła rozsądku nakazują, by kim innym był ten, który rozkazuje, a kim innym ten, co czyni” (Przeciw Prakseaszowi, XII). „W psalmie mówi się o dwóch bogach: Twój tron, Boże, na wieki: berło prawości o berło twego królestwa; umiłowałeś sprawiedliwość a znienawidziłeś nieprawość i dlatego namaścił cię Bóg, Bóg twój. Jeśli mówi się do Boga i do Boga namaszczonego przez Boga, to głosi się dwóch bogów […] określamy Ojca i Syna jako dwóch, a nawet trzech z Duchem Świętym, według prawideł ekonomii wyznaczającej wielość” (Przeciw Pakseaszowi, XIII).

+ wychodzenie Syna z Ojca. Definicja człowieka czyniona jest zgodnie z koncepcją Osoby (natura otwarta i komunikowalna), która stopniowo ukazywała się w procesie personalnego autokonstytuowania się Boga w porządku objawienia i komunikacji: to co ludzkie jest definiowane przez to, co boskie. Człowiek jest celem wszelkiego wolnego ruchu w Bogu. Syn wychodzi z Ojca po to, aby uczynić możliwym poznanie i komunikowanie życia Bożego. Człowiek stworzony jest do bezpośredniego dialogu z Bogiem jako ktoś wolny. W1.1  87

+ Wychodzenie szarańczy z dymu wydobywającego się z czeluści. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Wychodzenie szatana z ukrycia. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Wychodzenie sztuki poza świat obrazów Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Wychodzenie środka świata poza profanum, w sferę sacrum. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.

+ Wychodzenie świadectwa czystości ewangelicznej naprzeciw potrzebie przejrzystości wewnętrznej w relacjach między ludźmi odczuwanej coraz powszechniej. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychodzenie świadectwa wiary poza opis wydarzeń. Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako „proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”, które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji. Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia, pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz „uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych. Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze. Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami: „stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.

+ Wychodzenie świata Boga (egressio) dokonuje się w czasie. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Wychodzenie świata od Boga i oddalanie się od Niego. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.

+ Wychodzenie świata od Jedności Boga Stworzenie z nicości prowadzi do wniosku, że świat wychodzi od Jedności Boga, od wiecznego Bożego „teraz”. Boski akt stworzenia dokonujący się w owym „teraz” jest poza czasem. Z jednej strony jest odwieczne rodzenie Boskiego Logosu z Boga Ojca, stanowiące źródło i wewnątrztrynitarne „miejsce” stwórczego aktu. Z drugiej zaś owoc tego aktu, czyli stworzenie jako dokonane i obecne w tymże Logosie. Wszystko, co stworzone, jest w tej mierze naznaczone nicością, w jakiej różni się od samego Boga jako pełni bytu. Zjednoczenie człowieka z Bogiem, poprzez odejście od stworzeń, czyli paradoksalne zanurzenie się w nicości, wprowadza do pełni bytu i w tej mierze zbawia od nicości B2 64. W człowieku rodzi się Jednorodzony Syn Boży, gdy najgłębsza część ludzkiej duszy otwiera się na odwieczne pozaczasowe „teraz” samego Boga. Duchowe narodzenie prowadzi do życia w Bogu B2 66.

+ Wychodzenie świata poza geometrię Euklidesa, Riemann. „Geometria Euklidesa wydawała się Riemannowi szczególnie wyidealizowana w porównaniu z bogactwem i różnorodnością świata. Nigdzie w rzeczywistym świecie nie spotyka się płaskich, idealnych figur geometrycznych. […] To oczywiste, mawiał Euklides, że punkt jest bezwymiarowy. Linia ma jeden wymiar: długość. Płaszczyzna ma dwa wymiary: długość i szerokość. Bryłę cechują trzy wymiary: długość, szerokość i wysokość. I w tym miejscu grecki uczony się zatrzymał. Nie ma obiektów czterowymiarowych. Te poglądy znalazły odzwierciedlenie w filozoficznej myśli Arystotelesa, który pierwszy wyraził zdecydowany pogląd, że czwarty wymiar przestrzenny nie może istnieć. W rozprawie O niebie […] W 150 roku naszej ery astronom Ptolomeusz z Aleksandrii posunął się dalej i przedstawił w swym dziele O wymiarach pierwszy prawdziwy „dowód” na to, że czwarty wymiar nie istnieje” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 59/. „Tak naprawdę Ptolomeusz dowiódł, że nie potrafimy wyobrazić sobie czwartego wymiaru wykorzystując nasz trójwymiarowy umysł. (Obecnie znamy wiele matematycznych obiektów, których nie można sobie wyobrazić, choć ich istnienie można udowodnić). Ptolomeusz przejdzie zatem do historii jako człowiek, który przeciwstawił się dwóm wielkim ideom w nauce: heliocentrycznemu układowi planetarnemu i czwartemu wymiarowi. […] Przez kilka tysięcy lat matematycy powtarzali ten prosty, ale fatalny błąd, polegający na stwierdzeniu, że czwarty wymiar nie istnieje, ponieważ nie możemy go sobie wyobrazić” /Tamże, s. 60/. „Riemann doszedł do wniosku, że elektryczność, magnetyzm i grawitacja to wynik pomarszczenia naszego trójwymiarowego Wszechświata w czwartym niewidzialnym wymiarze. Dlatego też „siła” nie żyje własnym niezależnym życiem, lecz jest tylko widocznym efektem zakrzywienia geometrii” /Tamże, s. 63.

+ Wychodzenie świata z Boga, w ismaelizmie i sufizmie. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej.  Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.

+ Wychodzenie świata z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku uświadomiło temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.

+ Wychodzenie świata z misterium Boga Trójjedynego znajduje się na linii misterium wychodzenia Ducha Świętego od Ojca. Głębia relacji między czasem a wiecznością Boga nie może być wyjaśniona nawet za pomocą najbardziej wszechstronnej teorii czasoprzestrzeni. Fundament tej relacji tkwi w głębi mis­terium Boga Stworzyciela, które nie może być wyjaśnione przy pomocy nauk przyrodniczych i filozoficznych. Człowiek wie o Bogu tylko tyle, ile otrzymał informacji poprzez Objawienie i w taki sposób, w jaki potrafi orędzie Objawienia odczytać. Ponieważ wydarzenie stworzenia określa relację między Bogiem a światem, wniknięcie w to misterium możliwe jest w takim stopniu, w jakim zrozumiała jest bierna strona relacji – czyli świat stworzony. Nowe modele czasu po­zwalają lepiej zrozumieć świat i jego więź z Bogiem. Początek jako istotne „miejsce”, w którym świat „wychodził” z Boga, to nie jakiś bezwymiarowy punkt – początek półprostej czasu – lecz tajemnicza, skomplikowana struktura w maksymal­nym stopniu współbrzmiąca z misteryjnym działaniem Boga Stworzyciela /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 119/. Rozumienie relacji między historią a wiecznością zależy od rozumienia doczesności, w której historia się dokonuje oraz wieczności jako sposobu istnienia Boga. Wieczność Boga jest całkowicie atemporalna. Historia natomiast dokonuje się w jednym temporalnym wymiarze doczesności. Słowo „histo­ria” będzie w dalszych rozważaniach określać całość dziejów ludzkości. Bóg kontaktuje się z ludźmi w różny sposób i kształtuje dzieje świata. Wchodzi On w dzieje ludzkości, a nade wszystko przekazuje ludzkim umysłom swą myśl; pośrednio, poprzez znaki dokonujące się w przyrodzie i w społecznych dziejach, a także bezpośrednio - przema­wiając do wnętrza człowieka w dialogu osobowym. Ob­jawienie przekazywane jest dalej za pośrednictwem ludzkiej mowy i innych zrozumiałych znaków /Tamże, s. 120.

+ Wychodzenie świata z pierwszego źródła, Światła Świateł. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ Wychodzenie Światła Chwały z Światła najwyższego. „Orientalna tradycja, tym razem perska, powoduje zupełnie odmienne podejście do zagadnienia relacji Boga i świata w myśli arabsko-perskiego filozofa wieku XII, As-Suhrawardiego. Zgodnie z tą tradycją, „bytem najwyższym” jest dlań Światło Świateł, stanowiące źródło bytu. Światło Świateł wypromieniowuje odwiecznie świat Inteligencji poprzez pochodzące od niego Światło Chwały, energię dającą byt. Nie jest to jakiś pośrednik emanacji, ale stałe promieniowanie najwyższego źródła bytu. To promieniowanie daje jako pierwszy rezultat byt światła, pierwszego archanioła nazywanego Mabham; ten wypromieniowuje następnego archanioła i w ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, w którym kolejne ogniwa pozostają w relacji przyczyny i skutku, a ilość wypromieniowanych inteligencji jest nieskończona. Od tych Inteligencji pochodzą następne byty: inteligencje-archanioły, inteligencje-archetypy, dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. Po wypromieniowaniu świata inteligencji światło odbijając się w materii, tworzy rzeczy świata materialnego. Cały ten wszechświat jest wieczny i cały jest utrzymywany w istnieniu przez Światło Świateł, ściślej mówiąc przez Światło Chwały – energię wychodzącą od najwyższego Światła” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 592.

+ Wychodzenie światła z aktu stworzenia świata, zawartego w klejnocie Silmaril, który otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Wychodzenie światła z punktu świetlnego, według Roberta Grosseteste’a. Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.

+ Wychodzenie świętych z nieba na spotkanie z umierającym „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.

+ Wychodzenie tajników serca z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychodzenie Teatru Świata poza dziejowość w powieściach Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Wychodzenie tekstu poza intencje jego autora. „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.

+ Wychodzenie teologa poza ramy nauczania tradycyjnego czyni z niego „myśliciela religijnego”. Filozofia rosyjska zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych, nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości, zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca, przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od „tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania, Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji Wschodniej” B10 86-87.

+ Wychodzenie teologii Ewangelii Jana poza rozumienie ludzkie. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 1992²), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.

+ Wychodzenie teologii politycznej poza schematy utarte jest konieczne. „Zainicjowany, jak się przyjmuje, przez Panajtiosa antyczny podział świętej nauki na trzy rodzaje („mistyczna”, która jest mitologią poetów; „filozoficzna”, którą Alvaro D’Ors określa jako pewną teodyceę filozoficzną; i „polityczna”, która jest oficjalną religią właściwą dla rządzących) (B. Cardanus, Varros Logistoricus über die Götterverehrung, Würzburg 1960, s. 33), o którym pisał również św. Augustyn (Święty Augustyn, De Civitate Dei, K.IV. XXVII) – znajduje swój maksymalny wyraz w imperialnym kulcie cesarzy. Dla Carla Schmitta kwestia zależności między teologią a polityką w znacznym stopniu była podporządkowana funkcji fundamentu koniecznego dla struktury pojęcia suwerenności (Souveranität), opartego na spadku antyoświeceniowego tradycjonalizmu francuskiego. Schmitt koncentrował w ten sposób problematykę teologii politycznej w granicach nowożytnej rzeczywistości historycznej, bardzo już zsekularyzowanej lub – inaczej mówiąc – zdeteologizowanej. Pozostawienie teologii politycznej zarówno w kręgu zależności od kultu władcy i państwa (schemat klasyczny), jak i w dybach logiki sekularnej (schemat Schmitta) już od dawna sprawia wrażenie dreptania w miejscu. Niemniej jednak w panoramie współczesnej myśli chrześcijańskiej pojawiają się postaci, których prace wskazują kierunek nowej drogi, jaka się otwiera przed teologią polityczną. Spróbujmy więc przyjrzeć się tej panoramie, która wzywa nas do wyjścia poza jałowe, przebiegane już wzdłuż i wszerz szlaki, oraz zaprasza, byśmy uczynili następny krok. Krok ku nowej teologii politycznej” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką], Wyobraźnia teo-polityczna. Krok drugi: Nowa teologia polityczna, „Fronda” 54(2010)88-107, s. 92/.

+ Wychodzenie teologii poza filozofię. Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.

+ Wychodzenie teologii poza język dyskursywny. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Wychodzenie teologii poza krąg ludzkich pojęć i wyobrażeń. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.

+ Wychodzenie teologii poza logikę nauki następuje dopiero w momencie, gdy w ekstazie wiary wchodzi w rzeczywistość Boga Objawiającego się, tj. w Słowo Wcielone. Teologia jest nauką z punktu widzenia postępowania zgodnego z prawidłową metodą. Teologia jest bliższa matematyce, niż naukom przyrodniczym. Różni się od matematyki tym, że nie może dowolnie ustalać założeń, gdyż zajmuje się tym, co zostało raz na zawsze ustalone przez jedno jedyne Objawienie i co trzeba odczytać z odpowiednich źródeł. Podobieństwo do matematyki zachodzi na płaszczyźnie metodologicznej. Wspólny obszar z antropologią znajduje teologia w mowie, w słowie. Wiele dziedzin nauki ma swoją antropologię, również teologia ma swoją antropologię, gdyż w zakresie Objawienia znajdują się treści dotyczące człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 18/. E. Staniek głosi, że teologia posoborowa w okresie trzydziestu lat nie dała syntezy, że mówi ona językiem zupełnie nieadekwatnym do przepowiadania i przyjmuje kształt tysiąca hipotez. (por. E. Staniek, Przygotowanie kaznodziei, w: Sługa Słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1997, s. 240) /Tamże, s. 19/. Można mu przyznać rację jedynie częściowo. Istnieje wiele ujęć syntetycznych. Również język jest niejednokrotnie aż zanadto „adekwatny” do przepowiadania. Z jednej strony homileci i kaznodzieje chcą teologii bardziej kerygmatycznej a filozofowie, zwłaszcza tomiści, są zdania, że teologia jest właśnie za bardo kerygmatyczna. Trzeba roztropnie słuchać uwag wszystkich, i robić swoje, czyli dalej rozwijać teologię według metody dla niej właściwej.

+ Wychodzenie teologii poza możliwości umysłu ludzkiego naturalnego. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.

+ Wychodzenie teologii poza poziom horyzontalny sensu. „E. Rideau opierając się na poglądach J. Ladriéré’a stwierdza, że teorie naukowe, nawet gdy sięgają istoty rzeczy, dają wyjaśnienie tylko na poziomie sposobu „jak” powstają zjawiska. A logiczne związki istoty rzeczy ze zjawiskami pozostają horyzontalne. Filozofia dochodzi znacznie głębiej ‘do sensu’, ale ‘a fortiori dotyczy to religii’ (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 30-31; J. Ladriere, L’artuculation du sens; discours scientifique et parole de la foi; Desclée de Brouwer 1970). Sens nie należy do poziomu zjawiskowego, kryje się w głębi rzeczywistości. Teolog nie nadaje tekstom czy zjawiskom swego sensu, lecz dąży do odczytania sensu, jaki faktycznie jest. Sens Objawienia kryje się w głębi tajemnicy Boga. Treścią Objawienia nie jest „pojęcie” Boga. Można jednak w KO 4 odszukać próbę sformułowania takiego pojęcia: „Bóg jest z nami” dla naszego zbawienia /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 75/. Główną „prawdą objawioną” jest komunia Boga z ludźmi, wyrażona ustami Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz „Ja i moi jedno jesteśmy” /Tamże, s. 76/. Luter ogranicza mówienie o Bogu do deus revelatus (w przeciwieństwie do deus absconditus). Stąd sola scriptura, gdyż Pismo Święte jest stworzone, aby objawiać Boga. Podobnie prawosławny teolog Grzegorz Palamas przyjmował, że Trójca Święta to energie (niestworzone!) a nie wnętrze Boga. Obecnie teologia poszukuje nowych form wyrazu, odchodząc od terminologii polemiki postreformacyjnej. Bowiem „pojęcia, definicje, sądy, jeśli im nadać wartość absolutną, pomniejszają osobę, zniewalając ją do poruszania się tylko w zamknięciu struktur”. Myśl ludzka absolutyzowana nakłada na Objawienie swoje sensy. Teologia zmienia sposób podejścia do Objawienia tak, aby nie nakładać swoich sensów, lecz właściwie odczytywać przekazywane ludziom orędzie /Tamże, s. 79.

+ Wychodzenie teologii poza poznanie doczesne. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego. Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.

+ Wychodzenie teologii poza sens filologiczny języka. Szkoła z Erlangen (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), kontynuująca tradycje filozofii analitycznej wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ Wychodzenie teologii poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Teorie fizykalne tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne. Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześ­nie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycz­nym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27 (1980) nr 2, s. 12; TH110.

+ Wychodzenie teologii z getta „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Wychodzenie teologii z wiary i prowadzenie do wiary „Formacja intelektualna przyszłego kapłana rozwija się przede wszystkim na podłożu studium świętej nauki teologii. Wartość i autentyczność formacji teologicznej zależą od skrupulatnego respektowania właściwej natury teologii, co Ojcowie Synodalni ujęli następująco: „Prawdziwa teologia wywodzi się z wiary i chce prowadzić do wiary” (Propositio 26). Jest to koncepcja, którą zawsze głosił Kościół, a w szczególności jego Magisterium. Tą drogą szli również wielcy teologowie, którzy w ciągu wieków wzbogacili myśl Kościoła. Św. Tomasz bardzo jednoznacznie stwierdza, że wiara to niejako habitus teologii, czyli jej stała zasada operatywna („Fides, quae est quasi habitus theologiae”, In lib. Boetii de Trinitate, V, 4 ad 8) oraz że „celem całej teologii jest dostarczanie pokarmu wierze” (Por. In I Sentent., Prol., q. I, a. 1-5). Tak więc teolog to przede wszystkim wierzący, człowiek wiary. Ale wierzący, który zastanawia się nad własną wiarą (fides quaerens intellectum), by osiągnąć głębsze zrozumienie samej wiary. Obydwa aspekty — wiara i dojrzała refleksja — ściśle się z sobą wiążą i splatają. Właśnie ich wewnętrzna koordynacja i wzajemne przenikanie decydują o prawdziwej naturze teologii, a co za tym idzie — o treściach, o metodach i o duchu, zgodnie z którymi należy wypracowywać i studiować świętą naukę. Następnie, ponieważ wiara, która jest punktem wyjścia i ku której zmierza teologia, ustanawia osobistą więź między wierzącym a Jezusem Chrystusem w Kościele, stąd również teologia ma wewnętrzne konotacje chrystologiczne i kościelne, które kandydat do kapłaństwa powinien świadomie przyjąć, nie tylko w tym, co odnosi się do jego osobistego życia, lecz i w tym, co dotyczy jego posługi pasterskiej. Wiara, jeśli jest przyjęciem Słowa Bożego, skłania wierzącego do wypowiedzenia bezwarunkowego „tak” wobec Jezusa Chrystusa, pełnego i ostatecznego Słowa, które Bóg skierował do świata (por. Hbr 1, 1 nn.). Dlatego istotą refleksji teologicznej jest przylgnięcie do Jezusa Chrystusa, Mądrości Bożej” /(Pastores dabo Vobis, 53.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychodzenie teozofii od świata, aby dojść do Boga. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.

+ Wychodzenie teraźniejszości z siebie ku przyszłości „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Wychodzenie teraźniejszości ze swego wnętrza w przyszłość. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.

+ Wychodzenie terminem trynitologicznym drugorzędnym stosowanym również wobec Syna (przez Syna pochodzi, czyli przepływa). Warzeszak J., omawiając Dokument Rady Papieskiej Sul Filioque z roku 1995 przedstawia interesującą interpretację słowa ekpóreusis. Według niego oznacza ono właśnie wychodzenie, które O. Clément wiąże ze słowem proïenai. Tekst J 15,26 Dokument watykański tłumaczy słowami: „który od Ojca wychodzi (pochodzi)” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 366). Wynika stąd wniosek, ze Grecy i Łacinnicy mówią ostatecznie to samo a Ich wzajemne zarzuty mogą być zinterpretowane jako potwierdzenie słuszności drugiej strony. Grecy walczą o zachowanie monarchii Ojca. Mówią, że tylko On jest przyczyną pierwszą (αιτα, causa), że słowo pochodzenie tak właśnie należy rozumieć; natomiast rozumienie tego słowa jako wychodzenie (wypływanie) jest drugorzędne i w tym sensie może być stosowane również wobec Syna (przez Syna pochodzi, czyli przepływa). Zarzuty wobec Łacinników dotyczą tego, że Ich schemat jest zbyt reistyczny, logiczny, że wskazuje tylko na fundament, na przyczynę, personalizm słowa greckiego polega właśnie na tym, że odkreśla aktywność, poprzez wskazanie na to, że Duch Święty nie jest bierny (tchniony), lecz sam działa, sam wychodzi ze swego źródła. Okazuje się, że można wykorzystać głębię mentalności łacińskiej dla podkreślenia monarchii Ojca oraz można wykorzystać bogactwo pola semantycznego terminu greckiego dla wyjaśnienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego T48 99.

+ Wychodzenie terminu historia zbawienia poza obszar śladów Boga odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Wychodzenie terminu podświadomość poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym w kręgu «Almanachu». „Pojęcie «podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u rosyjskich modernistów, a egorcyzmowana przez Lenina z „empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza, znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 141.

+ Wychodzenie Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Wychodzenie terroryzmu poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.

+ Wychodzenie tłumów nad Jordan aby oglądać Jana Chrzciciela. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Wychodzenie tłumów z Jerozolimy, żeby przyjąć chrzest od Jan Chrzciciela. „Mówił więc do tłumów, które wychodziły, żeby przyjąć chrzest od niego: Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc owoce godne nawrócenia; i nie próbujcie sobie mówić: Abrahama mamy za ojca, bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone” (Łk 3, 7-9).

+ Wychodzenie tłumu na ulice „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.

+ Wychodzenie tradycji Janowej z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach Jezusa. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Wychodzenie tradycji Janowej z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach Jezusa. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Wychodzenie treści pytania o sens życia ludzkiego poza aspekt ontologiczno-epistemologiczny „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szcze­gólności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak rów­nież jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich docie­kań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszyst­kich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zapre­zentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszel­kich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współcze­snymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które nota­bene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i mono­teizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytu­łowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.

+ Wychodzenie trynitologii Augustyna od natury, aby dojść do mówienia o różnych Osobach. Augustyn termin osoba rozumiał jako otwartość a nie tylko jako coś w sobie, co nie da się przekazać innym. Mówi o Bogu nie tyle „według substancji”, co raczej „według tego, co relacyjne”. Bardziej zwraca uwagę na różnorodność osób niż na jedność jedynego Boga. Przyjmuje się, że wychodzi on od natury, aby dojść do mówienia o różnych Osobach. Tymczasem fundamentalnie wychodzi od stwierdzenia, że w Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych trzech: Ojciec, Syn i Duch Święty, a dopiero później zastanawia się nad ich współistotnością, nad należeniem do tej samej jedynej boskości W053.4 139. Doktryna św. Augustyna o trzech relatywnych w Bogu (w boskości), zainicjowana przez Ojców Kapadockich, była skutecznym narzędziem w dialogu z arianami, jedyną kategorią myślną, która pozwalała sformułować racjonalną odpowiedź na zarzuty arian, którzy byli racjonalistami na linii arystotelizmu antiocheńskiego. Dla nich biblijne różnice między funkcjami przypisywanymi boskim osobom związane były koniecznie z różnicami natury. Wskutek tego głosili ich nierówność substancjalną oraz niższość ontologiczną Słowa wobec Ojca. Arianie interpretowali w sensie ontologicznym wyrażenia semickie wypowiadane w mentalności czasów patriarchów, takie jak np. „Ojciec mój większy jest niż ja” (J 14, 28) i wyprowadzali stąd wniosek o niższości ontycznej Syna wobec Ojca. Św. Augustyn posługiwał się arystotelesowską kategorią relacji, ale w sensie personalnym jako byt relacyjny, byt wobec innego bytu. Chciał w ten sposób przezwyciężyć pogląd arian, udowodnić im, że różnice funkcji nie implikują różnic ontycznych. Różnice między Osobami Trójcy odnoszą się jedynie do ich wzajemnych powiązań wewnątrz boskości, a nie w wymiarze wertykalnym, na linii między Bogiem i światem W053.4 141.

+ Wychodzenie trynitologii współczesnej poza chrześcijaństwo. W Bogu istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 185.). W Bogu kategorie płci nie istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992, s. 1015) Ojciec jest Bytem Absolutnym, który według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w procesie rodzenia. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces, którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem jednoczenia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 80). T48  20

+ Wychodzenie trynitologii zachodniej z sytuacji historycznej człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. „Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Psychologiczny model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Trynitarny model psychologiczny istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej) (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.106; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 207/.

+ Wychodzenie trzech młodzieńców z rozpalonego pieca narodzonych na nowo (Dn 3, 11-97). Piec płonący symbolizuje karę, oczyszczenie i przemianę. „Senny obraz palenia się należy przede wszystkim widzieć zupełnie ogólnie w aspekcie symboliki ognia, który może mieć niszczące, ale także oczyszczające działanie, wskazuje zarówno na przemijalność, jak i na przezwyciężenie wszelkiej ziemskiej szlaki wiążącej z czasem i przestrzenią, wyraża motyw piekła, czyśćca (a więc oczyszczenia) oraz feniksa, symbolizującego wojnę i miłość. […] Zapalony piec symbolizuje żar cierpienia, ale także oczyszczenia i przemiany, podobnie jak już według relacji starotestamentowej trzej młodzieńcy wyszli z rozpalonego pieca narodzeni na nowo (Dn 3, 11-97). W alchemii piec do topienia metali uchodził za hermetyczne naczynie, łono matki (matrix), z którego miano nadzieję uzyskać oczyszczoną, zmienioną materię. Obraz senny płonącego domu może zwiastować tlący się lub otwarty konflikt rodzinny, tak jak wybuch pożaru w ogóle sygnalizuje grożące niebezpieczeństwo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 66-67.

+ Wychodzenie turysty poza topografię wskutek odwrócenia się zwyczajowego biegu rzeczy; zaczyna go interesować zagadka miasta głęboka. „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Wychodzenie twórców spektaklu poza schemat. „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.

+ Wychodzenie tytułu Mes­jasz w interpretacji Jezusa nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Wychodzenie uczniów Jezusa do grobu Jezusowego. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Wychodzenie uczniów Jezusa na cały świat głosić Ewangelię (Mk 16, 15) „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wychodzenie uczniów Jezusa na cały świat poleceniem danym im przez Jezusa zmartwychwstałego na górze w Galilei „Jedenastu zaś uczniów udało się do Galilei na górę, tam gdzie Jezus im polecił. A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon. Niektórzy jednak wątpili. Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata».” (Mt 28, 16-20).

+ Wychodzenie uczuć poza prawdę. Wola prowadzi osobę całą do jej spełnienia. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.

+ Wychodzenie uczuć z wnętrza osoby. Przyimek z świadczy o ruchu wy­chodzenia z wewnątrz (ex). „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Wychodzenie Ukrainy z ZSRR, decyzja o podjęta w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum „Zachowanie elit politycznych Ukrainy podczas procesu rozpadu ZSRR było o wiele bardziej ostrożne niż państw bałtyckich i wyraźnie dostosowane do otaczającej rzeczywistości politycznej. Swą Deklarację suwerenności państwowej Ukraina ogłosiła dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską. Natomiast decyzję o wyjściu z ZSRR podjęła w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum. Pomimo swej ostrożności, Ukraina także przyczyniła się do rozpadu Imperium. We wrześniu 1991 r. władze ukraińskie odrzuciły koncepcję Związku Suwerennych Państw, będącą ostatnią próbą ratowania ZSRR przez Gorbaczowa i zadecydowały o przyłączeniu się do wizji B. Jelcyna tworzenia Wspólnoty Niepodległych Państw. Większość z pozostałych republik radzieckich, które uzyskały niepodległość, miała znikome doświadczenia budowy własnej państwowości (Białoruś) bądź, tak jak Tadżykistan, nie posiadała ich wcale. Uzyskana przez nie państwowość była raczej konsekwencją splotu różnych wydarzeń i przyczyn zaistniałych w latach 1990-1991 aniżeli świadomie podjętą decyzją oderwania się od ZSRR” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 170/.

+ Wychodzenie umysłu ludzkiego poza informacje dostarczone. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Wychodzenie umysłu ludzkiego poza skończoność dostarcza argumentu metalogicznego za istnieniem Boga (G. P. Scarlata). Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Wychodzenie umysłu poza rzeczywistość cielesną. Interakcjonizm dualistyczny. „Jest znaczącym rozwiązaniem we współczesnej filozofii, w psychologii zaś, pomijającej niejednokrotnie problematykę dusza – ciało, jedynie w aspekcie analiz neurofizjologii. W filozofii współczesnej interakcjonizm jest reprezentowany przez K. R. Poppera w koncepcji 3 światów (1. byty fizyczne, 2. zjawiska umysłowe, czyli stany świadomości, subiektywne doznania, predyspozycje psychiczne, 3. wytwory umysłowe takie, jak teorie naukowe, mity, instytucje społeczne czy dzieła sztuki), uzasadniającej fakt i możliwość oddziaływania na siebie (przyczynowo) rzeczywistych (możliwych do empirycznego stwierdzenia), choć zróżnicowanych ontycznie dziedzin rzeczywistości (materialne lub niematerialne). Na płaszczyźnie antropologii związek ten dotyczy wzajemnego oddziaływania umysłu, wykraczającego poza rzeczywistość cielesną (która jednak jest niezbędna, by istniał), i mózgu, przy czym ja jest właściwe w sposób pierwszorzędny umysłowi („ja” – umysł posiada jakiś mózg, a nie mózg posiada jakieś „ja”), co uzasadnia odpowiedniość platońskiego dualizmu, traktującego ciało (mózg) jako narzędzie duszy (umysłu). / Dualistyczny interakcjonizm jest także charakterystyczny dla niektórych psycho-neurobiologów rozwijających problematykę biologicznych uwarunkowań procesów psychiczno-duchowych (Ch. S. Scherrington, J. C. Eccles, W. Penfield, R. W. Sperry). Twierdzą oni, iż samoświadomy umysł (jako całość samoistna) spełnia funkcję nadrzędną, interpretacyjno-kontrolną w stosunku do zdarzeń neuronowych, aktywnie je odczytując, selekcjonując i integrując, nadając jedność świadomego doświadczenia, a nawet oddziałując na zjawiska mózgowe (np. w stanach przypomnienia, usiłowania znalezienia właściwej formy językowej dla myśli), natomiast niska aktywność mózgu powoduje utratę świadomości” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.

+ Wychodzenie utopii rewolucyjnej amerykańskiej poza obszar historii, „starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Wychodzenie w świat dam wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim; szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Wychodzenie Weltanschauung ponad nauki. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Wychodzenie wiary chrześcijańskiej poza obszar historii religii wskutek jej misyjności „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Wychodzenie wiary chrześcijańskiej poza treść terminu greckiego logos „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Wychodzenie wiary poza horyzonty z zakresu właściwego rozumowi. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Wychodzenie wiary poza intelekt, ale pozostaje zawsze aktem rozumnym. „Filozofia zaś, choć przedmiotem swej refleksji czyni całą rzeczywistość, poszukując dla niej ostatecznego wyjaśnienia, to w uprawiającym ją podmiocie obejmuje zasadniczo sferę intelektu. W swej wewnętrznej dynamice filozofia pojmuje siebie jako wiedzę rozumową, co oczywiście nie wyklucza zaangażowania innych obszarów osobowości, szczególnie na płaszczyźnie egzystencjalnego przeżywania odkrywanej prawdy, ale ich rola w dociekaniach filozoficznych jest raczej marginalna. Pomimo ewidentnych różnic poznanie rozumowe i poznanie przez wiarę to dwa porządki, które uzupełniają się raczej, niż wykluczają. Filozofia i religia są wobec siebie komplementarne. Chociaż wiara i religia przekraczają granice racjonalności, to jednak jej nie przekreślają /Wiarę i religię trzeba widzieć bardziej jako należące do sfery nadracjonalności niż jako fenomeny irracjonalne/. Akt wiary, konstytuujący religię, choć nie redukuje się do elementu intelektualno-poznawczego, pozostaje zawsze aktem rozumnym /Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1986, s. 330/. Wiara zatem, choć rozumna, nie jest jedynie sprawą rozumu. Jej przedmiot obejmuje rzeczywistość nadprzyrodzoną, leżącą poza sferą oczywistości i bezpośredniego doświadczenia. Jej penetracja przekracza naturalne zdolności poznawcze człowieka, jeśli te nie są wsparte specjalnym oświeceniem, będącym sprawą łaski, daru, powołania. Trzeba jednocześnie zauważyć, że niezależnie od daru łaski, a raczej jednocześnie z nią, zgłębienie treści wiary religijnej domaga się zdolności poznania intelektualnego, wiara bowiem, jak wyżej zauważono, winna być zawsze aktem istoty rozumnej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 138/. Innymi słowy, wiara zakłada rozum. „Wiara to nie skok w irracjonalność – zauważa J. Schmidt – lecz najwyższa realizacja rozumu, nieizolującego się jednak we własnej mocy, tylko wiernego swej otwartości, rozumu pojmującego siebie jako «rozum słuchający» […]. Spełnienie rozumu można by nazwać również przemianą w wiarę, byleby tylko uznać, że w tej przemianie rozum nie oddala się od siebie, nie wyobcowuje się z siebie, lecz dochodzi do siebie; spełnia się” /J. Schmidt, Teologia filozoficzna, Kęty 2006, s. 316/.

+ Wychodzenie wiary poza kategorie intelektualne „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Wychodzenie wiary poza spekulacje rozumowe. „Czy powyższe sugerowałoby irracjonalistyczne unicestwienie, niezupełnie, absolutny paradoks jest wprawdzie umyślny [zamierzony], ale nie suponuje irracjonalistycznej interpretacji, która byłaby rzeczywiście błędem. „Chociaż wiara nie jest kategorią spekulatywną – poznawczą, to jednak nie oznacza także rezygnacji z rozumu. «Wiara nie opiera się na nieudolności intelektualnej, nie jest azylem dla ograniczonych umysłów. Wiara stanowi sferę samą dla siebie, a wszelkie wypaczenia poznaje się natychmiast po tym, że przekształca się ją w naukę i wciąga w orbitę rozumu». Choć duński egzystencjalista nazywał wiarę «absurdem» /Na temat właściwego rozumienia kierkegaardowskiego absurdu i paradoksu, który nie jest nonsensem pisze Cornelio Fabro […] /Cornelio Fabro, Faith And Reason In Kierkegaard’s Dialectic, [W]: A Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Italian by J. B. Mondin, Chicago 1967 s. 185-186/ to jednak widział w niej fenomen który jest super rationem, ale nie contra rationem /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 209/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 108/. „Dialektyka wiary transcenduje sferę poznania zmysłowego i intelektualnego, lecz nie jest rezygnacją z rozumu. «Skok wiary» wymaga uznania ograniczoności umysłu ludzkiego, «ukrzyżowania rozumu», nie jest jednak solidaryzowaniem się z irracjonalizmem” /Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 352; Tenże, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s.  356/. Zarówno w pisarstwie Climacusa jak i w Dziennikach i dokumentach, przyjmuje się, iż chrześcijaństwo nie wierzy w zwyczajny nonsens. W Postscriptum Kierkegaard wyjaśnia, że wierzący nie tylko posiada ale i używa swoje zrozumienie, aby być pewnym, iż wierzy wbrew rozumowi. Rozum będzie spostrzegać, że coś jest nonsensem i nawet ostrzegać przed jego przyjęciem /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 568/. W Dziennikach i dokumentach jest jasno dowiedzione, że paradoks chrześcijaństwa, wiary, jest tak ukonstytuowany, iż rozum nie ma wcale siły aby go przeniknąć i stąd nie może zredukować go do zwyczajnego nonsensu [niedorzeczności] /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 5/” /Tamże, s. 109.

+ Wychodzenie wiary w Chrystusa poza wymiar historyczny. „Wcielenie Słowa Bożego dokonało się dla nas ludzi i dla naszego zbawienia. Nie jest ono dowolnym zdarze­niem, podobnym do wielu innych w dziejach, lecz ma sens przełomowy: prowadzi historię ku jej eschatologicz­nemu spełnieniu. Możemy je określić jako fakt historiozbawczy. Jest to wydarzenie, które w gruncie rze­czy jest historią, któremu zatem towarzyszą fakty stwierdzalne w obrębie historii. Ponieważ jednak stoi ono pod znakiem zbawienia, właściwe znaczenie tych faktów wykracza stale poza nie – ku Bogu – i właś­nie dlatego jest kwestią otwartą” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 103/. „O co tu chodzi w faktach zbawczych można wyjaśnić na przykładzie ukrzy­żowania Chrystusa. Przede wszystkim jest ono faktem – faktem, który może być protokolarnie stwierdzony, urzę­dowo zarejestrowany. Gdyby Jezus z Nazaretu nie był rzeczywiście umarł na Golgocie, nie byłaby możliwa ani Wielkanoc, ani nasze odkupienie na krzyżu. Pomimo to fakt egzekucji znaczy ostatecznie dla wiary niewiele. Sta­nowiła ona wydarzenie, jakich były tysiące. Ponieważ stracenia odbywały się na ogół publicznie, większość świadków ukrzyżowania prawdopodobnie nie raz już przeżyła taką przejmującą scenę. Czy z tego powodu zys­kali wiarę, kiedy Nazareńczyk wisiał na krzyżu? Nie mogli. Tego bowiem, że człowiek, który oto umiera śmiercią zbrodniarza, jest prawdziwym Synem Bożym i Odkupi­cielem świata, zbawieniem ludzi, nie dało się z historycz­nego wydarzenia odczytać. Dopiero oczyma wiary można ujrzeć zbawcze znaczenie owej śmierci. Przekracza ona nieskończenie wymiar historyczny” /Tamże, s. 104.

+ Wychodzenie wiedzy Boskiej z ust imama „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.

+ Wychodzenie wiedzy fenomenologicznej poza podział tradycyjny przedschellingiański: na idealizm (nauka o sensie) i realizm (naukę o bycie w sobie). „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Wychodzenie wiedzy fizykalnej poza doświadczenie, transcendencja wiedzy fizykalnej. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.

+ Wychodzenie wiedzy naukowej poza wiedzę fizykalną, „metafizyka szczegółowa”. „Do wiedzy naukowej dochodzi się za pośrednictwem modelowania zjawisk. Modele odzwierciedlają odniesienie kategorii teoretycznych do charakterystyk obserwowanych: warunki idealizacyjne typu c^F muszą być wyrażone w języku tematycznym, natomiast aparatura pojęciowa teorii implikuje warunki typu c^T i c^A, które powinny mieć interpretację empiryczną. Te dwa zabiegi określania warunków idealizacyjnych kierowane są metafizyką szczegółową, ale też w wyniku tych zabiegów wzbogaca się metafizyka szczegółowa. Model teoretyczny różni się od teorii macierzystej tym, że warunki idealizacyjne (c^A, c^F), zapisane w języku teorii, zmieniają język teorii wzbogacając jej aparaturę pojęciową o nowe zestawienia właściwych jej pojęć z pojęciami wniesionymi przez warunki idealizacyjne; modyfikują więc metafizykę szczegółową. Nie idzie tylko o ściśle ilościowe powiększenie języka o nowe terminy (słownika), lecz o trudną do zdefiniowania zmianę wszystkich pojęć teoretycznych występujących w modelu, wobec współuczestnictwa nowych pojęć (pochodzących od warunków idealizacyjnych) w subtelnej grze tworzenia sensu. Widać więc, że poziomy zjawiska i teorii spotykają się w modelu i ze łącznikiem między nimi są warunki idealizacyjne. Jedne z nich określają warunki doświadczenia (c^F), inne zaś dopasowują teorię do zjawiska ( c^A, c^T). Dlatego pytanie postawione w tytule ma sens, gdy rozważa się różne eksplananse, […] „newtonowskie przybliżenie jest dopasowaniem przestrzeni do szczegółowego rodzaju zjawiska, swoistą idealizacją przestrzeni” /Samo słowo „idealizacja” w tym miejscu jest użyte w innym sensie niż idealizacja w odniesieniu do zjawiska. Por. W. Stróżowski, Sens i istnienie, Kraków 1996/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 87.

+ Wychodzenie wiedzy poza informację o rzeczywistości, jest czymś więcej „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Wychodzenie wiernych z piekła, choćby byli grzesznikami „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Wychodzenie wizji metafizycznej wszechświata w poezji Słowackiego Juliusza poza topikę biblijną. „Zdawać by się zatem mogło, że spokojnie możemy poczynić konstatację, iż wizja nieba i Jerozolimy Słonecznej w poezji Słowackiego to metafizyczna wizja wszechświata oparta na topice biblijnej i ów kontekst jest dla utworu niezbywalny. Wszak już dla Pyczka nie ulegało wątpliwości, iż wizje Świętego Miasta w poezji Słowackiego mają korzenie biblijne i są „niezwykle sugestywną kontynuacją wizji prorockiej i apostolskiej świętego Jana” (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 114). Jednak osobisty wkład Słowackiego w budowanie własnego obrazu Jerozolimy Słonecznej kazał pytać Krysowskiemu, czy autor Króla-Ducha, tak jak Wiliam Blake, miał własną wizję Apokalipsy i pragnął stworzyć jej wieczny, indywidualny „wizerunek”? (Przypis 12: Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 123)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/. „Z kolei wedle Krzysztofa Korotkicha motywy apokaliptyczne Słowacki w swoich dziełach bądź ekscerpował z macierzystego kontekstu Apokalipsy, bądź przekładał ów motyw na inne „środowisko znaczeniowe”, czasem z kolei dokonywał kontaminacji polegającej na nakładaniu tematów, motywów, obrazów apokaliptycznych jednych na drugie, jeszcze innym razem zaś dochodziło do zjawiska desemantyzacji, czyli nadania nowych znaczeń, funkcji, poszerzenia kręgu skojarzeń tego, co dotychczas było wpisane wyłącznie w apokalipsę jako tekst kanoniczny. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 447). Z kolei Daniel Kalinowski dla wzbogacenia tradycyjnego sposobu interpretacji słonecznego miasta Słowackiego przywołał dalekowschodnie (buddyjskie) ujęcie niebiańskiego miasta i zestawił je z wizją Słowackiego w celu ukazania swoistej wspólnoty obrazowania i zbieżności celów ideowych (Przypis 13: Daniel Kalinowski, „Niebiańskie miasto i niebiańska istota. Dalekowschodni kontekst wizji Juliusza Słowackiego”, w: Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska, red., Słowacki mistyczny. Rewizje po latach (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 18. Kalinowski stwierdza, iż oba przedstawienia nie są tożsame i nie można sugerować, że Słowacki bezpośrednio transponował swe orientalne lektury do świata prozy i poezji. Bardziej zasadne – zdaniem badacza – jest dowodzenie, że choć obydwa opisy różnią się od siebie kontekstem kulturowym, to jednak wspólne im jest przekraczanie granic słowa lub podejmowanie prób literackiego okiełznania ponadwyznaniowego i ponadjęzykowego doświadczenia religijno-mistycznego. Kalinowski, Niebiańskie miasto i niebiańska istota, 18)” /Tamże, s. 168/.

+ Wychodzenie własności konstrukcji matematycznej niekiedy poza te, które dają się wyrazić w terminologii samej konstrukcji. Różnica między pojęciem dowodliwości a prawdziwości jest głębokim problemem logiki matematycznej. Rzecz w tym, że pyta­my o własności danej konstrukcji wykraczające niekiedy poza te, które dają się wyrazić w terminologii samej konstrukcji. Wszelako istotniejszy szkopuł polega na tym, że matematyka zajmuje się głównie konstrukcjami, które nie są zakończone, a są nadal w toku, wytwarzając ciągle nowe obiekty i zdarzenia. A jeżeli tak, to wiele twierdzeń orzekających o „wszystkich” obiektach danej kategorii jest nieuprawnionych. Co więcej, sam dowód jest również procesem przebiegającym w czasie i nie uwzględnianie związków czasowych między tym, co zostało skonstruowane, a tym, co zostało udowod­nione, staje się źródłem deprymujących antynomii. Tak np. nie możemy dowieść – choć intuicyjnie wydaje się, że musi być tak albo nie tak – że arytmetyka liczb naturalnych jest niesprzeczna, a jest tak między innymi dlatego, że nie dysponuje­my aktualnie istniejącym zasobem wszystkich formuł, które można wyprodukować na gruncie tej arytmetyki. Krótko mówiąc, nie wszystkie globalne własności tworów matematycznych dadzą się wyprowadzić z ich „tworzywa”, ponieważ budowa tych two­rów nie została jeszcze zakończona. Wprawdzie reguły tej budo­wy są znane, jednak nie na tyle, aby przewidzieć wszystko, co może zostać zbudowane w przyszłości. Brouwer zauważył, że przepis postępowania konstrukcyjnego może być uzależniony od jakiegoś z góry nieprzewidywalnego zdarzenia albo zgoła sprzęg­nięty z aktem wyboru towarzyszącego zgadywaniu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 77

+ Wychodzenie wnętrza utworu na zewnątrz przez jego zamknięciem. „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Wychodzenie wniosków analiz epistemologicznych w każdym stanowisku realizmu bądź idealizmu poza teren epistemologii, mają one charakter ontologiczny; Hempoliński M. „zestawienia (typologie) stanowisk uczestniczących w sporze „realizm-idealizm” dokonane przez Hempolińskiego i Łubnickiego są pouczające także w tym sensie, że prowokują do postawienia pytania o naturę ewentualnej współzależności pomiędzy czysto teoriopoznawczym aspektem tego sporu a jego aspektem metafizycznym (ontologicznym). Wprawdzie w obydwu tych zestawieniach taka (współ-)zależność daje się stwierdzić, ale o ile zdaniem Hempolińskiego ma ona charakter rzeczowy i logiczny (konieczny), to wedle Łubnickiego jest raczej przypadkowa, a w każdym razie, przy dostatecznej konsekwencji, możliwa do uniknięcia (Przypis 8: M. Hempoliński: „[...] konkluzje analiz epistemologicznych w każdym stanowisku realizmu bądź idealizmu wykraczają poza teren epistemologii i mają charakter ontologiczny”. I nieco niżej, lecz na tej samej stronie: „Realizm ontologiczny (ogólny) implikuje ogólną tezę epistemologiczną: przedmiotem poznania jest świat obiektywny”. Por. M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa: PWN 1989, s. 417. Stanowisko Hempolińskiego w kwestii wzajemnego stosunku epistemologii i ontologii (metafizyki) można krotko streścić w sposób następujący: „nie ma epistemologii bez założeń ontologicznych i nie ma ontologii bez założeń epistemologicznych”. Por. tamże, s. 379. Z kolei N. Łubnicki, przyjmując w tym względzie punkt widzenia Kartezjusza, Locke’a i Kanta, postulował bezwzględny prymat teorii poznania wobec każdej innej dyscypliny filozoficznej, w tym także ontologii. Można nawet powiedzieć, iż zdaniem Łubnickiego (zgodnie z przyjętym światopoglądem pozytywistycznym), teoretyczna i metodologiczna niezawisłość teorii poznania od jakichkolwiek założeń lub supozycji metafizycznych (ontologicznych) była warunkiem sine qua non jej racjonalności i naukowości)” /Józef Dębowski [dr hab., profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, dyrektor Instytutu Filozofii UWM, kierownik Pracowni Ontologii, Teorii Poznania i Filozofii Nauki], Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm [Główna teza niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania; [J: język, MJ: metajęzyk, Cn: operacja konsekwencji logicznej, czyli logika, T: wiedza wyrażona w języku J], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 73-111, s. 78/.

+ Wychodzenie wojska Izraelskiego do walki „16 Wkrótce wyszli w południe, kiedy Ben-Hadad oddawał się pijaństwu w namiotach, a z nim trzydziestu dwóch wspomagających go królów. 17 Najpierw wyszły drużyny naczelników krajowych. Wtedy posłano do Ben-Hadada i zawiadomiono go, mówiąc: «Wyszli ludzie z Samarii». 18 A on rzekł: «Czy wyszli w zamiarach pokojowych, czy też wyszli walczyć, bierzcie ich żywcem!» 19 A tymi, którzy wyszli z miasta, były drużyny naczelników krajowych i wojsko za nimi. 20 Każdy pokonał swego przeciwnika. Dlatego Aramejczycy uciekli, a Izraelici ich gonili. Ben-Hadad, król syryjski, też ratował się ucieczką na koniu razem z jezdnymi. 21 Wyszedł też król izraelski i zabrał konie oraz rydwany. Zadał więc Aramowi wielką klęskę. 22 Ponownie podszedł ów prorok do króla izraelskiego i rzekł do niego: «Idź! Nabierz odwagi i zastanów się oraz przewiduj, co powinieneś uczynić, bo po upływie roku król Aramu napadnie na ciebie». 23 Również i słudzy króla Aramu rzekli do niego: «Ich bogowie są bogami gór. Dlatego nas pokonali. Natomiast walczmy z nimi na równinie, wtedy na pewno my ich pokonamy! 24 Więc tak zrób: Usuń każdego z królów z jego stanowiska, a zamiast nich ustanów namiestników. 25 Ty zaś musisz wystawić nowe wojsko, takie jak to, które ci poległo; również konie jak tamte konie oraz rydwany jak tamte rydwany. A potem walczmy z nimi na równinie, to na pewno ich pokonamy». Posłuchał ich głosu i tak zrobił. 26 Po upływie roku rzeczywiście Ben-Hadad dokonał przeglądu Aramejczyków i nadciągnął do Afek na bitwę z Izraelem” (2 Krl 20, 16-26).

+ Wychodzenie woli ludzkiej na zewnątrz. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji.  A106  210

+ Wychodzenie woli ludzkiej poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie, jest możliwe; ale wtedy łatwo popełnić błąd. Kartezjusz zależny od Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością). Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody – kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem, mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […] Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek, iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności (voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.

+ Wychodzenie woli ponad stany świadomości. „Transcendencja podmiotu wobec stanów świadomości, która przejawia się w jego zdolnościach do bycia podmiotem czynu, prowadzi nas poza wszelki idealizm i pozwala nam postawić problem czynu i „praxis”. […] To dzięki decyzji swej woli osoba staje się przyczyną swego czynu. Z tego powodu nie możemy pojmować woli jako czegoś, co tylko dzieje się w człowieku. Jest ona raczej jednym z istotnych, konstytutywnych elementów osoby, jedną z tych władz, przez które osoba urzeczywistnia sama siebie. Bez tego szczególnego związku z najgłębszym centrum osoby wola nie mogłaby angażować osoby w czynie. Dlatego wola jest momentem objawiającym wewnętrzną strukturę osoby, która siebie posiada i nad sobą panuje. Ta struktura jest racją szczególnej godności osoby i jej wolności: akt woli, przez który osoba realizuje właściwą sobie jako osobie dynamikę i realizuje sama siebie, jest nieodstępowalny. Akt wolności człowieka wprowadza w świat doskonałość, której nie może weń wprowadzić żaden inny byt. To właśnie odróżnia osobę od wszelkiego bytu nieosobowego” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 207-208.

+ Wychodzenie wolności poza dialektykę tak i nie. „Zgodnie z nauką chrześcijańską, uzdolnienia są Bożym darem, który ułatwia nam życie. Czy wolność również jest uzdolnieniem – czy raczej łaską od Boga? Przez łaskę rozumiemy zwracanie się Boga ku człowiekowi. W akcie tym Bóg w nowy, specyficzny sposób zajmuje się człowiekiem i daje mu coś, czego, by tak rzec, jeszcze nie było w świecie stworzenia. Natomiast wolność przynależy do konstytucji zakorzenionej w akcie stworzenia, do duchowej egzystencji człowieka. Człowiek nie jest ustaloną i z góry określoną istotą, odzwierciedlającą określony wzorzec. Wolność istnieje po to, by każda jednostka mogła projektować swe życie i ze swym wewnętrznym „ja" podążać drogą, która odpowiada jej istocie. W tym sensie nie nazwałbym wolności łaską, lecz raczej zdolnością zakorzenioną w akcie stworzenia. / Ale co rzeczywiście warta jest ta wolność? Gdy człowiek, korzystając ze swej wolności, czyni coś, co się nie podoba Bogu, zostaje ukarany na wieczność. / Cóż, musimy zapytać, co oznacza słowo „kara", gdy używa go Bóg. Czy kara jest tu czymś, co Bóg wlepia człowiekowi, ponieważ chce przeforsować własną wolę? Nie, kara jest stanem, w który popada ktoś, kto się oddala od swej właściwej istoty. Na przykład, gdy zabija drugiego człowieka. Albo gdy nie szanuje cudzej godności, gdy żyje przeciw prawdzie, i tak dalej. W tego rodzaju przypadkach człowiek używa, ale i nadużywa swej wolności. Niszczy i depcze ideę swej egzystencji, ideę, z uwagi na którą został zaprojektowany – a tym samym niszczy również samego siebie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 86/. „Wolność oznacza, że z własnej woli przyjmuję możliwości mego bytu. Przy czym bynajmniej nie jest tak, że mogę powiedzieć jedynie „tak" bądź „nie". Ponad negacją otwiera się nieskończona przestrzeń twórczych możliwości dobra. Zasadniczo rzecz biorąc, jesteśmy zatem zdania, że gdy człowiek nie mówi „nie" wobec zła, jest już pozbawiony wolności, że dochodzi wówczas do wypaczenia wolności. Wolność swą wielką twórczą przestrzeń znajduje wszak dopiero w sferze dobra. Miłość jest twórcza, prawda jest twórcza – dopiero w tej sferze otwierają się mi oczy, dopiero tam mogę poznać tak wiele spraw. Gdy patrzymy na życie wielkich ludzi, na życie świętych, możemy dostrzec, jak w biegu dziejów twórczo ujawniają oni zupełnie nowe możliwości ludzkie, których nigdy nie zauważyli wewnętrznie ślepi czy tępi. Innymi słowy: wolność rzeczywiście przejawia swe działanie, gdy w wielkiej sferze dobra rozwija coś jeszcze nieodkrytego, poszerzając nasze możliwości. Natomiast zatraca samą siebie, gdy uważa, że swą wolę potwierdza tylko poprzez negowanie. W takiej sytuacji bowiem używam swej wolności, ale jednocześnie ją wypaczam” /Tamże, s. 87/.

+ Wychodzenie wspólne Syna Bożego i Ducha Świętego od Ojca. Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.

+ Wychodzenie wspólnot ewangelizowanych ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wychodzenie wszystkiego z Jedni wyjaśniane przez Eriugenę za pomocą teorii manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Wychodzenie wszystkiego z Jedni wyjaśniane przez Eriugenę za pomocą teorii manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Wychodzenie wydarzenia monumentalnego utworzonego z wydarzeń powszednich i powtarzalnych poza czas zegarów „wydarzenie – to raczej skondensowane wrażenie wielu podobnych wydarzeń, nakładających się na siebie w swej codziennej powtarzalności („wracała w świetliste po­ranki”, a nie – wróciła). Nie łączy się ono w żaden sposób z wcześniejszym i późniejszym fragmentem, nie wchodzi z nimi w każdym razie w żaden związek przyczynowo-skutkowy. To samodzielny, wyizolowany obraz, którego iteratywność rozkwita w wieloznaczności, w wy­odrębnieniu się różnych sensów. „Dno” tego obrazu leży niewątpliwie w wyostrzonej wyobraźni dziecka, które fas­cynują kształty i kolory „martwej natury”, przyniesionej z targu. Ale to nie dziecko rozpoznaje w Adeli „Pomonę z ognia”, to nie dziecko dokonuje metaforyzacji typu „rdzeń długich popołudni” ukryty w miąższu moreli. To później­sza, zewnętrzna świadomość narratora nakłada na zdarze­nie pierwotne całą sieć „wydarzeń słownych”, metafor. Nie będzie nas w tej chwili interesować zawartość symboliczna tych metafor, ani też ich wartość poetycka. Zastanowimy się przede wszystkim, w jakim czasie możliwe jest tak rozwarstwione wydarzenie, będące zresztą typowym dla narracji Schulza zjawiskiem. Jest to czas dość specyficznego wspomnienia, będącego odwrotnością wspomnienia-impresji, pamięci przywiązanej do konkretnego miejsca i do konkretnej chwili. To po­wtarzalność i powszedniość czynią z tego zdarzenia natar­czywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywis­tego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. W tym sensie, „świetliste poranki” są zwodniczym sygnałem temporalnym, stwierdzającym raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 100/.

+ Wychodzenie wydarzenia zbawczego z ograniczenia wyznaczonego mu przez konkretny punkt na osi czasu. Można zauważyć, że model protestancki z konieczności kieruje myślenie ku płaszczyźnie ludzkiej, podkreślając aspekt moralny grzechu i świętości. Model prawosławny jest bardziej ontologiczny, wymaga wniknięcia do wnętrza tajemnicy bytu /Jose Cristo Rey Garcia Paredes CMF, La panhagia, „Ephemerides mariologicae” 44 (1994) 223-240, s. 223/. Im bardziej będziemy rozumieli głęboki sens osoby ludzkiej i jeszcze głębszy sens Osób Bożych, tym bardziej będziemy rozumieli wszelkie wydarzenia zbawcze, które Trójjedyny Bóg sprawił dla człowieka. Niepokalane Poczęcie Maryi można zrozumieć tylko w kontekście tajemnicy Trójcy Świętej. Bóg, który jest miłością, spala ogniem Bożej miłości wszelki grzech. Włączenie w głąb Miłości musi oznaczać spalenie zmazy grzechu pierworodnego (tamże, s. 224). Włączenie do dokonuje się mocą Krzyża. Tajemnica Niepokalanego Poczęcia ma wymiar wertykalny, synchroniczny oraz horyzontalny, diachroniczny, historyczny, łączący z wydarzeniem zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu. W sumie trzeba ująć oba wymiary jednocześnie. Wydarzenie wymyka się z ograniczenia wyznaczonego mu przez konkretny punkt na osi czasu, wymyka się nawet z osi czasu, w jakąś strukturę złożoną, wielowymiarową, której współrzędnymi nie są już tylko wymiary czasu (wielość) i wymiary przestrzeni, lecz przede wszystkim „wymiary” personalne. Trzeba budować jakiś model integralny, łączący trzy wyżej wymienione modele antropologiczne, zespolony z danymi nauk szczegółowych, a także z wnioskami rozwijającej się dziś prozopologii. Warto tworzyć wielki model łączący trynitologię, refleksję nad czasoprzestrzenią i nad obrazem Bożym danym osobie ludzkiej. Święty Antoni Maria Claret, którego wspomnienie obchodzimy 24 października, w Liście pasterskim napisanym na Kubie w roku 1855, podkreśla społeczny wymiar tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Wydarzenie to z jednej strony jest spełnieniem całego szeregu zapowiedzi danych w Starym Przymierzu, a z drugiej jest początkiem nowej ludzkości i światłem dla narodów. Maryja jest zorzą wyłaniającą się z mroków, gwiazdą poranną, drabiną Jakubowi prowadzącą do raju, spełnieniem piękna Bożego na ziemi, jak Księżyc odzwierciedlający blask Słońca. Słońcem jest Syn Boży, źródło „całej chwały”.

+ Wychodzenie wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa poza historię.  / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Wychodzenie wydarzeń minionych zakodowanych w podświadomości na poziom świadomości w danej chwili. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Wychodzenie wyobraźni poza wszelkie normy i prawidła dążąc do ogarnięcia nieskończoności. „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Wychodzenie wyobraźni twórczej poza porządek symboliczny zamknięty; w myśli Freuda Z. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.

+ Wychodzenie wyobrażeń obrazowych poza tekst. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Wychodzenie z ciała doczesnego Oczekiwanie apokaliptyczne zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.

+ Wychodzenie z ciemności do światła. Pierwsze narodziny są „rudis et virginalis”, jak o tym mówi Księga Rodzenia. To wyjście z ciemności do światła, z bezkształtności do kształtu. To otrzymanie „oblicza” według przeznaczenia Bożego. W taki sposób Bóg przemówił, realizując swój plan komunikowania siebie człowiekowi. Człowiek otrzymał możliwość odpowiedzi. Jest zdolny do zrozumienia i zrealizowania „Bożej Przemowy”, w dialogi z Bogiem. W1.1 130

+ Wychodzenie z doczesności Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Wychodzenie z domu na wędrówkę. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Wychodzenie z domu zabronione „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).

+ Wychodzenie z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym myśli Hegla rozwijającego teologię Lutra. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.

+ Wychodzenie z Egiptu figurą drogi duszy ku Bogu. Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy (mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już „duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało „opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia, zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.

+ Wychodzenie z Egiptu obiecane Jakubowi przez Boga. „Izrael wyruszył z całym swoim dobytkiem i przybył do Beerszeby. [Tutaj] złożył ofiary Bogu ojca swego Izaaka. W widzeniu nocnym Bóg przemówił do Izraela: – Jakubie, Jakubie! On odpowiedział: – Oto jestem! Rzekł [Bóg]: – Ja jestem Bogiem, Bogiem twego ojca! Nie wahaj się zejść do Egiptu, Ja wiem uczynię cię tam wielkim narodem. Zstąpię wraz z tobą do Egiptu, i Ja też wywiodę cię z powrotem. A Józef zamknie ci oczy. Jakub ruszył zatem z Beerszeby. Synowie Izraela umieścili swego ojca Jakuba oraz swoje małe dzieci i żony w wozach, które faraon przysłał, by go zabrać. Wzięli też trzody i dobytek, który nabyli w ziemi Kanaan. I tak to przybył do Egiptu Jakub, a z nim całe jego potomstwo. Synów, wnuków, córki i wnuczki, całe swoje potomstwo sprowadził [Jakub] z sobą do Egiptu. Oto są imiona synów Izraela przybyłych do Egiptu (Jakuba i jego synów): Ruben, pierworodny Jakuba. Synowie Rubena: Chanok, Pallu, Checron i Karmi. Synowie Symeona: Jemuel, Jamin, Ohad, Jakin, Cochar i Szaul, syn Kanaanitki. Synowie Lewiego: Gerszom, Kehat i Merari. Synowie Judy: Er, Onan, Szela, Perec i Zerach, ale Er i Onan zmarli w ziemi Kanaan. Synowie Pereca: Checron i Chamul. Synowie Issachara: Tola, Puwwa, Job i Szimron. Synowie Zebulona: Sered, Elon i Jachleel. To są synowie Lei, których ona urodziła Jakubowi w Paddan-Aram; urodziła też córkę Dinę. Tych synów i córek [Zebulona] było razem trzydzieści i trzy osoby. Synowie Gada: Cifjon, Chaggi, Szuni, Ecbon, Eri, Arodi i Areli. Synowie Aszera: Jimna, Jiszwa, Jiszwi, Beria i ich siostra Serach. Synowie Berii: Cheber i Malkiel. To są synowie Zilpy; Laban dał ją swojej córce Lei, a ona [Zilpa] urodziła Jakubowi szesnastu potomków. Synowie Racheli, żony Jakuba: Józef i Beniamin. Józefowi urodzili się w Egipcie synowie, których powiła mu Asnat, córka kapłana Poti-Fery z On: Manasse i Efraim. Synowie Beniamina: Bela, Beker, Aszbel, Gera, Naaman, Echi, Rosz, Muppim, Chuppim i Ard. To są potomkowie Racheli, których ona urodziła Jakubowi, razem czternaście osób. Syn Dana: Chuszim. Synowie Neftalego: Jachceel, Guni, Jecer i Szillem. To są synowie Bilhy; Laban dał ją swojej córce Racheli, a ona [Bilha] urodziła Jakubowi siedmiu potomków” (Rdz 46, 1-25).

+ Wychodzenie z Egiptu świętowane w miesiącu Abib. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Wychodzenie z Egiptu w planie zbawczym. „Typologia oznacza dynamizm zmierzający do wypełnienia planu Bożego, gdy Bóg będzie "wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Tak więc na przykład powołanie patriarchów i Wyjście z Egiptu nie tracą własnej wartości w planie Bożym, ponieważ są równocześnie jego pośrednimi etapami.” (KKK 130)

+ Wychodzenie z Egiptu zwieńczone wniesieniem arki do świątyni zbudowanej przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Wychodzenie z Egiptu. „Bóg objawiał się swemu ludowi stopniowo i pod różnymi imionami, ale objawienie imienia Bożego dane Mojżeszowi w teofanii płonącego krzewu, na 63 początku Wyjścia z Egiptu i Przymierza na Synaju, okazało się objawieniem podstawowym dla Starego i Nowego Przymierza.” KKK 204

+ Wychodzenie z ekonomii zbawczej historycznej przez mistyka podczas kontemplacji. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Wychodzenie z grobów po zmartwychwstaniu Jezusa. „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta  Świętego i ukazali się wielu. Setnik zaś i jego ludzie, którzy odbywali straż przy Jezusie, widząc trzęsienie ziemi i to, co się działo, zlękli się bardzo i mówili: «Prawdziwie, Ten był Synem Bożym». Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu. Między nimi były: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza.” (Mt 27, 51-56)

+ Wychodzenie z infantylizmu religijnego wymaga przezwyciężenia wizji groźnego ojca i łagodnej matki przez młodzież i dorosłych. Pomiędzy 6 a 12 rokiem życia dziecko wchodzi w okres nowych relacji społecznych i rozpoczyna zdobywać wiedzę w szkole. W tym czasie trzeba zaznajamiać je z różnymi możliwościami wchodzenia w kontakt z Misterium Trynitarnym i wskazywać na różne aspekty życia. Do 8 roku dzieci odkrywają intensywnie Boga jako Władcę, innego niż ich rodzice. Bóg je pociąga, mimo tego, że jest groźny, że jest wymagającym sędzią. Katecheza powinna w tym czasie zwracać uwagę na Miłosierdzie Boże, poprzez wskazywanie na intymną relację Jezusa-człowieka z Bogiem-Ojcem. Wszyscy jesteśmy braćmi Jezusa i dziećmi jednego Ojca. Natomiast orędzie zbawcze wobec dorastających i młodzieży powinno zwracać na dwa aspekty: a) przezwyciężenie wizji groźnego ojca i łagodnej matki, by wyjść z infantylizmu (trzeba stosować termin źródło miłości, zasada życia, a nie tylko słowo ojciec); b) w tym wieku intensyfikuje się potrzeba „modelu idealnego”, do którego można zmierzać (katecheza powinna ukazywać realnego Jezusa historycznego, który jest prawdziwym Bogiem, zjednoczonym z Bogiem Ojcem w Duchu Świętym) T31.26 240.

+ Wychodzenie z Kościoła Chrystusowego Ostrzeżenie przed opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego, stanowi formuła extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Wychodzenie z kryzysu Polski Związek Katolicko-Społeczny „dopiero w drugiej połowie lat 80. Był to efekt kolejnego targu politycznego. W zmieniającej się sytuacji politycznej władze państwa chciały zdobyć legitymację dla swoich działań. W 1986 r., by uzyskać poparcie umiarkowanych kręgów opozycji, powołano przy Przewodniczącym Rady Państwa Radę Konsultacyjną. Władzom zależało, by znaleźli się w niej przedstawiciele różnych środowisk. W porozumieniu z Episkopatem do rady konsultacyjnej wszedł także Janusz Zabłocki. W zamian za zgodę uczestniczenia w niej m.in. Władysława Siły-Nowickiego, władze zgodziły się na wznowienie „Ładu” w pierwotnym składzie redakcyjnym (Relacja Macieja Łętowskiego z 18 XI 1999 r.). Podsumowując korzyści i straty strategii aktywnego zaangażowania podejmowanego przez PZKS w latach 80., uczestnicy tych wydarzeń podkreślają, że strategia „pielęgnowania nadziei władz na podporządkowanie” spowodowała sytuację, że władze „zaliczkowo” pozwoliły na systematyczne budowanie ruchu katolicko-społecznego w Polsce. Jako swój sukces notują fakt, że z małej grupki działaczy urośli w ruch o zasięgu ogólnopolskim. Gdy rozpoczynano w 1983 r. operację „Mrowisko”, Związek posiadał 5 tysięcy członków, 36 oddziałów wojewódzkich i 52 koła terenowe na obszarze całego kraju, czterech posłów i „Ład” o nakładzie 30 tys. egzemplarzy, miesięcznik „Chrześcijanin w Świecie”, stały kontakt z Episkopatem oraz szerokie kontakty zagraniczne z partiami chadeckimi. Posiadano także intelektualne zaplecze w postaci Ośrodka Dokumentacji i Studiów Społecznych, a wystąpienia sejmowe koła poselskiego były często komentowane na łamach prasy międzynarodowej” /Agata Tasak [dr nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce. Adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie. Absolwentka Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Katolicy w świecie polityki w Polsce w latach 80. Strategia Polskiego Związku Katolicko-Społecznego, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 73-87, s. 85/. „Jak podkreśla Janusz Zabłocki, na początku, gdy decydował o przyjęciu wybranej przez siebie strategii, a także o podjęciu kontaktów z SB w 1963 r., nie było jeszcze tak silnie rozwiniętego organizacyjnie i intelektualnie środowiska. Podkreśla, że władze nie zlikwidowały PZKS – zmieniono tylko kierownictwo, nie zniweczono budowy ruchu, potwierdzając tym samym, że raz zdobyte przyczółki są trudne do odwrócenia. Z drugiej jednak strony trzeba wskazać, że ówczesne władze miały wygodny argument, że katolicy zostali dopuszczeni na scenę polityczną, a działania Polskiego Związku Katolicko-Społecznego praktycznie nigdy nie wyszły poza ramy wyznaczone przez władze i przez nie koncesjonowane. Środowisko było jednym z podmiotów politycznych na ówczesnej scenie politycznej, ale nie odgrywało znaczącej roli” /Tamże, s. 86/.

+ Wychodzenie z mieczami i kijami na Jezusa. „A Jezus zwrócił się i rzekł do nich: Wyszliście z mieczami i kijami, jak na zbójcę, żeby Mnie pochwycić. Codziennie nauczałem u was w świątyni, a nie pojmaliście Mnie. Ale Pisma muszą się wypełnić. „ (Mk 14, 48-49)

+ Wychodzenie z mody Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Wychodzenie z nałogów we wspólnocie „Zaczęliśmy wszystko od nowa w zrujnowanej wiosce, którą mogliśmy kupić dzięki licznym darom, zwłaszcza dzięki interwencji ministra Rene Lenoira, który był przedstawicielem władz państwowych od spraw socjalnych. Załatwił wszystko jednym listem do prefekta regionu. Po dwóch dniach sprawa była zamknięta, podczas gdy wcześniej nie mogliśmy jej ruszyć z powodu jakichś przepisów administracyjnych. / I tam zaczęliście znów Berdine? / Najpierw były dwa nowe etapy. W ciągu dwóch lat żyliśmy w opuszczonej posiadłości, wśród krzaków jeżyn. Oddaliśmy ją potem właścicielowi. Po porażce pierwszej Berdine koło Nicei odwiedziliśmy małą wspólnotę w Ardenach – La Demeure notre Pere (Dom Ojca). Spotkaliśmy się tam z ciekawym doświadczeniem. Jeśli przyjmowano tam, tak jak u nas, osoby z marginesu, wymagano od wszystkich obecności na modlitwach. Była to dla nas nowość. Od tej pory stało się to regułą w Berdine. Wprowadziliśmy dwie zasady: obecność na rannej i wieczornej modlitwie oraz zakaz używania alkoholu, narkotyków, przemocy. Wszyscy są zobowiązani do jej respektowania. Do Berdine przychodzi się jedynie, jeśli ktoś chce wyjść z uzależnienia od alkoholu czy "ćpania". / Jacy ludzie przychodzą do Berdine? Wyłącznie narkomani i alkoholicy? / Cel Berdine określony w Dzienniku Urzędowym, to przyjmowanie młodych, którzy znaleźli się w trudnej sytuacji, szczególnie narkomanów oraz osób wychodzących z więzienia, by starać się przywrócić im ochotę do życia. Jeśli ktoś przychodzi im pomagać – bardzo rzadko to się to udaje” /Czekając na Paruzję, rozmowa z założycielem wspólnoty Berdine, Henrim Cattą [rozmawiał: Frederic Lenoir; Nowe Wspólnoty, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1993 r.], „Fronda” 8 (1997) 170-180, s. 175/.

+ Wychodzenie z niewoli egipskiej nowe Piotra Apostoła: „W tym także czasie Herod zaczął prześladować niektórych członków Kościoła. Ściął mieczem Jakuba, brata Jana, a gdy spostrzegł, że to spodobało się Żydom, uwięził nadto Piotra. A były to dni Przaśników. Kiedy go pojmał, osadził w więzieniu i oddał pod straż czterech oddziałów, po czterech żołnierzy każdy, zamierzając po Święcie Paschy wydać go ludowi. / Cudowne uwolnienie z więzienia / Strzeżono więc Piotra w więzieniu, a Kościół modlił się za niego nieustannie do Boga. W nocy, po której Herod miał go wydać, Piotr, skuty podwójnym łańcuchem, spał między dwoma żołnierzami, a strażnicy przed bramą strzegli więzienia. Wtem zjawił się anioł Pański i światłość zajaśniała w celi. Trąceniem w bok obudził Piotra i powiedział: Wstań szybko! Równocześnie z rąk [Piotra] opadły kajdany. Przepasz się i włóż sandały! – powiedział mu anioł. A gdy to zrobił, rzekł do niego: Narzuć płaszcz i chodź za mną! Wyszedł więc i szedł za nim, ale nie wiedział, czy to, co czyni anioł, jest rzeczywistością; zdawało mu się, że to widzenie. Minęli pierwszą i drugą straż i doszli do żelaznej bramy, prowadzącej do miasta. Ta otwarła się sama przed nimi. Wyszli więc, przeszli jedną ulicę i natychmiast anioł odstąpił od niego. Wtedy Piotr przyszedł do siebie i rzekł: Teraz wiem na pewno, że Pan posłał swego anioła i wyrwał mnie z ręki Heroda i z tego wszystkiego, czego oczekiwali Żydzi” (Dz 12, 1-11).

+ Wychodzenie z niewoli Egipskiej Powtórzenie Wyjścia będzie podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia „Zanim uczestnicy wieczerzy rozpoczęli spożywanie macy, umywali ręce. Trzeci kielich wina, zwany „kielichem błogosławieństwa", był podawany w tym właśnie momencie. Z nim zdaniem niektórych należy wiązać ustanowienie Eucharystii. Czwarty kielich, łącznie ze śpiewem ostatnich psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136), stanowił zakończenie wieczerzy paschalnej. W tym momencie otwierano drzwi na oścież w oczekiwaniu na proroka Eliasza. Według synoptyków (Mt 26,30; Mk 14,26) właśnie w tym momencie Jezus opuścił wieczernik i udał się na mękę. W ten sposób ewangeliści ukazują sens tamtego wieczoru w wypełnieniu się oczekiwań mesjańskich. Ale jest jeszcze piąty kielich, przygotowany na stole sederowym dla proroka Eliasza. Pozostaje on nieopróżniony. Ten piąty kielich jest aluzją do przyszłego, ostatecznego wyzwolenia Izraela i całej ludzkości przez Mesjasza, którego nadejście zapowie prorok Eliasz. Konkretnym wyrazem tej tradycji jest przekonanie, mocno rozpowszechnione w czasach Nowego Testamentu, że pojawienie się Mesjasza będzie miało miejsce podczas nocy paschalnej. Historiozbawczy związek łączy w teologii rabinicznej wieczerzę paschalną z eschatologią. Pascha jest tam widziana jako powtórzenie Wyjścia, jako fakt historyczny, który będzie miał miejsce w dokładnie określonym czasie – podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia” /Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 228/.

+ Wychodzenie z Ojca Właściwość personalna Ducha Świętego objawiona w Maryi. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.

+ Wychodzenie z okresu rewolucji pozwala łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. „Ponieważ żyjemy u kresu epoki, potrafimy rozpoznać jej początki. W środku epoki, kiedy jej końca jeszcze nie widać; początki są również niewidoczne. Wówczas historia istotnie stwarza wrażenie – jak powiedział Maitland – tkaniny bez szwów. Teraz jednak, kiedy cała nasza cywilizacja rozpościera się przed naszymi oczyma, potrafimy dojrzeć początki; wiemy bowiem, czego źródeł szukamy. Analogicznie, ponieważ wychodzimy z okresu rewolucji, potrafimy łatwiej wyróżnić rewolucyjne epoki przeszłości. Historiografia ewolucyjna, „gładka”, typowa była dla epoki darwinowskiej. Na początku i w połowie XX piśmiennictwo historyczne miało z kolei charakter katastroficzny. Teraz, po raz pierwszy, jako dominujący czynnik historii Zachodu zaczynamy traktować nie albo ewolucję, albo rewolucje, lecz ich wzajemne oddziaływanie. […] Tradycyjne symbole społeczeństwa zachodniego, tradycyjne obrazy i metafory wywodziły się przede wszystkim z religii i prawa. W XX wieku religia po raz pierwszy stała się jednakże sprawą prywatną, prawo natomiast – kwestia pragmatycznej skuteczności. Więź między metaforą religijną i prawną została zerwana: żadna nie wyraża już ani społecznej wizji przyszłości, ani przeszłości; żadna nie budzi żarliwej lojalności. […] Musimy przezwyciężyć traktowanie prawa jedynie jako zespołu technicznych środków osiągania celu; oderwanie prawa od historii; utożsamianie całego prawa i jego historii z prawem narodowym i jego dziejami; ułomność zarówno jurysprudencji wyłącznie politycznej i analitycznej („pozytywizmu prawniczego”), jak wyłącznie filozoficznej i moralistycznej („teorii prawa natury”), a także wyłącznie historycznego i społeczno-ekonomicznego prawoznawstwa („szkoły historycznej”, „społecznej teorii prawa”). Potrzebne nam jest prawoznawstwo integrujące wszystkie te trzy tradycyjne szkoły i przekraczające je” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 12/. „Takie prawoznawstwo kładłoby nacisk na to, że prawo, w które się nie wierzy, nie będzie skuteczne. Liczyć by się musiało nie tylko z rozumem, lecz również z emocjami, intuicją i wiarą. Zakładałoby pełne społeczne zaangażowanie” /Tamże, s. 13.

+ Wychodzenie z określane słowem ekporeuesthai, lub ekporeuetai. Mankament schematu pochodzenia Ducha Świętego przez więź z Synem polega na tym, że jest on związany z określonym sposobem myślenia o Trójcy, który zbytnio przypomina rozróżnienia przestrzenno-czasowe, jakie posiadają więzi między stworzeniami, co powoduje utratę widzenia boskiej prostoty. Zauważył to już św. Anzelm (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Słowo έκπόρευσις (ekpóreusis) wyznacza więź między Ojcem a Duchem Świętym a poprzez to określa Osobę Ojca i określa Osobę Ducha Świętego. Termin ten zarezerwowano tylko dla personalnego pochodzenia Ducha Świętego. Według Tradycji Wschodniej treść zawarta w tym słowie konstytuuje Osobę Ducha Świętego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 112). Εκπορεύεστχαι (ekporeuesthai, lub ekporeuetai) w sensie czynnym oznacza też przychodzić od. Pochodzenie jest tu rozumiane jako wychodzenie i jako przychodzenie. Termin ten opisuje całość działania Ducha, który wychodzi od Ojca i przychodzi do nas. Cała ta treść zawarta jest w jednym słowie ekpóreusis, podczas gdy słowa stosowane w teologii zachodniej ograniczają rolę Ducha Świętego w relacjach wewnątrztrynitarnych tylko do przyjmowania tchnienia T48 132.

+ Wychodzenie z piekła niemożliwe w modelu katolickim. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemie­nienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwo­lennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzys­kuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwró­conej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć moż­na jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyść­ca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli cza­su pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.

+ Wychodzenie z piekła Szansa metaforyczna dana każdemu z bohaterów literackich występujących w rozdziale powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow zatytułowanym Cebulka. „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.

+ Wychodzenie z rzeczywistości temporalnej człowieka spirytualnego i amaterialnego, by na końcu historii połączyć się z materią całego świata odnowionego i przeobrażonego przez misterium zmartwychwstania. „Warto więc w tym momencie zgodzić się z Johnem Cooperem, który twierdzi, że teoria zmartwychwstania w śmierci jest bez wątpienia bliższa dualizmowi niż monizmowi, mimo że zdecydowana większość jej propagatorów byłaby wielce zdumiona taką oceną (Por. J. W. Cooper, The identity of resurrected persons: Fatal flaw of monistic anthropology, w „Calvin Theological” 24(1989) s. 25: „The only difference between his account and the intermediate state account is a temporal interval between embodiments. Both postulate one person who leaves one mode of embodiment and assumes another, and both are therefore dualistic. Thus not all immediate resurrectionists are monists, which may surprise some of them”). Według filozofa, autorzy nowej interpretacji nie są w stanie zagwarantować tożsamości osoby zmarłej i zmartwychwstałej bez realnego rozróżnienia pomiędzy ciałem a duszą (Por. tamże, s. 28-31). Paradoksem teorii zmartwychwstania w śmierci jest więc jej wyjątkowo radykalny dualizm, mimo że głównym jej bodźcem jest właśnie chęć zaprezentowania monistycznej wizji człowieka. W tradycyjnym nauczaniu dusza może istnieć bez ciała, lecz nie jest ona całym człowiekiem. W analizowanej teorii Leib oddzielony od materii jest całym człowiekiem, nawet jeśli zrealizuje się w pełni dopiero łącząc się ponownie z materią całego świata u końcu historii (Por. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 178-179. Greshake twierdzi, że człowiek zmartwychwstały w momencie śmierci oczekuje na zrealizowanie się historii, aż do definitywnego wypełnienia w zmartwychwstaniu wszystkich ludzi). Idea nieśmiertelności duszy zostaje więc zastąpiona ideą nieśmiertelności człowieka niematerialnego. Nie sama dusza oczekuje na zmartwychwstanie ciała, które ma nastąpić na końcu czasów, lecz człowiek czysto spirytualny i amaterialny wychodzi z rzeczywistości temporalnej, by połączyć się z materią całego świata odnowionego i przeobrażonego przez misterium zmartwychwstania” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/.

+ Wychodzenie z salonu przez bohatera wiersza Norwida Czemu symbolizuje wyjazd autora z ojczyzny. „liryk Norwida aspiruje do przedstawienia znacznie głębszych stanów duchowych, o czym za chwilę. Na płaszczyźnie humorystycznej podmiot liryczny przygląda się swojemu bohaterowi z trudnym do precyzyjnej eksplikacji łagodnym humorem. Przejawia się on głównie w licznych w tym wierszu antytezach: nie będziesz chciał wrócić, ale powrócisz; „Będziesz się bez niej z nią kłócił – i godził”, czujesz się nieszczęśliwy, ale „szczęśliwi przyjdą”, etc., etc. (Na temat możliwości odczytania fragmentów Czemu jako nacechowanych ironicznie por. Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 24-25). Ta ciągła „szarpanina” wewnętrzna uaktywnia w wierszu drugi plan mówienia – plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. Obrazy duchowej rozterki, niepewności, poczucia niespełnienia i może poniekąd też lekceważenia przedstawione w czterech pierwszych strofach, sięga apogeum w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera: Aż chwila przyjdzie, gdy wyjść? – lepiej znaczy, Niżeli zostać po obojętnemu; Wstaniesz – i pójdziesz, kamienny z rozpaczy, I nie zatrzymasz się, precz idąc − czemu? (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 119). Gest opuszczenia salonu, jedyny znaczący, „nośny” gest dostępny w tej chwili bohaterowi wiersza, z jednej strony mocno kojarzy się z „zużytym” już w czasach Norwida romantycznym rozwiązaniem fabularnym (skarykaturyzowanym już nawet przez samego Mickiewicza w scenie ostatecznej kłótni Tadeusza i Telimeny). Z drugiej strony – zmiana przestrzeni „dusznego”, wypełnionego przerażającym „Legionem” gości salonu, na przestrzeń otwartą i naturalną, umożliwia wprowadzenie do wiersza dodatkowych konotacji, związanych z relacją natura – Bóg – człowiek: A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu? (tamże)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 128/.

+ Wychodzenie z siebie dla oddania się innym, aspekt drugi osoby. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny].  Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.

+ Wychodzenie z siebie konieczne dla realizacji wartości „Znamienne jest to, że realizując wartości, dokonujemy zmiany na lepsze na zewnątrz nas (np. wprowadzamy ład w życie społeczne, pomagamy choremu) i jednocześnie wewnątrz. Wartości są tym, dzięki czemu ludzie nawiązują i podtrzymują autentyczne relacje międzyosobowe, oparte na zaufaniu i wzajemności, kształtując tym samym siebie, swoją moralną jakość. Urzeczywistniając wartości, człowiek rozwija w sobie cnotę, którą Tischner określa jako rodzaj odwagi. Cnota to nic innego, jak tylko gotowość do widzenia tego, czego być nie powinno, tego, co jest zagrożone i odwaga, by to chronić. Taka postawa wymaga „wyjścia z siebie”, zapomnienia o sobie (Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner, Wobec wartości, Wyd. „W Drodze”, Poznań 1984, s. 66), czyli przekroczenia własnych potrzeb, planów, pragnień. Trzeba podkreślić, że to inny „zmusza” nas do wykroczenia poza siebie, a więc jest tym, dzięki komu możemy kształtować własną cnotliwość” /Karolina Rozmarynowska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Znaczenie innego w doświadczeniu wartości, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 55-66, s. 60/. „Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na fakt, że w ludzkim doświadczeniu wartości nie jawią się jako wieczne idee, ale zawsze są włączone w dokonywane przez człowieka wybory. Wybieranie z kolei, jak tłumaczy Tischner, „jest sposobem przyswajania wartości. Wybierając wartość sprawiam, że wartość staje się »moja«” (Tenże, Nieszczęsny dar wolności, Wyd. Znak, Kraków 1993, 121). To, że wartość staje się moją, oznacza, że się z nią identyfikuję, a realizując ją, kształtuję siebie. W ten sposób wartość staje się istotowym, integralnym elementem tożsamości podmiotowej. Proces ten K. Wojtyła tłumaczy następująco: „poprzez wartość moralną czyny ludzkie oraz sami spełniający te czyny ludzie wykazują swoistą jakość: są cnotliwi lub grzeszni, sprawiedliwi, okrutni, uprzejmi, mężni lub wytrwali” (K. Wojtyła, Problem teorii moralności w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, red. B. Bejze, Wydawnictwo SS. Loretanek-Benedyktynek, Warszawa 1969, 229). Wypowiedzi te jednoznacznie wskazują, że wartości realizowane przez czyny przyczyniają się do tego, jaki człowiek jest. W procesie urzeczywistniania wartości człowiek staje się dobry lub zły (Przypis 18: „Człowiek przez swoje czyny, przez działanie świadome, staje się dobrym lub złym w znaczeniu moralnym (...) w zależności od tego, jakie są owe czyny. Jakość czynów, która zależy od normy moralności, a ostatecznie od sumienia przechodzi na człowieka – sprawcę czynów”. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, 147)” /Karolina Rozmarynowska..., s. 61/.

+ Wychodzenie z siebie sposobem jedynym poznania Boga. Filozofia Hegla jest teologią, jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga. Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem. Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie (Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki, a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką. Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką, człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra, ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie, historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią. Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże, s. 32.

+ Wychodzenie z siebie Termin psychologiczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI, Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Wychodzenie z siebie w kierunku Boga warunkiem modlitwy dobrej „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.

+ Wychodzenie z siebie Związek frazeologiczny utarty w polszczyźnie „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.

+ Wychodzenie z sytuacji antagonizmów politycznych podczas festiwalu folkloru międzynarodowego dokonuje się dzięki klimatowi święta „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Wychodzenie z sytuacji istniejącej losu rosyjskiego prowadzi zawsze do reprodukcji dotychczasowości „Zamysł – pojmowanej jako historycznie realna, wspólnotowo oczekiwana i czasowo nieodległa – reintegracji totalnej sacrum i profanum, Boga, człowieka, społeczeństwa i świata, odnaleźć można, zauważmy, przy wszystkich wzajemnych różnicach i odmiennościach, zarówno w myśli Dostojewskiego i Sołow­jowa, a później także Bierdiajewa i szerokiego grona przedstawicieli rosyjskiego modernizmu religijno-filozoficznego z początku XX w., jak i – w zmistyfiko­wanej wówczas i na ogół bezwiednej formie – w programowo antyreligijnych koncepcjach ideologicznych, z bolszewicką włącznie, wyrosłych na gruncie he­glizującego materializmu dialektycznego i darwinizmu społecznego (Por. A. Hauke-Ligowski, Przedmowa, [w:] S. M. Sołowjow, Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, Poznań 1986, s. 7–9). Współ­podzielanie podobnych, w swym najogólniejszym wymiarze, intuicji-oczekiwań, głęboko zakorzenionych w tamtejszej kulturze i mentalności, wydaje się w zna­czącym stopniu wyznaczać od wieków charakterystyczny algorytm rosyjskiego losu, w którym stotalizowane i zradykalizowane próby finalnego wyjścia poza stan istniejący prowadzą do reprodukcji dotychczasowości. Do Sołowjewowskich nie tylko inspiracji, ale wręcz korzeni, swojego myśle­nia przyznawali się – mimo znacznego przecież wzajemnego zróżnicowania ich stanowisk – liczni późniejsi myśliciele rosyjscy: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Paweł Florenski, Lew Karsawin, Lew Szes­tow, Fiodor Stiepun, Dymitr Mereżkowski, Iwan Iljin, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Georgij Fłorowski, Georgij Fiedotow, Wasilij Rozanow i Wiaczesław Iwanow (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 432). Nietrudno odnaleźć wśród nich czołowych reprezentantów rosyj­skiego renesansu religijno-filozoficznego, którego konstrukcje myślowo-ideowe stały się kolejną ważną fazą i specyfikacją tamtejszych intuicji, przeczuć i poszu­kiwań, dotyczących rosyjskości i Rosji, ujmowanych, mniej lub bardziej wyraź­nie i bezpośrednio, w uniwersalnej perspektywie przyszłości ludzkości i świa­ta. Stworzone przez nich koncepcje charakteryzowało niejednokrotnie wyraźne nastawienie eschatologiczne. „Głosiły one wprost, że człowiek może i powinien aktywnie działać na rzecz powszechnej theosis” (S. Mazurek, Utopia i Łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej filozofii religijnej, Warszawa 2006, s. 257). W sołowjowowskiej konceptualizacji rzeczywistości odnajdywali oni elementy czy wręcz ogólnie zary­sowaną formułę Prawdy – działo się tak, podkreślmy, nieprzypadkowo, jeśli uwzględnić współpodzielany z nią w znacznej mierze kontekst mentalno-kul­turowy, jego podstawowe założenia, struktury, uwarunkowania, przesądzenia i rozstrzygnięcia, generowane przezeń postawy, ambicje i dążenia, korespondu­jące z nimi hierarchizacje wartości, wyznaczniki sensu, kryteria realności itd.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 161/.

+ Wychodzenie z sytuacji konkretnej zgodne z przepisami prawnymi. Kazus rozwiązywany przez kazuistykę. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Wychodzenie z sytuacji podporządkowania się innym jest troską mieszkańców pogranicza „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.

+ Wychodzenie z sytuacji zagmatwanej z twarzą i godnością wymaga strategii przemyślanej. „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.

+ Wychodzenie z szafy Zaplecze teoretyczne opisu historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata.  „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.

+ Wychodzenie z tekstu biblijnego. Nie do końca są zrozumiałe racje, dla których wychodząc z tekstu biblijnego teolog przechodzi z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej. U niektórych egzegetów tekst J 15,26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również J 15,26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost  tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. T42.1  224

+ Wychodzenie z uzależnienia trudne „Pani doktor często się myliła. Dziecko miało nie chorować, a choruje. Ona na wszystko miała wytłumaczenie: kaszel, gardło – to są sfery związane z emocjami, dziecko jest „emocjonalne". Jakiekolwiek infekcje? Prosta sprawa – cukier, pszenica, nabiał – dziecko coś zjadło. Zaczynałam już wariować. Przecież dziecko nie mogło nie jeść. Więc zaczęłam stosować różne diety. Ale coś tu znowu nie działało. No więc później wpadłam na pomysł, że to moje dzieci są złe. Bo skoro pani doktor jest dobra, skoro jedzenie jest zdrowe, leki dobrze dobrane... Jeżeli błąd nie tkwi w pani doktor, jeżeli nie tkwi w metodzie, to tkwi na pewno w dzieciach. Prawdziwy przełom nastąpił podczas przygotowania do Pierwszej Komunii Świętej mojej córki. Trwały spotkania dla rodziców. Prowadził je ksiądz proboszcz, któremu wiele zawdzięczam. Działo się to właśnie w czasie takiego spotkania przygotowawczego do komunii w nowo dobudowanej kaplicy pod wezwaniem Zesłania Ducha Świętego. Ksiądz powiedział jedno zdanie, które po prostu przewróciło moje myślenie i życie do góry nogami. Mówił o swoim doświadczeniu z dzieciństwa, o swoim zbliżeniu do Boga” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 275/. „W dzieciństwie był ministrantem i nie miał czasu się modlić w czasie służenia do mszy. Któregoś dnia wziął modlitewnik i po mszy zaczął się modlić słowami: „Panie Boże, wiara w Ciebie polega na tym, że ja przyjmuję wszystko, czego Ty chcesz dla mnie". Kiedy to usłyszałam, cały życiorys przesunął mi się w jednej sekundzie przed oczami, zobaczyłam wszystkie metody, które stosowałam, zobaczyłam swoje dzieci, i zobaczyłam światło. Zobaczyłam, że to, co robiłam dotychczas, nie ma sensu. Pomyślałam: Panie Boże, jeżeli Ty chcesz choroby moich dzieci, to ja muszę to przyjąć. Jeżeli Ty chcesz śmierci kogoś bliskiego, to ja muszę to przyjąć. Po prostu zrozumiałam, o co w tym wszystkim chodzi. I zaczęłam się rozglądać po ludziach, bo myślałam, że wszyscy doznali takiego olśnienia jak ja. Jednak wyglądali normalnie. A ja wstałam, podeszłam i powiedziałam: – Proszę księdza, ja muszę z księdzem porozmawiać. Trafiłam dobrze, bo do specjalisty. Ksiądz proboszcz posługuje w modlitwach wstawienniczych, jest też egzorcystą. To był czas, kiedy wszystko mi się przewartościowało, kiedy wiele zrozumiałam. Jednak poukładanie wszystkiego i rozstanie z uzależnieniem było trudne” /Tamże, s. 276/.

+ Wychodzenie z wnętrza czegoś lub kogoś oznacza przyimek εκ; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę.  „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Wychodzenie z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku racjonalnego. W7 22

+ Wychodzenie z ziemi rodzinnej dla zwiastowania Ewangelii „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychodzenie za mąż połączone z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia było możliwe, tzw. matrimonium in manum. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Wychodzenie zabiegów apotropeicznych poza wartości praktyczne. Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.

+ Wychodzenie zabójcy poza obręb miasta ucieczki, do którego zbiegł, gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).

+ Wychodzenie Zachariasza z przybytku. „Lud tymczasem czekał na Zachariasza i dziwił się, że tak długo zatrzymuje się w przybytku. Kiedy wyszedł, nie mógł do nich mówić, i zrozumieli, że miał widzenie w przybytku. On zaś dawał im znaki i pozostał niemy. A gdy upłynęły dni jego posługi kapłańskiej, powrócił do swego domu. Potem żona jego, Elżbieta, poczęła i pozostawała w ukryciu przez pięć miesięcy. Tak uczynił mi Pan - mówiła - wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi (Łk 1, 21-25).

+ Wychodzenie zainteresowań rewizjonistów poza horyzont polskiego zaścianka i nawet ograniczający horyzont systemu „Rewizjoniści – jak często jest podkreślane – nie stworzyli żadnego programu czy struktury organizacyjnej. Stanowili środowisko w tym sensie, w jakim polityczne czy upolitycznione środowisko można kojarzyć z wspólnotą dyskursu. Można w ich biografiach, postawach, znaleźć sporo cech wspólnych, choć z pewnością przeważał fakt, że każdy był indywidualnością, o aktywnościach, wśród których polityczne zaangażowanie było marginalne. Właściwie na pierwszym miejscu były te inne pasje – naukowe, dziennikarskie, wykraczające poza horyzont polskiego zaścianka i nawet ograniczający horyzont systemu. Tę salonową – jak by dziś złośliwie skomentowano – przepustkę determinowała ponadstandardowa ilość lektury, zainteresowania i kompetencja dotycząca historii, tradycji (w tym ruchu robotniczego i polskich), przede wszystkim perfekcyjna znajomość języków obcych, dająca możliwość kontaktu ze światem na wschód i zachód od miejsca zamieszkania. Wypowiedzi Beylina poświadczają, że świadomość tego „defektu” istniała, kojarzono ją z rolą intelektualisty, wspomnianym już imperatywem zaangażowania, ale także potrzebą dookreślenia swojej roli i wyznaczenia celów. Pułapką, kwadraturą koła, było szukanie rozwiązań w życiu wewnątrzpartyjnym, w postrzeganiu możliwości wpływu niejako ex cathedra. W publikowanych w „Aneksie” rozważaniach wokół rewolucji i intelektualistów (stanowiących, jak można przypuszczać, zapis wystąpienia z któregoś z wspomnianych seminariów), można przeczytać taką jego uwagę: To bodajże Heraklit z Efezu charakteryzując wyrocznię w Delfach stwierdził, iż wyrocznia ta nie oznajmia, a tylko daje do zrozumienia. My także w najistotniejszych sprawach od lat dajemy do zrozumienia i nie wydaje się ażeby pytyjski charakter naszej świadomości dał się tylko w pełni wytłumaczyć faktem istnienia cenzury, choć jej destruktywnej roli w życiu umysłowym nie sposób byłoby pominąć (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). Wiedział, że jak ktoś ma coś do powiedzenia, to powie, dostrzegał jednak żywioł antyintelektualizmu, „reakcji skompleksowanego nieuctwa, rozwścieczonej półinteligencji”, w tym sensie groźny dla intelektualisty, „o ile jest zdolny wpędzić go w samozadowolenie, analogiczne do tego, jakie odczuwa człowiek porównujący się z małpą”. Było to w pewnym sensie wezwanie do mówienia i działania, oporu i rewolucji. Tej ostatniej, jakże socjologicznie traktowanej, z perspektywą przywołującą tę właściwą jej antynomię „burzenia określonego świata i budowania innego” (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/.

+ Wychodzenie zbawienia od Boga „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Wychodzenie zdań tekstów fikcjonalnych poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.

+ Wychodzenie zdarzenia przypadkowego poza ramy prawidłowości, Eder G. „Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R. Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją” /A.M.S. Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją /Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel’a przypadek ma miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder, Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.

+ Wychodzenie ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością W. Sołowjow nazywa donkiszoterią. „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Wychodzenie ze stanu apatii duchowej i religijnego kryzysu „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychodzenie ze świata czyli wchodzenie do królestwa Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „1⁰ – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 2⁰ – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 3⁰ – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 4⁰ – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.

+ Wychodzenie ze świata duchowe akcentowane w nowej religijności hiszpańskiej. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy najbardziej znaczące nurty nowej religijności w Hiszpanii, albo mentalności: 1. Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi Misterium, wchodzi w magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii; 2. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych oraz pewności i jednolitości dogmatycznej. Nowe religijności przypominają o istocie religii, o Misterium. Kładą one nacisk na wyciszenie, kontemplacje i kierownictwo duchowe, aby wyjść ze świata. Niestety, prowadzą one do rzeczywistości neutralnej, nijakiej, do absolutu nieosobowego, do nicości. Podłoże filozoficzne wyznacza Platon, Plotyn, w jakimś sensie św. Augustyn, a w wieku XX E. Bloch, kontynuator Plotyna W73 98-99. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne uzdrawiają osobę, a nie tylko ciało i kości, uzdrawiają wspólnotę. Są jednak paradoksalnie subiektywistyczne, a często zamiast do dojrzałości prowadzą do infantylizmu, nawet do fazy prenatalnej, w której człowiek za nic nie odpowiada, a tylko czerpie wszystko z życiodajnego środowiska. Gonzáles de Cardedal widzi konieczność rozróżniania duchów, które mogą być: diabelskie, ludzkie i boskie. Duch Święty tworzy Kościół i jednoczy go, w konkretnej historii, z wyznaczeniem przyszłości W73 100.

+ Wychodzenie ze świata nie jest konieczne, abyśmy byli „zachowani od złego” (J 17, 15). „Te i inne czynniki blokują drogę do jedności widzialnej, i tworzą przeszkodę, którą Kościoły powinny pokonać bez uleganiu duchowi świata. Chrystus modlił się o to, abyśmy bez wychodzenia ze świata byli „zachowani od złego” (J 17, 15). Jak mówi się w dokumencie Fe y Constitución «Naturaleza y Finalidad de la Iglesia» (1999): “W sytuacji, gdy chrześcijanie mają różne koncepcje tego, co konstytuuje jedność widzialną, koinonía (comunión; jedność) nie będzie mogła być zrealizowana w pełni i będą oni musieli trwać w swoich wysiłkach dla osiągnięcia koncepcji wspólnej” (n. 60) /Zob. FAITH AND ORDER COMMISSION, The Nature and Purpose of the Church. A Stage on tehe Way to Common Statement. Faith and Order paper n^o 181 (Genewa: WCC Publications 1999); tekst hiszpański: FE Y CONSTITUCIÓN DEL CONSEJO DE LAS IGLESIAS, Naturaleza y finalidad de la Iglesia. Una etapa ene le camino hacia una afirmación comun (1999), w: Diálogo ecuménico 36 (2000) 303-357/. Ta sama skuteczność świadectwa wspólnego pozostaje umniejszona z powodu braku jedności w koncepcji jedności Kościoła. Aby to osiągnąć, Kościoły powinny spotęgować elementy tej jedności już współdzielone (konfesyjne, sakramentalne i organiczne) i działać konsekwentnie wewnątrz i poza Kościołami. Trzeba uświadomić sobie, które elementy nie znajdują się we wspólnej tradycji wiary, w wśród nich zwrócić uwagę na te, które jednak wspomagają dążenie ekumeniczne. Tylko w ten sposób będą zmierzać skutecznie do jedności widzialnej” (n. 8) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Wychodzenie zespołów muzycznych z podwórek „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Wychodzenie zła ukrytego na wierzch, by zostało usunięte. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.

+ Wychodzenie złego ducha z epileptyka na rozkaz Jezusa. „Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)

+ Wychodzenie złych duchów z opętanych. „Gdy przybył na drugi brzeg do kraju Gadareńczyków, wybiegli Mu naprzeciw dwaj opętani, którzy wyszli z grobów, bardzo dzicy, tak że nikt nie mógł przejść tą drogą. Zaczęli krzyczeć: «Czego chcesz od nas, [Jezusie], Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem dręczyć nas?» A opodal nich pasła się duża trzoda świń. Złe duchy prosiły Go: «Jeżeli nas wyrzucasz, to poślij nas w tę trzodę świń». Rzekł do nich: «Idźcie!» Wyszły więc i weszły w świnie. I naraz cała trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i zginęła w falach. Pasterze zaś uciekli i przyszedłszy do miasta rozpowiedzieli wszystko, a także zdarzenie z opętanymi. Wtedy całe miasto wyszło na spotkanie Jezusa; a gdy Go ujrzeli, prosili, żeby odszedł z ich granic.” (Mt 8, 28-34)

+ Wychodzenie zmarłych poza formę przestrzenności materialnej. „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.

+ Wychodzenie znaczenia odpoczynku niedzielnego poza wszelką ograniczoność i skończoność „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Wychodzenie znaczenia terminów biblijnych poza poziom doświadczenia empirycznego. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Wychodzenie żab z Nilu. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).

+ Wychodzenie życia poza materię Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie. Pozwala to stosować geometrię do modelowego ujmowania fenomenów przyrody. Organizm żyjący nie jest, tak jak to było w mechanicyzmie, zredukowany do nieruchomej materii, ale też nie można mówić o absolutnej nieredukowalności żyjącego indywiduum do materii. Organizm żyjący jest dynamicznym obłokiem, mającym w sobie moc porządkowania chaotycznej materii, dlatego może być włączony w opisy matematyczno-geometryczne, obowiązujące wobec całości Wszechświata. Porządkowanie chaosu dobrze opisuje geometria fraktali, która skonstruował Benoit Mandelbrot. Wykorzystał on dorobek takich matematyków, jak Koch, Kantor, Peano, Hilbert, Sierpiński i wielu innych. Fraktale są obiektami geometrycznymi zdolnymi „reprodukować się” samoczynnie, w coraz większej skali, według prostej reguły. Procedura ta nie tworzy formy geometrii zamkniętej, lecz bytowość permanentnie wzrastającą. W każdym momencie rozwoju aktualna figura geometryczna jest całkowita, jednak na jej granicach dokonuje się ciągle jej reprodukcja. Poszczególne elementy tej figury również są figurami geometrycznymi całkowitymi. Ciągle też dokonuje się proces wzrostu, na coraz większą skalę. Harmonia tego tworu jest porównywana do harmonii układu monad, konstruowanych przez Leibniza. Model ten pasuje do organizmów żywych, gdyż każda część organizmu żywego zawiera tę samą informację podstawową, co całość. Każda komórka zawiera informację o całości tego organizmu żyjącego /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 116.

+ Wychodzenie Żydów emancypowanych z getta i wchodzenie pod  wpływ oświeceniowych prądów myślowych.  „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod  wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.

+ Wychodzenie Żydów emancypowanych z getta i wchodzenie pod  wpływ oświeceniowych prądów myślowych.  „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod  wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.

+ Wychodzenie Żydów z gett w wieku XVIII, emancypacja. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Wychodzenie Żydów z gett w wieku XVIII, emancypacja. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Wychodzenie Żydów z getta w początkach nowożytności „socjologowie wskazują na pewną analogię, dotyczącą upadku średniowiecza i feudalizmu oraz narodzin nowożytności i kapitalizmu. Przez całe wieki chrześcijańskie władze zezwalały Żydom jedynie na tak pogardzane wówczas zajęcia, jak lichwa, handel domokrążny czy wyszynk. W tym okresie Żydzi, którzy byli narodem autodydaktów i przywiązywali olbrzymie znaczenie do zdobycia solidnego wykształcenia, nie mogli się cieszyć takimi prawami i przywilejami, jak arystokracja czy szlachta, a ich możliwość kariery była bardzo ograniczona. Poza tym doświadczając często prześladowań czy wypędzeń, wypracowali w sobie zdolność dostosowywania się do zmieniających się warunków. Powstanie kapitalizmu zmieniło warunki społeczne i nagle okazało się, że najbardziej przydatne w nowych okolicznościach są te cechy, które Żydzi przez wieki doskonale w sobie wykształcili – pasja poznawcza, innowacyjność, życiowy spryt, umiejętności finansowe. Nowy system opierał się na przykład na bankach, a te były zdominowane przez ludzi wyznania mojżeszowego. To wszystko połączone z ogromnym głodem awansu społecznego, który towarzyszył wielu Żydom po wyjściu z getta, stworzyło mieszankę decydującą o zdobyciu przez nich mocnej pozycji w nowożytnym społeczeństwie” /Zenon Chocimski, Nadreprezentacja czy aryzacja?, „Fronda” 32(2004), 290-293, s. 291/. „Zdaniem niektórych socjologów, z podobną sytuacją mamy dziś do czynienia w Rosji. W okresie schyłkowego komunizmu Żydzi byli tam prześladowani. Inna Rywkina w książce Żydzi w postsowieckiej Rosji pisze, że w latach 70. osoby pochodzenia żydowskiego miały w ZSRR zakaz obejmowania stanowisk we władzach politycznych i organach ochrony porządku, a wstęp na wyższe uczelnie ograniczał im nieformalny numerus clausus. Stosowano wobec nich zasadę 4 razy N: nie przyjmować, nie przenosić do innej pracy, nie awansować, nie zwalniać (to ostatnie, aby nie wywoływać skandali). Kiedy więc upadł komunizm, otworzyła się przed Żydami możliwość awansu społecznego. Nic dziwnego, że z niej skorzystali, tym bardziej że byli przedstawicielami narodu – jak już wspomniano – najbardziej predysponowanego do funkcjonowania w warunkach kapitalizmu. Ciekawe, że mimo ograniczeń, o których pisze Rywkina, w ZSRR to właśnie Żydzi byli nacją, w której odsetek osób z wyższym wykształceniem był najwyższy (drudzy na tej liście Koreańczycy mieli proporcjonalnie trzykrotnie mniej absolwentów wyższych uczelni). Taka analogia byłaby jednak prawdziwa, gdyby wymiana elit odbywała się w sposób organiczny, jak miało to miejsce przy narodzinach kapitalizmu” /Tamże, s. 292/.

+ Wychodzeniem do głoszenia Dobrej Nowiny są zawsze Słowa i czyny Chrystusa. Punktem wyjścia w głoszeniu Dobrej Nowiny są zawsze Słowa i czyny Chrystusa. Jednakże Apostołowie ujawniają swe posłannictwo dopiero z chwilą, gdy zostaną przez Ducha Świętego „przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49) i oświeceni „objawieniem przez Ducha” (uzdolnienie dla podawania właściwej interpretacji: Ef 3,5). Wtedy dopiero w pełni poznali sens Jezusowego orędzia. Nie wystarcza jednak samo poznanie treści Objawienia. Trzeba jeszcze mocy dla realizacji Bożego nakazu. O2 40

+ Wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. Pseudo-Nysseńczyk odsyłając do opinii Metodego, mówił o wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. „Bokiem” Chrystusa jest Duch Święty. Kościół rodzi się z Chrystusa w Duchu Świętym. Podobnie jak Ewa, Kościół jest matką nowej ludzkości. W takiej mierze, w jakiej jest zespolony z Chrystusem, utożsamia się z Duchem Świętym. „Tekst Metodego nie wprowadza odpowiedniości pomiędzy Ewą i Duchem, jak to suponował Pseudo-Nysseńczyk, ale się wydaje, że u niego Duch jest dla Kościoła tym, czym bok (lub żebro) dla Ewy, tzn. narzędziem pochodzenia osoby. Kościół pochodzi ze Słowa przez Ducha-bok-Chrystusa, podobnie jak Ewa pochodzi od Adama przez żebro. Nie byłoby przeto czymś nieprawdopodobnym, gdyby w teologicznej tradycji kościelnej to, przez co się dokonuje pochodzenie, utożsamiało się w końcu z osobą będącą owocem tego pochodzenia: żebro Adama, stające się Ewą, i Duch Święty, stający się Kościołem. A przez pośrednictwo Kościoła utożsamianego zarówno z Ewą, jak i z Duchem, Ewa wchodziłaby w skojarzenie z Duchem Świętym” P23.8 133.

+ Wychodzony od Ojca Ekporeuomenon formułą Soboru Konstantynopolskiego I wyrażającą prosopon wewnętrzne Ducha Świętego. Podmiot tchnienia czynnego to również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze mają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Wychodźcy Arkadyjscy udający się do innych państw Greckich przenieśli tam kult Heremesa. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Wychodźcy z Arkadii rozpowszechniali hermetyzm na wszystkie strony, najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Wychowane z miłością każdego dziecko przychodzącego na świat „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.

+ Wychowanek budzi grozę „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Wychowanek doprowadzany przez szkołę do harmonii wewnętrznej z samym sobą „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Wychowanek jezuitów polskich Zygmunt III „padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Wychowanek rozmija się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Wychowanek szkoły Augustianów Azaña M. był wychowankiem szkoły prowadzonej przez Augustianów. Franciszek Ryszka nie ma słuszności pisząc, że ukończył on szkołe prowadzona przez Jezuitów. Prawdą jest natomiast, że bardzo wcześnie został on wojującym ateistą i to w wymiarze wręcz chorobliwym (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). Azaña uważał politykę za sztukę a lud za konkretny materiał, w którym prac­uje artysta (Konferencja w El Sitio w Bilbao, 21 kwietnia 1934). Jego idolem był Cromwell. Był uważany za silnego człowieka republi­­­­ki. Źle traktował ludzi. Uważał, że republika albo powinna być radykalna albo pow­inna zniknąć. Był politykiem najbardziej kompetentnym i najbardziej wykształcon­ym wchodzącym w skład rządu republiki. Na nieszczęście, jego najbardziej silnymi moty­wami pobud­zającymi go do działań politycznych, była nienawiść i wrogość wobec Kościoła oraz przeciwko armii (Świadczy o tym jego dziennik, zawarty w t. III i t. IV jego Dzieł zebranych (Obras completas) México 1966-1968).

+ Wychowanek uczonych padewskich Fabrizio Hieronima i jego następcy Giulio Casserio to Harvey Wilhelm, odkrywca małego i dużego układu krążenia krwi „Z koncepcji naukowych Leonarda korzystał m.in. Girolamo Cardano (A. C. Crombie twierdzi wręcz, że „przywłaszczył on sobie jego pomysły mechaniczne”), a także uczony hiszpański Juan Ch. Villalpando (zdaniem tego historyka nauki „wykorzystał on jego koncepcję środka ciężkości”). Badania anatomiczne prowadził w tamtej epoce również profesor medycyny na Uniwersytecie Bolońskim Berengario da Carpi (zm. 1550). Ich wyniki przedstawił w dziele pt. Fasciculo di Medicina (1493). Wskazywał w nim m.in. na pewne właściwości nerek oraz pęcherza, a także przedstawił opis wyrostka robaczkowego i grasicy. Podobne badania prowadził Giambattista Canano (1515-1579). Pozostawił on szczegółowe opisy połączenia mięśni z kośćmi. Z kolei Andrea Cesalpino (1519-1603), profesor medycyny najpierw na Uniwersytecie w Pizie, a później w Rzymie, prowadził badania nad pokrewieństwem i właściwościami roślin. W dziele pt. De plantis (1583) przeprowadził podział roślin w zależności od sposób ich odżywiania się. Jednym z pierwszych dzieł ichtiologicznych była książka profesora Uniwersytetu w Bolonii Ulissesa Aldrovandiego (1552-1605). Przedstawił w niej opis skamieniałości skorupiaków, mięczaków oraz szkieletów ryb, a także zwrócił uwagę, iż rozwój chrząstek poprzedza rozwój kości. Z kolei za prekursora współczesnej embriologii można uznać padewskiego uczonego Hieronima Fabrizio” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 26/. „Wykonał on wiele rysunków przedstawiających rozwój pisklęcia oraz prowadził systematyczne badania nad kręgowcami. Badania te kontynuował jego następca na katedrze Uniwersytetu Padewskiego Giulio Casserio (1561-1616). Wychowankiem tych padewskich uczonych był Wilhelm Harvey, odkrywca małego i dużego układu krążenia krwi” /Tamże, s. 27/.

+ Wychowanek uwrażliwiany przez pedagoga na piękno „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Wychowani intelektualne owocuje w działalności duszpasterskiej „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej realiści amerykańscy wieku XVIII, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Tworząc republikańskie otoczenie. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.

+ Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. „Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychowania cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby. „Fakt, że zarówno wola, jak i uczucia oraz dynamizmy ciała skierowane są (świadomie lub nieświadomie) ku tym samym wartościom, jest obiektywną podstawą integracji osoby. Wola nie musi bowiem zmuszać ciała i uczuć do dążenia do celu, który jest sprzeczny z ich naturalnym ukierunkowaniem, lecz raczej prowadzi całą osobę ku odpowiadającemu jej celowi, pełniąc wobec zmysłowości i emocjonalności rolę kierowniczą. Kierownicza, a nie represyjna, rola rozumu w etyce opiera się właśnie na tym, że cały człowiek skierowany jest ku dobru. Trudności w wypełnianiu tej roli płyną przede wszystkim ze strony sfery emotywnej. Ściśle bowiem biorąc, uczucie jedynie wskazuje na wartości, ale nie porusza jej w kierunku ani rozumu, ani woli. Może ono natomiast prowadzić – wpływając na władze poznawcze – do stanu uczuciowego lub reakcji uczuciowej. Emocjonalne przeżycie wartości charakteryzuje się spontanicznością, dzięki której podmiot ma poczucie jak największej bliskości z przedmiotem będącym źródłem uczucia. Tu właśnie leży przyczyna fascynacji, którą wywołuje uczucie. Z tego rodzaju stanami uczuciowymi wiąże się jednak niebezpieczeństwo takiego przeżywania atrakcyjności wartości, które przeszkadza w racjonalniej ocenie jej prawdziwości. Wartość jest wówczas pożądana i przeżywana poza prawdą. Wynika stąd konieczność wychowania, a zwłaszcza ascezy i cnót moralnych, które prowadzą do podporządkowania uczucia intelektowi i w ten sposób do całkowitej integracji osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 239.

+ Wychowania dzieci jest prawem rodziny. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Wychowania dzieci zaniedbanie przez ojców, nie dbają o ich światopogląd „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.

+ Wychowania Katolickie do angażowania się w problemy człowieka i w dialog ze światem „Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Wychowania w rodzinie wzmacnia w sytuacjach kryzysowych. „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Wychowanie adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.

+ Wychowanie Akceptacja form życia seksualnego przez dziecko właściwych jego wiekowi „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.

+ Wychowanie aktualizuje w człowieku doskonałości przysługujące mu z natury. Wychowanie wykorzystuje sztukę „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Wychowanie antyklerykałów polskich w klimacie antychcrześcijańskim czasów PRL. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.

+ Wychowanie artystyczne w epoce ponowoczesnej „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Wychowanie ateistyczne młodzieży w PRL „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Wychowanie ateistyczne rozpoczyna się w przedszkolu. Ateizacja w Polsce w wieku XX dokonuje się poprzez kulturę, stowarzyszenia i oficjalne struktury państwowe. „Od r. 1944 do dziś trwa ateistyczny dobór środków kształtowania świadomości, od przedszkola do uniwersytetu, a obejmujący beletrystykę, poezję, lektury szkolne, inne pomoce, podręczniki, nabytki biblioteczne itp. Autorzy wierzący pojawiają się wyjątkowo i tylko na zasadzie koncesji: z racji klasycznej tradycji, twórczości dla wsi, czy też podpisania „cyrografu”, czyli w zamian za poparcie przez autora aborcji, za lżenie polskości, ukłony w stronę „nowych bogów”; w przeciwnym razie wszystkie dzieła wierzących są uznawane za „mierne” lub po prostu nie ukazują się. Są liczne stowarzyszenia programowo ateizujące: część lóż masońskich, organizacje, kluby. Korzystają one bardzo z „inwestora strategicznego” ateizacji, jaki stanowią ex professo niektóre partie polityczne. Niektóre stowarzyszenia wydają głośne pisma, a same ukrywają swoją tożsamość. Mają prawo one istnieć, ale chodzi o to, że są ciągle uprzywilejowane ze strony prawa, praktyki państwowej i administracji. W wysokich urzędach do dziś zdarzają się tajne okólniki niechętne Kościołowi, a sprzyjające niewierzącym. Do dziś nie zostały rozmontowane niektóre podsłuchy, kontrolujące urzędy kościelne. Podobnie szkoły, zwłaszcza średnie, żyją jeszcze nadal tradycjami ateizującymi; przyjęły one pracowników byłej SB, mają ateizujące programy dydaktyczne, chcą określić światopogląd ucznia. Idealny dla nich nauczyciel, zwłaszcza dyrektor, to ateista, przynajmniej publicznie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 448.

+ Wychowanie ateistyczne w PRL Zakaz uczestniczenia młodzieży w uroczystościach ingresu prymasa Wyszyńskiego wydały władze PRL roku 1949 „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Wychowanie autorytatywne źle wpłynęło na psychikę wrażliwą chłopca. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Wychowanie Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości kultury. „Pośród tych, którym pozostało jeszcze dość mądrości, by nie oskarżać baśni o zgubne wpływy, panuje przeświadczenie o istnieniu naturalnego związku między dziecięcym umysłem a baśnią – podobnego do związku, który łączy dziecięcy organizm i mleko. Uważam to przekonanie za błędne – a najlepszym przypadku za sprowokowane przez fałszywy senstymentalizm. Jest ono chyba najbardziej typowe dla ludzi, którzy z jakichś prywatnych powodów (na przykład brak własnego potomstwa) uważają dzieci za istoty szczególnego rodzaju, nieomal za odmienną rasę, a nie za normalnych, jakkolwiek niedojrzałych, członków określonej rodziny i rodu ludzkiego w ogóle. Łączenie baśni z dziećmi to tylko drobny incydent w naszej lokalnej historii. W obecnych nowoczesnych i oczytanych czasach zesłano baśnie do pokoi dziecinnych, podobnie jak stare i zniszczone meble wynosi się do dziecięcej bawialni. Dorośli już ich nie chcą, a więc nie mają nic przeciwko temu, by używano ich niezgodnie z przeznaczeniem. To nie wybór i gusty się liczą. Dzieci jako klasa [...] ani nie lubią baśni bardziej niż dorośli, ani ich lepiej nie rozumieją – i wcale nie wolą ich bardziej od innych rzeczy. [...] Tak naprawdę baśnie smakują tylko niewielu dzieciom i niektórym tylko dorosłym), lecz nawet wtedy nie jest to apetyt wyłącznie na baśnie. Co więcej, z reguły nie pojawia się on we wczesnym dzieciństwie bez zewnętrznych bodźców – a jeśli jest wrodzony, to z wiekiem raczej rośnie, niż maleje” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 170.

+ Wychowanie bez możliwości poznania Chrystusa Ignorancja niezawiniona przemawia na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam, Aleksander z Hales „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Wychowanie błędne wskutek osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny „Nauka o grzechu pierworodnym – związana z nauką o Odkupieniu przez 2015 Chrystusa – daje jasne spojrzenie na sytuację człowieka i jego działanie 2852 w świecie. Przez grzech pierwszych rodziców diabeł uzyskał pewnego rodzaju panowanie nad człowiekiem, chociaż człowiek pozostaje wolny. Grzech pierworodny pociąga za sobą "niewolę pod panowaniem tego, który ma władzę śmierci, to jest diabła"Sobór Trydencki: DS 1511; por. Hbr 2, 14.. Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, 1888 polityki, działalności społecznejPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25. i obyczajów.”  (KKK 407).

+ Wychowanie cara Aleksandra I przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe w duchu Oświecenia; stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Wychowanie celem dramatu. „W języku potocznym określenia „dramat”, „dramatyczny” używane są bardzo często do opisywania sytuacji tragicznych, bez wyjścia. W prezentowanej rozprawie „dramatyczny” to tyle, co odnoszący się do dramatu jako prezentacji teatralnej; „dramatyzm” zaś to zespół cech charakterystycznych dla dramatu jako rodzaju literackiego, a więc napięta akcja, wynikająca z relacji i wydarzeń mających miejsce na scenie, oraz dialog. Nie wolno także przeoczyć niebezpieczeństw czyhających ze strony „teologii procesu”, która traktuje świat jako konieczny fragment Boga. Jednak jeżeli chce się dzisiaj uprawiać teologię, trzeba podejmować ryzyko poszukiwania nowych sposobów wyrażania prawd zawartych w Credo, co wcale nie musi oznaczać automatycznego odrzucenia starych sformułowań obecnych w dziejach teologii; a wszystko w tym celu, by – pamiętając, że Bóg jest większy od ludzkich sformułowań – zdobywać coraz doskonalsze rozumienie prawdy o Bogu i człowieku” /E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, WAM, Kraków 1999, s. 15/. „Chcemy zbadać, na ile „dramatyczny” wykład soteriologii jest korzystniejszy od wykładu „epickiego” /Tamże, s. 16/. „Dramat należy do najsutszych sposobów dzielenia się ludzkimi przemyśleniami, dzielenia, które powinno nie tylko informować, ale także, a może przede wszystkim, uczyć i wychowywać, wprowadzając w konkretną hierarchię wartości. Zastosowanie kategorii dramatu do rozważań teologicznych może budzić zdziwienie spowodowane przyzwyczajeniem do takiego a nie innego (najczęściej epickiego) sposobu uprawiania teologii. Czy jednak nie należałoby uznać czy też przyjąć do wiadomości, iż dramat starożytny, średniowieczny, a także nowożytny to swego rodzaju traktaty teologiczne opisujące bosko-ludzką (a więc całą!) rzeczywistość? Kompleksowe wykorzystywanie wszystkich kategorii teatru – struktury produkcji i przedstawienia – można i trzeba przyjąć jako alternatywny sposób uprawiania teologii wobec wyraźnej dominacji „teologii epickiej”. Nie chodzi tu wcale o bezpośrednie przejęcie od teatru do teologii, ale tylko o zdobycie instrumentarium, którym można posłużyć się do fundamentalnej transpozycji teologicznej. Pomimo tego wstępnego ograniczenia obraz teatru jest korzystnym punktem wyjścia prezentacji „teodramatu”, opisania dramatu Boga i człowieka” /Tamże, s. 19.

+ Wychowanie celem żywotopisarstwa humanistycznego. „Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.

+ Wychowanie cesarskie Teofilakta Podręcznik wieku XII łączył treści moralne chrześcijańskie z antyczną etyką filozoficzną „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Wychowanie chłopca żydowskiego jako własnego syna przez chrześcijanina niemożliwe. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.

+ Wychowanie chrześcijan poprzez czytanie Złotej legendy, przez trzy wieki. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.

+ Wychowanie chrześcijanina czynione przez Jezusa Chrystusa we współudziale miłości macierzyńskiej Maryi. „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe MaryiPor. J 19, 26-27; Ap 12, 17. 969 rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi 970 (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, 90 tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest 422 jedynym Ojcem Jezusa. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach"Synod we Friuli (796): DS 619..” (KKK 503).

+ Wychowanie chrześcijanina dobrego powiązane z rozwojem duchowym ucznia „Zreformowany program dla polskich szkół pijarskich miał oczywiście – zgodnie z konwencją epoki – charakter eklektyczny. Obok czołowych przedstawicieli empiryzmu i racjonalizmu, jak Francis Bacon i René Descartes, znaleźli się w nim Baruch Spinoza, John Locke i Christian Wolff – ten ostatni jako „filozof środka” wymieniany w Ordinationes... szczególnie często. Ale również wśród zalecanych autorów jest uwzględniony Pierre Ramus – niechętny arystotelizmowi i scholastyce czy jansenista Antoine Arnauld – współautor utrzymanej w duchu kartezjańskim logiki La logique ou l'art de penser. Ponieważ Ordinationes... były wyrazem „oświeconego katolicyzmu”, nie mogło zabraknąć tu autora, łączącego kartezjanizm z religią, niechętnego przy tym scholastyce, tj. Nicolasa Malebranche'a” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 85/. „Dużą popularnością wśród pijarów-reformatorów cieszył się rektor Sorbony – Jego Magnificencja Charles Rollin (utracił to stanowisko za swe jansenistyczne sympatie), który wychowanie dobrego chrześcijanina wiązał ściśle z duchowym rozwojem ucznia, podkreślając jednocześnie walory rozumowej metody nauczania. Przypomnijmy ponadto nazwisko Fontenelle'a, spod pióra którego wyszedł naukowy bestseller wieku Oświecenia, a mianowicie Entretiens sur la pluralité des mondes –, prezentowanie tej pozycji łączono w szkołach pijarskich z omawianiem teorii heliocentrycznej Mikołaja Kopernika. Spośród Włochów był polecany w nauczaniu retoryki Jacopo Facciolati; poza tym Edoardo Corsini – autor Institutionesphilosophicae..., Antonio Genovesi i Lodovico Muratori. Dodajmy, iż większość tych dzieł posiadał w swym prywatnym księgozbiorze pijar Antoni Wiśniewski; po jego śmierci wzbogaciły one bibliotekę pijarskiego Collegium Nobilium” /Tamże, s. 86/.

+ Wychowanie chrześcijanina dokonuje się w kontekście antropologii chrześcijańskiej. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Wychowanie chrześcijanina zadaniem kapłaństwo sakramentalne „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Wychowanie chrześcijańskie celem Wydziałów kościelnych „Zadanie wypracowania właściwych form dialogu Kościoła z kulturą jest powierzone w sposób szczególny kościelnym instytucjom naukowym. Są one uprzywilejowanym miejscem, w którym bez zbytecznego „dogmatyzowania” prawdy u początku dialogu powinno się raczej wychodzić od wykazania racjonalności tej prawdy, jako kryterium tego co jest dobre i prawdziwe dla człowieka. Nie można jednak traktować owego kryterium jako wyłącznego, w tym sensie, jakoby racjonalność była jedynym kryterium dobra i prawdziwości, z wykluczeniem wyższego kryterium, jakim dla chrześcijanina jest wiara (Por. G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma 1985, s. 182). Takiego stylu postępowania domaga się pamięć tych instytucji naukowych o obowiązku zachowania własnej tożsamości i wierności dla objawionej prawdy, na której usługach one pozostają. Świadomość tożsamości nauk kościelnych stanowi wezwanie dla studentów Wydziałów kościelnych, dla których natura podejmowanych studiów jest też wezwaniem do dawania świadectwa chrześcijańskiego. O tym przypomina ostatni Sobór w Deklaracji O wychowaniu chrześcijańskim: „Wychowankowie tych instytutów winni stać się ludźmi naprawdę wyróżniającymi się wiedzą i przygotowanymi do pełnienia w społeczeństwie ważnych obowiązków oraz być świadkami wiary w świecie” (Sobór Wat. II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, n. 10). Jest to wezwanie do stawania się prawdziwymi protagonistami kultury chrześcijańskiej, którzy odpowiednio do swej tożsamości powinni łączyć kompetencję zawodową z zaangażowaniem społecznym” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 297/.

+ Wychowanie chrześcijańskie do zgody „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Wychowanie chrześcijańskie Ewangelizacja własna chrześcijan dokonuje się we wspólnotach eklezjalnych; aby potem nieść Dobrą Nowinę innym „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Wychowanie chrześcijańskie niewidoczne, słabe. „Często spotykamy się z narzekaniem, że chociaż już blisko dwa tysiące lat mija, odkąd chrześcijaństwo urabia serce człowieka i niemal wszechwładnie panuje, to jednak tak niewielkie tego widać skutki. […] Czyż zatem idea chrześcijańska jest tak słaba, tak nieudolna, tak niepociągająca, że nie tylko już nie wywiera wpływu wychowawczego, nie tylko nie kieruje współczesnym życiem człowieka, prywatnym i publicznym, ale, jako już coś znanego i niemodnego, zaczyna być odrzucana i zapomniana? Podobne wątpliwości opierają się na pewnych nieporozumieniach. Jednym z najgłówniejszych i najważniejszych jest przesąd, że chrześcijaństwo zostało przyjęte przez jakiegoś człowieka pierwotnego, „surowego”, o czystej, „niezapisanej” duszy. Tymczasem człowiek, przyjmując chrześcijaństwo, nie był żadną „tabula rasa”, czyli nie był człowiekiem o czystej, „niezapisanej” duszy. Przeciwnie, chrześcijaństwo zastaje człowieka o duszy całkowicie zapisanej, bo człowieka nie w stanie pierwotnym, lecz o wysokiej i już bardzo starej kulturze i cywilizacji, a więc człowieka już wychowanego na pewnych zasadach i poglądach” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 13/. „Otóż te zasady, pojęcia i instytucje, w których człowieka wychowywał się przez wiele tysięcy lat, były pogańskie. Chrześcijaństwo zastało więc człowieka już w pewien określony, konkretny i wyraźny sposób wychowanego, wychowanego po pogańsku” /Tamże, s. 14/. „niewielu ludzi należycie uświadamia sobie ten długi, ginący w mrokach dziejów, okres życia człowieka przed chrześcijaństwem. […] Przede wszystkim należy zerwać radykalnie z żydowską rachubą czasu (troskliwie zachowywaną w lożach masońskich), jakoby człowiek żył zaledwie około sześciu tysięcy lat, a więc jakoby około czterech tysięcy lat człowiek żył przed chrześcijaństwem” /Tamże, s. 15/. „Tak więc człowiek nie był żadną „tabula rasa”, gdyż dusza jego była pokryta pismem poganizmu, pismem starym, mocnym, które wżarło się w nią głęboko” /Tamże, s. 17/. „I na tej to, już przez poganizm zapisanej duszy, chrześcijaństwo zaczyna wpisywać swą naukę, swój światopogląd. Ale to stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów” /Tamże, s. 18.

+ Wychowanie chrześcijańskie Pendereckiego K. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Wychowanie chrześcijańskie przed Soborem Watykańskim II kształtowane było na negatywnym stosunku do świata. Świat wartością autonomiczną. „Do niedawna teologia chrześcijańska pozostawała pod silnymi wpływami hinduizmu, zoroastryzmu, parsyzmu, skrajnego dualizmu bliskowschodniego i greckiego oraz manicheizmu i traktowała negatywnie nie tylko „świat grzechu”, ale i cały świat stworzenia materialnego. Na tym negatywnym stosunku do świata budowano Kościół, życie duchowe, ascezę, wychowanie, antropologię, religijność, życie zakonne – trochę się wyrwał tylko św. Franciszek – no i kapłaństwo. Po prostu mylono „świat grzechu” lub „grzech świata” (J 1, 29) ze „światem jako Bożym dziełem”. Była to tragiczna sytuacja intelektualna i duchowa w Kościele chrześcijańskim, gdzie religia była synonimem pesymizmu, defetyzmu i pogardy dla Stwórcy. Optykę tę zmienił radykalnie dopiero Sobór Watykański II (1962-1965), który – nie bez wpływu Piotra Teilharda de Chardin – uznał świat za „dobry”, za przedmiot miłości Bożej, także świat materialny i cielesny i przyjął rozum ludzki za wielki dar Boży)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 435. „Zmienił się więc radykalnie światopogląd katolicki i odwróciła się optyka teologiczna, w tym i kapłańska. Kapłan już nie jest od potępiania świata, nie jest parasolem przed „gniewem Bożym” w stosunku do materii, nie jest pomocnikiem i doradcą w uciekaniu od świata w kierunku Boga, lecz przepowiada miłość Boga do świata, doskonali świat, dziękuje Stwórcy za dar świata i uczy, jak dochodzić do komunii z Trójcą Świętą poprzez świat i dzięki światu, a nie „poza” światem i pomimo świata. Przede wszystkim pejoratywne ujmowanie stworzenia wychodzi na bluźnierstwo w stosunku do jego Stwórcy i Odkupiciela” (1996) Tamże, s. 436.

+ Wychowanie chrześcijańskie uczestniczące, nabożeństwo drogi krzyżowej „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Wychowanie chrześcijańskie uwzględnia prace ludzką. „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Wychowanie chrześcijańskie według zasady enkyklikos paideia. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.

+ Wychowanie człowieka do tego, aby potrafił przywrócić światu jego relacje do Trójcy Świętej. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Wychowanie człowieka do wewnętrznej wolności przez Kościół. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo), dlatego kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”. Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.

+ Wychowanie człowieka estetyczne Naiwność poety sentymentalnego ufającego słowom; Schiller Friedrich „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Wychowanie człowieka przez Boga poprzez dawanie mu w sakramencie chrztu mocy do samowychowania, Klemens Aleksandryjski. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Wychowanie człowieka przez Boga w raju „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Wychowanie człowieka przez wiele tysięcy przez instytucje pogańskie. „Często spotykamy się z narzekaniem, że chociaż już blisko dwa tysiące lat mija, odkąd chrześcijaństwo urabia serce człowieka i niemal wszechwładnie panuje, to jednak tak niewielkie tego widać skutki. […] Czyż zatem idea chrześcijańska jest tak słaba, tak nieudolna, tak niepociągająca, że nie tylko już nie wywiera wpływu wychowawczego, nie tylko nie kieruje współczesnym życiem człowieka, prywatnym i publicznym, ale, jako już coś znanego i niemodnego, zaczyna być odrzucana i zapomniana? Podobne wątpliwości opierają się na pewnych nieporozumieniach. Jednym z najgłówniejszych i najważniejszych jest przesąd, że chrześcijaństwo zostało przyjęte przez jakiegoś człowieka pierwotnego, „surowego”, o czystej, „niezapisanej” duszy. Tymczasem człowiek, przyjmując chrześcijaństwo, nie był żadną „tabula rasa”, czyli nie był człowiekiem o czystej, „niezapisanej” duszy. Przeciwnie, chrześcijaństwo zastaje człowieka o duszy całkowicie zapisanej, bo człowieka nie w stanie pierwotnym, lecz o wysokiej i już bardzo starej kulturze i cywilizacji, a więc człowieka już wychowanego na pewnych zasadach i poglądach” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 13/. „Otóż te zasady, pojęcia i instytucje, w których człowieka wychowywał się przez wiele tysięcy lat, były pogańskie. Chrześcijaństwo zastało więc człowieka już w pewien określony, konkretny i wyraźny sposób wychowanego, wychowanego po pogańsku” /Tamże, s. 14/. „niewielu ludzi należycie uświadamia sobie ten długi, ginący w mrokach dziejów, okres życia człowieka przed chrześcijaństwem. […] Przede wszystkim należy zerwać radykalnie z żydowską rachubą czasu (troskliwie zachowywaną w lożach masońskich), jakoby człowiek żył zaledwie około sześciu tysięcy lat, a więc jakoby około czterech tysięcy lat człowiek żył przed chrześcijaństwem” /Tamże, s. 15/. „Tak więc człowiek nie był żadną „tabula rasa”, gdyż dusza jego była pokryta pismem poganizmu, pismem starym, mocnym, które wżarło się w nią głęboko” /Tamże, s. 17/. „I na tej to, już przez poganizm zapisanej duszy, chrześcijaństwo zaczyna wpisywać swą naukę, swój światopogląd. Ale to stare, pierwotne pismo pogańskie, wyryte na duszy człowieka, pozostało, było bowiem pismem wieków, pokoleń, dziedziczonych nawyków i instynktów” /Tamże, s. 18.

+ Wychowanie człowieka uczciwego Marcin z Braga (515-580) pochodził z Panonii (Węgry). W młodości przebywał na Wschodzie, gdzie uczył się języka i literatury greckiej. Do Hiszpanii przybył w roku 550. Założył klasztor w Dumio. Jako opat tłumaczył dzieła greckie na łacinę dla swoich mnichów. Najważniejsze to Sententiae aegyptorym patrum. Walczył z arianizmem i doprowadził do nawrócenia króla Swewów, Teodomira (560). Izydor z Sewilii (De viris illustribus, 35) i Grzegorz z Tours (Historia francorum V, 37) uważali go za człowieka najbardziej wykształconego w jego czasach. Znał on dzieła św. Augustyna i św. Hieronima. Jednak jego umiłowanym autorem był Seneka. Jego dzieło Formula vitae honestae (o napisanie go prosił go król Mir, powstało w roku 570) w średniowieczu było uważane za dzieło Seneki. Marcin z Braga, jako biskup Braga uczestniczył w pierwszym synodzie w Braga zwołanym dla rozwiązania problemu pryscylian. Metropolitą w Braga był wtedy Lukrecjusz, królem był Teodoryk. Jako metropolita Marcin przewodniczył synodowi w Braga w roku 572. Synod w Braga w roku 572 zwołał król Mir, następca Teodoryka, w celu rozwiązania problemów dyscyplinarnych i pastoralnych. Jeden z kanonów nakazywał biskupowi wizytowanie każdej parafii swej diecezji, nauczanie kleru i zwalczanie pogaństwa trwającego jeszcze na terenach wiejskich /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 314.

+ Wychowanie człowieka zadaniem sztuki; uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy, Platon. „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.

+ Wychowanie daje człowiekowi ogładę. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Wychowanie do autentyczności „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Wychowanie do czystości niezbędne osobie konsekrowanej, a także w innych stanach życia. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie do egzystencji w rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Wychowanie do internalizacji. Internalizacja (łac. internus wewnętrzny), proces stopniowego (pod wpływem różnych czynników, doświadczeń i refleksji) przyswajania przez jednostkę wartości, norm i postaw reprezentowanych oraz przekazywanych głównie przez rodziców i grupę społeczną, z którą się ona identyfikuje. Wartości zinternalizowane włączone do systemu własnych przekonań, ulegając w pewnym stopniu hierarchizacji oraz zindywidualizowaniu, stają się komponentem osobowości. W psychologii personalistycznej internalizacja określana bywa także jako introcepcja, a w psychoanalizie jako introjekcja. Internalizacja jest efektywnym mechanizmem przekazywania wpływów wychowawczych (heteronomia, ideał), odnoszących się do norm moralnych i zasad postępowania w rozmaitych sytuacjach (np. „Nie kłam”, „Nie kradnij”). W sensie szerszym jest zdolnością podmiotu do wewnętrznej kontroli własnego postępowania, która przejawia się m.in. w formułowaniu sądów i ocen moralnych, w postrzeganiu norm moralnych (mimo pokus i braku kontroli z zewnątrz) oraz odpowiedniego reagowania na ich naruszanie (np. poczucie winy i ewentualne podjęcie odpowiednich działań dla usunięcia skutków moralnie negatywnego czynu)” Z. Chlewiński, Internalizacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 383-384, kol. 383.

+ Wychowanie do mediów poprzez kształtowanie logosfery. „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Wychowanie do oddawania siebie innej osobie w miłości „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Wychowanie do pokładania ufności w Bogu. „Duch Święty, główny Autor Pisma świętego, przypisuje często Bogu działania, nie wspominając przyczyn wtórnych. Nie jest to uproszczony "sposób mówienia", ale dogłębne odwoływanie się do pierwszeństwa Boga i Jego absolutnego panowania nad historią i światemPor. Iz 10, 5-15; 45, 5-7; Pwt 32, 39; Syr 11, 14. oraz wychowywanie do pokładania w Nim ufności. 2568 Modlitwa Psalmów jest wielką szkołą tego zaufaniaPor. Ps 22; 32; 35; 103; 138 i in..” KKK 304

+ Wychowanie do przeżywania obrzędów liturgicznych w pełni „Formacja liturgiczna / Chociaż po Soborze Watykańskim II wiele uczyniono, by odnaleźć autentyczny sens liturgii, to sporo jeszcze pozostało do zrobienia. Konieczna jest stała odnowa i ciągła formacja wszystkich: kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich. Prawdziwa odnowa nie polega na wprowadzaniu arbitralnych zmian, ale na coraz lepszym uświadamianiu znaczenia tajemnicy, tak by liturgie stały się momentami komunii z wielkim i świętym misterium Trójcy. Jeśli święte czynności będą sprawowane jako moment spotkania z Bogiem i otwarcia się na Jego dary, jako autentyczny wyraz życia duchowego, Kościół w Europie będzie mógł naprawdę umacniać swą nadzieję i ofiarować ją tym, którzy ją zagubili” /(Ecclesia in Europa 72). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Dlatego konieczny jest wielki wysiłek formacyjny. Formacja mająca na celu ułatwianie zrozumienia prawdziwego sensu liturgii Kościoła, a także odpowiednie pouczenie o obrzędach, wymaga autentycznej duchowości i wychowania do tego, by przeżywać ją w pełni (Por. Propositio 14; Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Należy zatem intensywnie rozwijać prawdziwą «mistagogię liturgiczną» z czynnym udziałem wszystkich wiernych — każdego na należnym mu miejscu — w świętych czynnościach, szczególnie w Eucharystii” /(Ecclesia in Europa 73)/.

+ Wychowanie do rzeczywistości wymaga zerwania okowów iluzji; Fromm Erich „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Wychowanie do swobody absolutnej „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Wychowanie do usprawiedliwienia w Chrystusie ważniejsze od doktryny Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.

+ Wychowanie do wartości moralnych i duchowych konieczne „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wychowanie do życia ekonomicznego i społecznego. Udział chrześcijan w przedsiębiorstwach i planowaniu całokształtu ekonomiki oraz konflikty w pracy. „W przedsiębiorstwach gospodarczych stowarzyszają się dla pracy osoby, czyli ludzie wolni i pełnosprawni, stworzeni na obraz Boży. W związku z tym, uwzględniając zadania każdego, mianowicie: właścicieli, najemców, dyrektorów, robotników, a równocześnie nie naruszając koniecznej jedności w kierowaniu całością, należy popierać, odpowiednio obmyślanymi sposobami, czynny udział wszystkich w pieczy nad przedsiębiorstwem. Ponieważ zaś często nie w samym przedsiębiorstwie, lecz ponad nim, w instytucjach wyższego rzędu, rozstrzyga się o sprawach gospodarczych i społecznych, od których zależy przyszły los pracowników i ich dzieci, trzeba, żeby już przy ich ustaleniu mieli oni głos, albo sami, albo przez swobodnie obranych przedstawicieli. Do podstawowych praw osoby ludzkiej należy zaliczyć prawo pracowników do swobodnego zakładania związków, które by ich naprawdę reprezentowały i mogły przyczyniać się do kształtowania życia gospodarczego według prawidłowego porządku, a nadto prawo każdego pracownika do swobodnego udziału w działalności tych związków bez obawy narażenia się na zemstę. Przez tego rodzaju uporządkowany udział, łączący się ze stopniowym wychowywaniem do życia ekonomicznego i społecznego, wzrastać będzie stale u wszystkich świadomość ciążącego na nich obowiązku, dzięki czemu wszyscy wedle zdolności i przydatności poczują się współodpowiedzialni za postęp gospodarczy i społeczny całego przedsiębiorstwa i za całe dobro wspólne. Kiedy natomiast występują konflikty gospodarczo-społeczne, należy dokładać starań, aby dochodziło do załatwienia ich ugodowo. Chociaż zawsze należy dążyć przede wszystkim do szczerej wymiany zdań między stronami, jednak i w dzisiejszych okolicznościach przerwanie pracy celem obrony swoich praw i spełnienia słusznych żądań pracowników może się okazać nieodzownym, jakkolwiek ostatecznym środkiem. Niech jednak i w tym wypadku poszukuje się jak najprędzej drogi do rokowań i do podjęcia na nowo rozmów w sprawie ugody” (KDK 68).

+ Wychowanie dobre przy stole ujawnia się w tym, że pierwszy zaprzestaje jedzenia. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).

+ Wychowanie dobre wyznacza granice „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Wychowanie dorosłych Zasady dzielą się w zakresie poszczególnych zadań „(np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.

+ Wychowanie doskonalące człowieka jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. „Doskonalenie natury” trzeba brać bardzo relatywnie. W staro­żytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrze­ścijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem na­tury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozu­mowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształto­wania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna nisz­czy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka we­dług idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szko­dliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywa­niu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.

+ Wychowanie duchowe dzieci Rola matki „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Wychowanie dzieci agresywnych „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Wychowanie dzieci celem małżeństwa bezpośrednim. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Wychowanie dzieci czynem zbawczym „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wychowanie dzieci do seksu uwolnionego proponuje Cohn-Bendit Daniel „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować. / Na sprawy dzieci Daniel Cohn-Bendit wrażliwy jest do dziś. W 2004 roku wybuchła we Francji awantura o to, czy muzułmańskie dziewczynki mogą chodzić do szkoły w chustach. Sąd zakazał uczennicom noszenia chust. Cohn-Bendit, razem z bratem Gabrielem, jak doniosła „Gazeta Wyborcza", stanął po stronie małych muzułmanek. Przekonywał, że „to przecież nie dziecko ma być laickie, ale instytucja szkoły ma uprawiać pedagogikę laickości"” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 238/. „Ponadto jego zdaniem prawo, które uczyniłoby z noszenia chust przestępstwo, byłoby „zwykłym świństwem". Jeżeli będą dalej nosić chusty, zostaną pozbawione przysługującego obywatelowi Republiki Francuskiej prawa do bezpłatnej szkoły publicznej i uwięzione w szkołach religijnych. Trzeba zamiast tego znaleźć sposoby, by te dziewczyny ochronić przed rodzicami Tak Daniel Cohn-Bendit przekonywał Annę Bikont z „Gazety Wyborczej"” /Tamże, s. 239/. „Wychowanie w duchu uwolnionego seksu / Pedagogiką Cohn-Bendit, jeden z przywódców studenckich rozruchów z 1968 roku, zainteresował się na dobre na przełomie lat 60 i 70. Pojawiło się wówczas wiele nowatorskich pomysłów wychowania dzieci” /Tamże, s. 241/: «Ale po dalszej, wnikliwej lekturze Wilhelma Reicha i Herberta Marcuse nikt nie zadowalał się polityczną indoktrynacją. Skoro własna seksualność była zmarnowana – co przejawiało się na przykład w tym, że ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa [...] – to przynajmniej dzieci powinny być wychowane w duchu uwolnionego seksu. Także wczesne formy seksualizmu, jak faza analna, powinny być w pełni przeżywane przez dzieci. [...] Po fazie analnej dzieci powinny wejść możliwie wcześniej na następny stopień seksu i onanizować się publicznie... Zatroskana matka zwróciła się do kolektywu z takimi słowami: „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować". Uwolniona seksualność budzona była i na inne, drastyczniejsze sposoby, jak obowiązkowe przyglądanie się stosunkom płciowym albo pedofilne zabawy z pięcioletnią dziewczynką». „Rozważania te Klaus Rainer Röhl, którego żoną była radykalna działaczka lewicowa Ulrike Meinhoff, znana z wielu akcji bezpośrednich, w środowiskach reakcji uchodząca za terrorystkę, pomieścił w książce Lewackie kłamstwa życiowe (cyt. za: Maciej Rybiński, Jestem, więc piszę. 2003-2005, Lublin 2005). Książka ukazała się w latach 90.” /Tamże, s. 242/.

+ Wychowanie dzieci dobre warunkiem kandydata na biskupa. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Wychowanie dzieci dobre wymaga przemiany duchowej rodziców. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).

+ Wychowanie dzieci dowartościowane „Nie wchodząc teraz w różne szczegółowe aspekty złożonego tematu stosunku kobieta-społeczeństwo, lecz ograniczając się tylko do istotnych spostrzeżeń, trzeba jednak zauważyć, że na specyficznym gruncie rodzinnym szeroko rozpowszechniona tradycja społeczna i kulturalna przyznawała kobiecie jedynie rolę małżonki i matki, nie umożliwiając jej odpowiedniego dostępu do zadań społecznych, zarezerwowanych na ogół dla mężczyzny. Nie ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony prawdziwy awans kobiety domaga się także, by – wyraźnie była uznana wartość jej zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był prawdziwie i w pełni ludzki. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli – zgodnie z życzeniem Synodu – odnowiona „teologia pracy” naświetli i pogłębi znaczenie pracy w życiu chrześcijańskim i ustali podstawową więź, jaka istnieje pomiędzy pracą i rodziną, a tym samym pierwotne i niezbywalne znaczenie pracy dla domu i wychowania dzieci. Kościół zatem może i powinien dopomóc współczesnemu społeczeństwu, nawołując niestrudzenie do uznania i poszanowania przez wszystkich niezastąpionej wartości pracy kobiety w domu. Ma to szczególne znaczenie w pracy wychowawczej: wtedy bowiem zostanie usunięte samo źródło możliwej dyskryminacji między różnymi rodzajami prac i zawodami, gdy stanie się jasne, że w każdej dziedzinie wszyscy podejmują zadania, mając jednakowe prawa i jednakową odpowiedzialność. W ten sposób obraz Boga w mężczyźnie i kobiecie zajaśnieje jeszcze bardziej” (Familiaris Consortio 23).

+ Wychowanie dzieci jest prawem rodziny. Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Wychowanie dzieci klasy zamożnych Anglików francuskojęzycznej przez służących mówiących dialektami germańskimi spowodowało wymieszanie języków, zanik znajomości języka francuskiego, a wskutek tego zanik kontaktów z Francją. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.

+ Wychowanie dzieci kształtowane przez filozofię człowieka „Związek filozofii prawa i filozofii człowieka najpełniej i najwyraźniej uwidacznia się w teoriach prawa natury. Owo powiązanie wyakcentowane jest zwłaszcza w teoriach, które traktują prawo natury jako element świata kultury. Filozofia człowieka ma niewątpliwie powiązania z niemal wszystkimi – jeśli nie ze wszystkimi – sferami ludzkiej aktywności, w tym oczywiście również z polityką tworzenia prawa (Szerzej L. Tyszkiewicz, Teorie człowieka i społeczeństwa a polityka prawa, [w:] Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, B. Czech (red.), Katowice 1992, s. 75-79). Jak pisze Abraham H. Maslow, jeden z twórców kierunku tzw. psychologii humanistycznej, „kiedy zmienia się filozofia człowieka […], to wszystko się zmienia, nie tylko filozofia polityki, ekonomii, etyki i wartości, stosunków międzynarodowych i samej historii, lecz także filozofia wychowania, psychoterapii i wzrostu osobowego, teorie tego, jak pomagać ludziom, aby się stali tym, czym mogą i czym potrzebują zostać” (A. H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986, s. 184). Idąc dalej tym tropem, dostrzeżemy związek filozofii prawa z filozofią twórczości. Tu również zależność zaznacza się najwyraźniej przy analizie problematyki prawa natury o zmiennej treści. Dzieje się tak dlatego, że teorie te ujmują prawo natury jako wytwór człowieka, element świata kultury wyrażający indywidualność ich twórcy. Tak więc konstruowanie poszczególnych doktryn jest wyrazem osobistego zaangażowania ich twórcy, który wyciska na doktrynie piętno swej osobowości czy wyznawanego światopoglądu. Idąc jeszcze dalej i uznając teorie prawa natury o zmiennej treści za przejaw indywidualizmu ich twórcy, możemy zaryzykować wysunięcie tezy o bliskości tej dziedziny nauki ze sztuką (Przypis 13: Zwłaszcza gdy patrzymy na filozofię prawa jako na dziedzinę prawa, która zgodnie z dewizą Ulpiana stanowi „ars boni et aequi”). Nie sposób pominąć milczeniem związku filozofii prawa i filozofii społecznej, który od początku XX wieku przybrał jak najbardziej instytucjonalny kształt. W 1907 r. powstało pismo „Archiv für Rechts – und Sozialphilosophie”, a w 1909 r. Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej (M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, s. 6. Inicjatorami tych przedsięwzięć byli przede wszystkim: J. Kohler i F. Berolzheimer (K. Opałek, Filozofia prawa a filozofia społeczna, [w:] Problemy teorii i filozofii prawa, Lublin 1985, s. 189). Nadmienić należy, iż w literaturze przedmiotu termin „filozofia społeczna” nie jest powszechnie przyjmowany (Przypis 15: K. Opałek, op. cit., s. 198. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 398-399, podchodzi sceptycznie do tej dychotomii. Zarzut dotyczy przyjęcia dwoistości: naukowego i filozoficznego ustosunkowania się do kwestii zjawisk społecznych)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 175/.

+ Wychowanie dzieci nakazane przez Boga. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Wychowanie dzieci Narzędzie inżynierii społecznej wieku XX zbyt prymitywne, żeby zmienić naturalne podglebie ludzkiego postępowania. „Zmienić ludzką naturę/ Okres od rewolucji francuskiej aż do końca zimnej wojny był epoką powstawania rozmaitych doktryn, które stwarzały nadzieję na przezwyciężenie ograniczeń nakładanych przez ludzką naturę; nadzieję na stworzenie istoty ludzkiej nowego typu, pozbawionej dawnych braków i ograniczeń. Upadek tych eksperymentów, który nastąpił z końcem XX wieku, unaocznił ograniczenia inżynierii społecznej (...). Niewykluczone, że narzędzia XX-wiecznej inżynierii społecznej – począwszy od psychoanalizy i wychowania (socjalizacji) dzieci, a na agitacji, propagandzie i obozach pracy skończywszy – były po prostu zbyt prymitywne, żeby zmienić owo naturalne podglebie ludzkiego postępowania. Rewolucja w biotechnologii i naukach biologicznych ma charakter otwarty – może nam dać narzędzia pozwalające osiągnąć to, czego nie udało się urzeczywistnić inżynierom społecznym w przeszłości, czyli zmienić naturę ludzką /Francis Fukuyama w rozmowie z Nathanem Gardelsem Początek nowej historii, „Gazeta Wyborcza", 20-21.05.2000. / Nowa Tyberiada / Ostatnio dokonano kilku przełomowych rozwiązań dotyczących problemów biokompatybilności interfejsów pomiędzy materiałami nieorganicznymi (jak krzem, metale lub tworzywa) a komórkami neuronowymi. Precyzyjny proces fotorentgenowski tworzy „kable", które przyłączają się do docelowych biomolekuł (peptydy, enzymy itd.). Pomysł polega na skłonieniu określonych komórek nerwowych do wtopienia się w sieć... Gdy się już tego dokona, będzie można włączyć komórki nerwowe do miniaturowych procesorów i komputerów, aby monitorować i kontrolować grupy neuronów i określone funkcje mózgu lub nawet poprawiać ogólne zdolności, takie jak myślenie i pamięć. Jeśli będziesz chciał, będziesz mógł zmienić percepcję zmysłową, nastrój, nawet stan umysłu /Charles Ostman. specjalista w dziedzinie nanotechnologii, w wywiadzie dla „Mondo 2000" 1994, nr 12” /„Fronda” 21/22(2000), s. 426/.

+ Wychowanie dzieci niszczone przez wiersze Brzechwy „Robaczek z Entliczka-pentliczka znajduje się w znacznie lepszej sytuacji wyjściowej. Jest dobrze urodzony, ma pełną, wielopokoleniową rodzinę, nie narzeka na biedę – to sytuacja, o jakiej dziwaczka mogłaby jedynie marzyć. / Jan Brzechwa ma renomę wielkiego dziecięcego poety. A my na potrzeby tego artykułu nazwijmy go mordercą dziecięcych marzeń” /Jakub Kumoch, Bartłomiej Kachniarz, Brzechwa zabójca dusz, [Jakub Kumoch, 1975; mieszka w Warszawie, dziennikarz „Przekroju", miłośnik pakowania na siłowni, przekomarzania się z żoną i wychowywania córki, w sumie dobry człowiek; Bartłomiej Kachniarz, 1975; mąż i ojciec, prawnik od ryb, filister Arkonii], „Fronda” 38(2006), 286-291, s. 286/. „Nad rzeczką opodal krzaczka Mieszkała kaczka-dziwaczka, Lecz zamiast trzymać się rzeczki Robiła piesze wycieczki. Raz poszła więc do fryzjera: „Poproszę o kilo sera!". Tuż obok była apteka: „Poproszę mleka pięć deka". […]. Znosiła jaja na twardo I miała czubek z kokardą, A przy tym, na przekór kaczkom, Czesała się wykałaczką. Kupiła raz maczku paczkę, By pisać list drobnym maczkiem. Zjadając tasiemkę starą Mówiła, że to makaron, A gdy połknęła dwa złote, Mówiła, że odda potem. Martwiły się inne kaczki: „Co będzie z takiej dziwaczki?". Aż wreszcie znalazł się kupiec: „Na obiad można ją upiec!". Pan kucharz kaczkę starannie Piekł, jak należy, w brytfannie, Lecz zdębiał obiad podając, Bo z kaczki zrobił się zając, W dodatku cały w buraczkach. Taka to była dziwaczka! (Kaczka-dziwaczka). /  „Kaczka-dziwaczka jest jedną z najbardziej tragicznych postaci polskiej literatury. Indywidualistka, unikająca szablonu, dotknięta przez los, od urodzenia walczy bowiem z ciężką chorobą powodującą bezpłodność, natrafia na mur niezrozumienia ze strony najbliższych jej - wydawałoby się - istot. Odrzucona przez środowisko ginie, zamordowana w okrutny sposób. O dziwaczce wiemy niewiele. Możemy domniemywać, że należała do społeczności kaczek krzyżówek (Anas platyrhynchos)” /Tamże, s. 287/.

+ Wychowanie dzieci obowiązkiem małżonków „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.

+ Wychowanie dzieci obowiązkiem obu rodziców. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Wychowanie dzieci obowiązkiem rodziców „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.

+ Wychowanie dzieci pozytywnym czynnikiem cywilizacji naszej „Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II / Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Wychowanie dzieci przez Cohn-Bendit’a Daniela „W styczniu 2001 roku Bettina Röhl, córka Ulrike Meinhoff i autora książki o lewackich kłamstwach życiowych, przypomniała inną publikację, Le Grand Bazar z 1975 roku. Autorem był Daniel Cohn-Bendit. Opisał tam doświadczenia wychowawcze, które przeprowadzał z dziećmi w przedszkolu we Frankfurcie. Przyznał, że prowadził z dziećmi flirt, który szybko przybrał formy erotyczne. Według prasy Le Grand Bazar zawiera wiele śmiałych opisów, z których najbardziej niewinne ukazują przedszkolaków rozpinających rozporek w spodniach wychowawcy Daniela i bawiących się intymnymi częściami jego ciała” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 242/. „Kiedy o przechwałkach Cohn-Bendita przypomniała Bettina Röhl, zrobiło się zamieszanie. Cohn-Bendit zaprzeczył, jakoby miał pedofilskie skłonności. Jego wynurzenia miały być jedynie czystą prowokacją, która miała wstrząsnąć burżujami. Może była to prowokacja, jak mówi, może nie. Seksualność dzieci pozostawała i pozostaje przedmiotem szczególnej troski środowisk postępowych. Przy okazji zamieszania z Cohn-Benditem dziennik „Liberation” przypomniał, że w 1977 roku środowiska postępowe protestowały przeciw skazaniu wówczas trzech osób na karę trzech lat więzienia za obcowanie płciowe z nieletnimi. Podobnie jak wielu rewolucjonistów '68, np. Emma Bonino, Cohn-Bendit opowiadał się za aborcją. Emma Bonino była aresztowana w latach 70. za zabicie dziecka poczętego. Później z powodzeniem walczyła o prawo do aborcji we Włoszech, została posłanką do Parlamentu Europejskiego i była członkinią osławionej Komisji Europejskiej pod przewodnictwem Jacquesa Santera, która w marcu 1999 roku musiała ustąpić w atmosferze skandalu. Alternatywne zachowania seksualne nie przestały być Cohn-Benditowi bliskie. Do grona jego najbliższych przyjaciół należy Jose Maria Mendiluce, kandydat hiszpańskich Zielonych i gejów na urząd burmistrza Madrytu” /Tamże, s. 243/.

+ Wychowanie dzieci przez kobiety powoduje, że niektóre z nich nie podejmują zatrudnienia „Zgodnie z art. 49 ustawy o promocji zatrudnienia i instytucjach rynku pracy należy zwrócić uwagę na osoby znajdujące się w szczególnej sytuacji na rynku pracy, zalicza się do nich m.in. kobiety, które nie podjęły zatrudnienia po urodzeniu dziecka. „Właśnie ich stan rodzinny, konieczność sprawowania funkcji opiekuńczych i wychowawczych zniechęca pracodawców” (J. Pilch, Bezrobocie – nowa kwestia społeczna, w: Pedagogika społeczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa: Żak 2003, s. 371). Innymi osobami, których sytuację na rynku pracy wspomniana ustawa określa jako szczególną, są bezrobotni do 25. roku życia. Pracodawcy przed zatrudnieniem pracownika zwracają uwagę przede wszystkim na jego przygotowanie zawodowe i zdobyte doświadczenie. Niestety znaczna część kandydatów ubiegających się o pracę nie dysponuje praktycznym przygotowaniem do wykonywania zawodu, które byłoby zgodne z oczekiwaniami pracodawcy. Ponadto wielu młodych ludzi nie posiada umiejętności aktywnego poszukiwania pracy. By zmienić tę sytuację, nieodzowna jest pomoc doradcy zawodowego zatrudnionego w placówkach edukacyjnych. Wymagania pracodawców w XXI wieku uświadamiają potencjalnym pracownikom, że edukacja ustawiczna i systematyczne uzupełnianie posiadanych kwalifikacji są podstawą do tego, by sprostać wymaganiom rynku pracy. Poziom bezrobocia wśród młodych ludzi (18–34 lata) z powiatu brzeskiego w stosunku do ogółu zarejestrowanych tam bezrobotnych stanowił 57,1% (2776 osób) i był on wyższy w porównaniu z województwem (51,9%) oraz krajem (47,0%). Problem bezrobocia dotyczy również osób z wyższym wykształceniem (12,5% w powiecie brzeskim, w województwie 13,9%, natomiast w kraju 12,0%). Wbrew powszechnym opiniom poziom wykształcenia i przygotowania zawodowego ma wciąż duży wpływ na pozyskanie pracy. Najwięcej osób bezrobotnych w powiecie brzeskim ma wykształcenie zasadnicze zawodowe (33,8%)./Aleksandra Jakubik, Aktywizacja i wsparcie bezrobotnych mieszkańców powiatu brzeskiego ze szczególnym uwzględnieniem kobiet i ludzi młodych, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Zespół Szkół Publicznej Szkoły Podstawowej w Wojakowej], Kraków 2014, 141-153, s. 145/.

+ Wychowanie dzieci przez ojców i matki „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie dzieci przez ojców, z zastosowaniem karcenia i napominania Pańskiego. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Wychowanie dzieci przez rodziców bez jakiekolwiek przemocy. Wolność stosowania przemocy nie jest wolnością autentyczną. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne, wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.

+ Wychowanie dzieci przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy. „Począwszy od połowy lat 90. ubiegłego stulecia w świecie ekranowych bajek dla najmłodszych zaczęło się dziać coś dziwnego. Zaczarowaną krainę Kopciuszka, królewny Śnieżki i Pinokia poczęli coraz tłumniej nawiedzać intruzi znani dotychczas wyłącznie kinu „dorosłemu". Trudno jednoznacznie powiedzieć, dlaczego tak się stało i wciąż dzieje. Z pewnością dużą rolę gra tu pragnienie oryginalności, polegającej głównie na wykraczaniu poza „wyczerpaną" konwencję Disneyowską. Istotnym powodem wydaje się też fakt, że dziecko w cywilizacji zachodniej przełomu XX i XXI wieku nierzadko pada ofiarą kryzysu rodziny i w dużym stopniu wychowywane jest przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 192/. „W rezultacie dość szybko zawiera (niechby powierzchowną i opaczną, ale zawsze) znajomość z atrybutami świata dorosłych, wśród których największą ciekawość budzą te „zakazane": seks, przemoc oraz łamanie rozmaitych norm obyczajowych. Twórcy nowoczesnego filmu dla dzieci starają się więc dostosowywać efekty swojej pracy do mentalności masowego widza. Tym bardziej że w dzisiejszych czasach jednym z najcięższych oskarżeń, które mogą spotkać reżysera, jest przypisywanie mu skłonności moralizatorskich zamiast czysto rozrywkowych, ewentualnie „artystowskich". Jednym słowem, jego głównym zadaniem jest „bawić" lub „poszukiwać", a nie „wychowywać", nawet jeśli realizuje film dla ośmiolatków. A jeżeli już bawić, to dlaczego nie wszystkich? Przecież maluchy nie chodzą do kina same, ale w towarzystwie dorosłych. I tu zdaje się tkwić trzeci powód, dla którego współczesne kinowe bajki coraz usilniej starają się dosłownie (a nie tylko umownie) przyciągać widzów od piątego do 50. roku życia” /Tamże, s. 193/.

+ Wychowanie dzieci przez zapamiętywanie „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Wychowanie dzieci religijne z wykorzystaniem komputera i Internetu. „Zdaniem Księdza te same osoby, które spotyka Ksiądz w Internecie, mogłyby sięgnąć po gry komputerowe o charakterze ewangelizacyjnym, by formować na przykład swoje dzieci? Pytam o to, ponieważ zastanawiam się, czy wśród wierzących korzystających z nowych technologii istnieje jakiegoś rodzaju ogólna akceptacja dla nowoczesnych form dzielenia się religijnością, czy też taka myśl jest zwykłym uogólnieniem? / – Sądzę, że internauta, który szuka w Internecie katolickiej informacji, formacji, czy też dyskusji na tematy religijne, niekoniecznie jest kimś, kto lubi gry komputerowe. Sam jestem tego przykładem. Z gier preferuję szachy, w które grywam czasem także on-line, ale to co innego… Ale gdybym był rodzicem, to zapewne szukałbym dla moich dzieci jakichś dobrych gier o tematyce religijnej. Wydaje mi się jednak, że wśród dzisiejszych młodych rodziców nie ma jakiegoś powszechnego korzystania z komputera i Internetu w religijnym wychowaniu dzieci. Tyle że to nie musi oczywiście dowodzić braku akceptacji dla nowoczesnych form przekazu. Problem polega raczej na tym, że przeciętny polski rodzic generalnie ma dość blade pojęcie o tym, jak wychowywać dziecko do wiary. Należałoby zacząć od tego, żeby sami rodzice regularnie chodzili ma niedzielną Mszę św. Potem można proponować gry o charakterze ewangelizacyjnym. W przeciwnym razie mielibyśmy „schizofreniczną” sytuację, która byłaby deformacyjna dla dziecka” /Z o. Dariuszem Kowalczykiem SJ rozmawia Tomasz Rowiński [D. Kowalczyk: kapłan, jezuita, wykładowca teologii dogmatycznej na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie], Nie bądźmy niewolnikami środków banalizujących treść, , „Fronda”64(2012)68-77, s. 76/.

+ Wychowanie dzieci rutynowe znika przy okazji nowatorskiego konstruowania biografii własnej „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.

+ Wychowanie dzieci sensem życia małżonka rozwiedzionego świadomego nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego; „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Wychowanie dzieci skarbem narodu „Wychwalajmy mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Wychowanie dzieci Sposób służenia życiu przez miłość małżeńską najbardziej właściwy. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Wychowanie dzieci Traktat wieku XIV O prawach Gemistos Plethon, zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Wychowanie dzieci Uzgadnianie miłości małżeńskiej z poszanowaniem życia ludzkiego. „Sobór zdaje sobie sprawę z tego, że małżonkowie mogą w układaniu harmonijnie pożycia małżeńskiego doznać trudności skutkiem niektórych dzisiejszych warunków i znajdować się w takiej sytuacji, w której nie można przynajmniej do czasu, pomnażać liczby potomstwa i niełatwo jest podtrzymywać wierną miłość i pełną wspólnotę życia. Gdzie zrywa się intymne pożycie małżeńskie, tam nierzadko wierność może być nastawiona na próbę a dobro potomstwa zagrożone. Wtedy bowiem grozi niebezpieczeństwo zarówno wychowaniu dzieci, jak i zdecydowanej woli przyjęcia dalszego potomstwa. Są tacy, którzy ośmielają się rozwiązywać te problemy nieuczciwie; co więcej, nie wzdragają się przed zabójstwem; Kościół jednak przypomina, że nie może być rzeczywistej sprzeczności między boskimi sprawami dotyczącymi z jednej strony przekazywania życia, a z drugiej pielęgnowania prawidłowej miłości małżeńskiej. Bóg bowiem, Pan życia, powierzył ludziom wzniosłą posługę strzeżenia życia, którą człowiek powinien wypełniać w sposób godny siebie. Należy więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami” (KDK 51).

+ Wychowanie dzieci w rodzinie miało być zastąpione sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.

+ Wychowanie dzieci w rodzinie swojej to sposób uczestniczenia człowieka w dobru drugiej osoby i społeczności „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Wychowanie dzieci w rodzinie z troskliwością „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).

+ Wychowanie dzieci w wierze obowiązkiem rodziców „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychowanie dzieci w ZSRR przestało być ciężarem kobiet „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [И. Глущенко: Общепит. Микоян и советская кухня. Москва 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s.  179/.

+ Wychowanie dzieci własnych przez Rousseau J. J. niemożliwe z powodu jego infantylności. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Wychowanie dzieci wspaniałych podkreślane w czasopismach szczególnie „zebrany przeze mnie materiał pochodzi nie tylko z pism z założenia opisujących sferę życia prywatnego i kierowanych do kobiet, jak „Gala”, ale i tych, które poddają analizie sferę publiczną ludzkiej działalności i stronią od tematów uznawanych za plotkarskie, jak: „Polityka”, „Wprost”, „Newsweek” czy z rozmów, jakie prowadzone były w I Programie Polskiego Radia. Czytelnik czy słuchacz spodziewa się otrzymać z tych ostatnich informacje dotyczące życia oficjalnego, a nie prywatnego. Osoby publiczne chętnie opowiadają o swoim dzieciństwie. Podkreślanie, że „jestem taki samy jak ty” pomaga zjednać sobie odbiorcę. O swoich latach szkolnych i relacjach z matką, infantylnie określaną jako „mama” wspominał na przykład Leszek Miller w czasach, gdy był premierem: Jak pisze Krzysztof Dmitruk: „Kulturę popularną warto wyodrębnić przy udziale jednego, podstawowego kryterium – »popularności«. [...] Kultura popularna jest przeznaczona dla wszystkich i dla każdego, cechuje ją dostępność inicjacyjna i łatwość osiągania komunikacyjnych kompetencji” (Dmitruk K. (1997), Kultura popularna, [w:] Żabski T. (red.), Słownik literatury popularnej, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław, s. 197-198: 198)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 111/. „Kiedy poszedłem do I klasy szkoły podstawowej [...], zaprowadziła mnie tam mama i potem zawsze mi opowiadała, że bardzo się niepokoiła, jak sobie dam radę, czy nic mi się nie stanie, czy poznam dobre koleżanki i kolegów. Nieraz na światło dzienne wyciągane są dość bolesne fakty z życia, przeczące stereotypowej wizji szczęśliwej rodziny. Na temat rozwodu swoich rodziców wypowiadała się Magdalena Środa, piastująca w latach 2004-2005 stanowisko Pełnomocnika Rządu ds. Równego Statusu Kobiet i Mężczyzn: Moi rodzicie byli ewidentnie do siebie niedopasowani, więc to, że się rozeszli, było i dla nich, i dla mnie błogosławieństwem. W wypowiedziach osób znanych dominuje jednak zwykle obraz sielankowego, rodzinnego spokoju, wzajemnej miłości i wsparcia. Udane małżeństwo, satysfakcja ze wspaniale wychowanych dzieci są szczególnie podkreślane. Używając superlatywów, jak ‘najwspanialszy’, o swoich uczuciach do rodziny chętnie wspominał prezydent Aleksander Kwaśniewski. Zdjęcia jego i małżonki oraz córki znajdowały się zresztą na oficjalnej stronie Prezydenta (www.prezydent.pl). W jednym z udzielonych przez niego wywiadów możemy przeczytać: [...] obchodzę nie tylko 50 lat, ale też 25. rocznicę mojego małżeństwa. To małżeństwo jest jedną z najwspanialszych rzeczy, jakie mnie w życiu spotkały. Mamy wspaniałą córkę, której jestem wdzięczny, że wytrzymała presję związaną z moją prezydenturą. Kiedy wygrałem wybory w 1995 roku, miała 15 lat. To jest trudny okres w życiu dziecka. Ale ona ani przez moment nie przeszła na tę złą stronę życia (wywiad z Aleksandrem Kwaśniewskim)” /Tamże, s. 112/.

+ Wychowanie dzieci wszystkich w państwie jest obowiązkiem rządu. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.

+ Wychowanie dzieci wypaczenie wprowadza projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Wychowanie dzieci zadaniem Komitetu Rodzicielskiego, i pomoc materialna. „Ze szkołą współpracował także Komitet Opiekuńczy, udzielając przede wszystkim pomocy materialnej oraz uczestnicząc w pracach komisji stypendialnej, rekrutacyjnej i w uroczystościach szkolnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, TPD, sygn. 33, k. 221). Komitet Rodzicielski działający w roku szkolnym 1952/1953 przy II TPD liczył 16 członków, z czego 5 partyjnych. Podobnie jak w I TPD oprócz pomocy materialnej zajmował się sprawami wychowawczymi (APK, TPD, sygn. 30, k. 60). W przededniu października 1956 r. współpraca dyrekcji szkół TPD z Komitetem Rodzicielskim osłabiła się, opierając się głównie na rodzicach partyjnych. Podczas zebrań z rodzicami omawiano zagadnienie jednolitego oddziaływania na młodzież domu i szkoły oraz świeckiego charakteru placówki (APK, PWRN, sygn. 493, k. 114). / Kształcenie i wychowanie w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w tzw. okresie stalinowskim służyło realizacji sloganowych haseł oświaty tamtych lat, takich jak kształtowanie naukowego światopoglądu, czy wyrabianie moralności socjalistycznej, którymi nasycone były ówczesne treści nauczania. Za pomocą marksistowsko-leninowskich podstaw programów nauczania i uprzywilejowaniu młodzieży robotniczo-chłopskiej w dostępie do klas licealnych starano się urobić nową, posłuszną władzy inteligencję. Świecka średnia szkoła tepedowska, organizowana we współpracy z czynnikami partyjnymi, stanowiła szczególny rodzaj politycznego narzędzia władzy. Ideologizacja i upolitycznienie procesu dydaktyczno-wychowawczego przejawiały się tu wyjątkowo wyraźnie, dając o sobie znać zarówno podczas codziennych zajęć lekcyjnych, jak i uroczystości szkolnych” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 399/.

+ Wychowanie dzieci zadaniem Kościoła. „Zastępcze lub pomocnicze instytucje opieki nad dzieckiem rozwijały się w formie dzieł charytatywnych, towarzystw i organizacji opiekuńczo-wychowawczych, zwłaszcza wobec dzieci ubogich lub pozbawionych rodziny. / W świecie / Opiekę nad sierotami i podrzutkami, powierzaną w starożytności chrześcijańskiej obcym rodzinom lub osobom samotnym oddanym służbie Kościołowi (nutricarii, diakon, diakonisa), przejęły w średniowieczu orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa” /Krystyna Kuźmak, Dziecko. IV. Opieka. B. Instytucje, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 557-565, k. 557/. „787 w Mediolanie, 870 w Kremonie, 1100 w Bergamo, 1300 w Neapolu; w późnym średniowieczu istniały one we wszystkich większych miastach europejskich; od X w. prowadzili je przy swych szpitalach duchacy; oddziały dziecięce szpitali średniowieczne przekształcano od XVI w. w odrębne instytuty dziecięce. Dla opieki nad sierotami w Rzymie papież Paweł III ustanowił w roku 1540 dzieło Compagnia degli Orfani, podniesione w roku 1541 do godności arcybractwa pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bożej stało się centralą dla wszystkich kościelnych sierocińców; zakłady dla sierot na terytorium Włoch tworzył Hieronim Emiliani, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy; we Francji natomiast Wincenty a Paulo, misjonarze i szarytki, J.J. Olier i sulpicjanie, którzy w roku 1735 otworzyli szpital-schronisko dla dzieci w Paryżu (Maison de l'Enfant-Jésus), a Jan Chrzciciel de La Salle i bracia szkolni zainicjowali łącznie z opieką nad dziećmi bezpłatne nauczanie ubogich” /Tamże, s. 558/.

+ Wychowanie dzieci zadaniem małżeństwa. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.

+ Wychowanie dzieci zadaniem państwa „Ostatnim elementem ustroju spartańskiego, o którym warto wspomnieć w kontekście ideologii nazistowskiej, była obecna w Sparcie polityka oceniająca przydatność danego obywatela. Jej cel stanowiło stworzenie społeczeństwa silnego, złożonego jedynie z ludzi spełniających określone warunki. Podobne założenia w stosunku do społeczeństwa niemieckiego mieli ideolodzy nazistowscy, którzy chcieli wyeliminować jednostki „niższe” i stworzyć rasę „nadludzi” (Űbermensch). Z lektury dzieł Plutarcha wiadomo, że w Sparcie: Rodzic nie mógł prawnie decydować o życiu nowo narodzonego dziecka, lecz zanosił je do miejsca zwanego świetlicą, gdzie zasiadała starszyzna fyli, która badała niemowlę. Jeśli stwierdzili, że jest chuderlawe i zniekształcone, odsyłali je na urwisko na zboczach Tajgetu, byli bowiem przekonani, że będzie lepiej i dla niego, i dla państwa, gdy umrze, skoro od samego początku było chore i bezsilne (16, 1-2) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 163/. „Poza Spartą, której ustrój często uznawano za barbarzyński, podobne pomysły można odnaleźć u cenionego już powszechnie Platona. W Państwie filozof pisał o ludziach „lepszych” i „gorszych” oraz społecznych konsekwencjach takiego podziału: I dzieci lepszych ludzi, tak uważam, [kobiety; K. Ch.] będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy (V, IX, 460, B -C) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 164/.

+ Wychowanie dzieci zadaniem społecznym rodziny „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Wychowanie dzieci zadaniem społecznym rodziny waznym, ale nie jedynym. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Wychowanie dzieci zależy od świadectwa dorosłych „o powierzchowności krytyki dziecięcego pop-satanizmu najlepiej świadczy fakt, że tam gdzie on się naprawdę pleni na masową skalę i przybiera formy nie akceptowalne nawet dla umysłowości laickiej, pozostaje nie zauważony. Chodzi mi o amerykańskie serie komiksowe adresowane do czytelnika od 7 do 14 lat (nie tylko wiekowo, też umysłowo), które można kupić w Polsce w każdym kiosku z codzienną prasą. Zainteresowanym polecam moją ulubioną serię o stworzeniu imieniem Lobo. Wróćmy jednak do Harrego i Pokemonów. Co z nimi jest nie tak? Moim zdaniem wszystko jest w porządku, podobnie jak w porządku jest z dzieciarnią, która, jak to zwykle bywa, ma swoje ulubione bajki. Problem leży gdzie indziej” /Krzysztof Kóc, Zdekonstruować Harrego Pottera, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 339-342, s. 340/. „Źródłem pop-demonerki, fali baśniowej przemocy i innych nie akceptowalnych przez rodziców form dziecięcej rozrywki jest kultura dorosłych. Banalnym jest spostrzeżenie, że w głowach rodziców intelektualny kogiel-mogiel jest niejednokrotnie większy niż w umysłach ich pociech. Z moich obserwacji wynika, że idący do Komunii świętej 9-latek ma w wielu przypadkach większą wiedzę religijną niż jego rodzice. Zresztą nie chodzi tu tylko o religię. Światopogląd rodziców jest w skali masowej uboższy niż światopogląd dziecka. Jak to możliwe? Świat dzieci buduje szkoła, instytucja edukacyjna, świat rodziców buduje telewizja, instytucja rozrywkowa. Tworzenie wizji świata czerpiącej ze źródeł rozrywki jest tak samo sensowne jak budowa filozofii życia w oparciu o doświadczenie widowiska cyrkowego” /Tamże, s. 341/.

+ Wychowanie dzieci złem według albigensów „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.

+ Wychowanie dzieci znakiem czasu. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Wychowanie dzieci. Troska obowiązująca wszystkich o podniesienie małżeństwa i rodziny. „Rodzina jest szkołą bogatszego człowieczeństwa. Aby zaś mogła ona osiągnąć pełnię swego życia i posłannictwa, trzeba życzliwego duchowego udzielania się i wspólnej wymiany myśli pomiędzy małżonkami oraz troskliwego współdziałania rodziców w wychowywaniu dzieci. Czynna obecność ojca bardzo pomaga ich urobieniu; lecz i opieka domowa matki, jakiej potrzebują zwłaszcza młodsze dzieci, winna być zapewniona, co nie powinno jednak uniemożliwiać uprawnionego awansu społecznego kobiety. Dzieci powinno się tak wychowywać, aby po dojściu do wieku dojrzałego mogły z pełnym poczuciem odpowiedzialności pójść za powołaniem, także i duchownym, oraz wybrać stan życia, w którym, jeśli zwiążą się małżeństwem, mogłyby założyć własną rodzinę w pomyślnych dla siebie warunkach moralnych, społecznych i gospodarczych. Jest rzeczą rodziców lub opiekunów, aby stawali się przewodnikami dla młodych w zakładaniu rodziny przez roztropne rady, którym ci ostatni winni chętnie dawać posłuch, wystrzegać się jednak należy skłaniania ich przymusem bezpośrednim lub pośrednim do zawarcia małżeństwa lub do wyboru partnera w małżeństwie. W ten sposób rodzina, w której różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego, jest fundamentem społeczeństwa. Dlatego wszyscy, którzy mają wpływ na wspólnoty i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do podnoszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny” (KDK 52).

+ Wychowanie dziecka cudzołożnicy nie może być dobre. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Wychowanie dziecka do mądrości.„I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Wychowanie dziecka powiązane z prawem dziecka do posiadania normalnej rodziny „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Wychowanie dziecka prawidłowe wymaga obecności ojca. „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Wychowanie dziecka przedstawione w formie thrillera sensacyjnego „Oto, co mówi inna prawdziwa amerykańska kobieta: „Zapłodnione jajo, zagnieżdżająca się grupa komórek jest tyleż człowiekiem, co żołądź dębem". „Trudno mi się z tym nie zgodzić" – pisze dalej Graff i w dodatku zdaje sobie sprawę, że to stwierdzenie może kogoś ranić. Paniczna potrzeba wnikliwej lub przynajmniej łudzącej wnikliwością argumentacji zapędza autorkę w kozi róg, kiedy próbuje udowodnić, że identyfikacja płodu z człowiekiem jest efektem szeroko zakrojonej kampanii propagandowej; otóż na przykład fotografie płodów preparuje się tak, „by odpowiadały religijnym wyobrażeniom o tajemnicy życia. [...] Kilkumiesięczne płody sprawiają wrażenie głęboko zamyślonych, niewinnych, wrażliwych i jakby nieziemskich istot, symboli życia. Mało kto wie, iż wiele z tych ujęć to w rzeczywistości zdjęcia martwych płodów". Przytoczony fragment mógłby być pięknym wierszem antyaborcyjnym Tadeusza Różewicza; jak można strzelić sobie takiego samobója? Nie widzieliśmy nigdy „zamyślonych oczu" martwego Żyda z obozu koncentracyjnego, czy – żeby do Różewicza raz jeszcze nawiązać - pięknych oczu martwej, a jakże żywej, Żydówki z 2-3 strony najnowszego zbioru poety „nożyk profesora". Czy „zamyślone oczy" martwych ludzi miałyby być argumentem przeciwko człowieczeństwu? Płód nie posiada osobowości – czytamy w tym samym „eseju" – dlaczego zatem nie mordować także noworodków, przecież osobowość ich równie wątpliwa. Płód nie czuje bólu – chwyta się brzytwy Graff, noworodka też dałoby się przy odrobinie sprytu bezboleśnie „usunąć", choćby z zaskoczenia. Na chwilę przerywam lekturę, odwracam książkę, raz jeszcze spoglądam w oczy autorce, by znaleźć w nich diabła. Patrzę, patrzę i co sobie myślę? Kocham Panią, szczerze, jak każde życie, ale gdybyśmy mieli mieć dzidzię, nawet nie do końca zaplanowaną - za nic nie dałbym jej Pani usunąć. Zdaję sobie sprawę, że wychowanie nie byłoby łatwe, skoro obraz macierzyństwa, jaki próbuje Pani przedstawić, przypomina sceny z thrillera sensacyjnego” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/.

+ Wychowanie dziecka przez matkę i ojca, które rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Wychowanie dziecka przez samotną matkę jest jedną z kilku możliwości do wyboru. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Wychowanie dziecka wymaga karcenia. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Wychowanie dziecka wymaga karności. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Wychowanie dziecka wymaga troski. „Mdr 7,01 I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, Mdr 7,02 w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. Mdr 7,03 I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. Mdr 7,04 W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Mdr 7,05 Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: Mdr 7,06 jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Mdr 7,07 Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Mdr 7,08 Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Mdr 7,09 Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Mdr 7,10 Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ja aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. Mdr 7,11 A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Mdr 7,12 Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Mdr 7,13 Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Mdr 7,14 Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Boża zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności. Mdr 7,15 Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek” (Mdr 7, 1-15).

+ Wychowanie dziecka żydowskiego na Starym Testamencie „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Wychowanie dziewcząt w dawnej Polsce „Zarządzenie komisarza biskupiego z 1908 r. [Działo się dnia 15 października, roku 1908 w Krakowie. Ks. Jerzy Mieroszewski Prawa Obojga Doktór, Administrator Kościoła Archipr. Paraf. P. Maryi, Komisarz Biskupi Klasztoru S. Jana To rozrządzenie aprobuję i do ścisłej egzekucji chcę mieć doprowadzone Andrzej Biskup mp. L. S] / § III. Względem karności i obyczajności przyzwoitej Zgromadzeniu tak wysokiego powołania 1. Nie będzie wolno żadnej pannie klasztornej pod jakimkolwiek pozorem sprowadzać sobie trunków, a gdy której ofiarowane od kogo będą, odnieść je natychmiast do przełożonej powinna, która podług potrzeby udzielać jej będzie, lub użyje ich na wspólne udzielenie, a przeto obowiązkiem będzie p. furtianki dostrzegać tego, aby ten przepis jak najściślej był zachowany, gdyby zaś, czego niech Bóg zachowa, sama p. furtianka do sprowadzenia sekretnego trunków dopomagała, natychmiast od urzędu furtianki odsuniętą zostanie, a przełożona na jej miejsce wyznaczy inną; jeżeli zaś świecka osoba w usługach klasztoru zostająca ten przepis zgwałciła, natychmiast od służby oddaloną być powinna; obowiązujemy zaś pod sumieniem przełożoną, aby na tę okoliczność największą baczność dawała i ten przepis najściślej zachowywała, od którego zgromadzeniu wiele bardzo zależy” /Joachim Bar, Z dziejów wychowania dziewcząt w dawnej Polsce, (Zakład Panien Prezentek w Krakowie) [Rękopisy przytaczane w obecnym artykule znajdują się w archiwum Zgromadzenia Panien Prez, w Krakowie i w Kurii Metropolitalnej w Krakowie], Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW] 2/3-4 (1959) 313-339, s. 333/. „2. Zapobiegając wszelkim zwadom, które w tym Zgromadzeniu nie mogą być bez największego zgorszenia, a które w brew się sprzeciwiają duchowi ustaw Zgromadzenia tego, nie będzie wolno żadnej napominać lub strofować drugą z powodu starszeństwa wieku lub j a kiego urzędu, lecz gdy jedna w drugiej błąd jaki postrzeże, donieść o tym prywatnie przełożonej powinna, a ta zachowując najściślejszy sekret względem donoszącej osoby, w największej miłości i sam na sam po macierzyńsku błądzącą napomni, a w przypadku niepoprawy przystąpi do ukarania podług ustaw Zgromadzenia. A co się tyczy panienek świeckich, te także strofowane i napominane być nie powinny, tylko od tej panny, pod której dozorem zostają, to jest z którą razem mieszkają, a w większych przewinieniach większej wyciągających kary, donoszone być powinny do przełożonej, która zniósłszy się z dozorczynią, przyzwoitą wyznaczy karę. (k. 2 verso) 3. Mają pamiętać klasztorne panny, aby drogiego czasu i przeznaczonego na dobro ludzkości, na próżnych rozmowach z przychodzącymi świeckimi osobami do klasztoru lub przy kracie nie trawiły, a tym jeszcze bardziej chronić się mają, aby ze świeckimi osobami nie rozmawiały o rzeczach i zdarzeniach trafiających się w klasztorze, z czego częstokroć krzywdzące dobrą reputację Zgromadzenia wynikają wypadki, a przełożonej obowiązkiem będzie wykraczającą ukarać” /Tamże, s. 334/.

+ Wychowanie dziewcząt w Polsce dawnej „Zarządzenie komisarza biskupiego z 1908 r. [Działo się dnia 15 października, roku 1908 w Krakowie. Ks. Jerzy Mieroszewski Prawa Obojga Doktor, Administrator Kościoła Archipr. Paraf. P. Maryi, Komisarz Biskupi Klasztoru S. Jana To rozrządzenie aprobuję i do ścisłej egzekucji chcę mieć doprowadzone Andrzej Biskup mp. L. S]/ Co do panien świeckich § I. Ustawy w powszechności / 1. Liczba wszystkich panienek świeckich, stosując się do wygodnego ich umieszczenia, będzie odtąd 48 to jest: sierotek 6 podług ustaw Zgromadzenia utrzymywać się będzie bezpłatnie z funduszu klasztornego, funduszowych Imć Księdza Pruskiego 12, pensionowanych konwiktorek 30, które od samej tylko przełożonej przyjmowane być mogą, 2. Cena od utrzymywania konwiktorek naznacza się Ryńs. 200 czyli Zp 800, za którą cenę klasztor wikt, to jest śniadanie, obiad, podwieczorek, kolację, nadto opał i światło dawać będzie; nauki używane w szkołach normalnych i roboty ręczne kobiece bezpłatne dawane będą. 3. Któraby zaś z takowych 30 konwiktorek życzyła sobie brać lekcję francuskiego języka i tańca, do których lekcji klasztor metrów utrzymywać będzie, zapłaci nad ustanowioną cenę Ryńs. 150 czyli 600 Zp, to jest zapłaci wszystkiego na rok Zł. Polskich 1400. 4. Metrom do muzyki i rysunków, gdy ich sobie która konwiktorka życzyć będzie, osobno zapłaci; wybór jednak tych i miejsce na lekcje od przełożonej zależyć będzie. (k. 3) 5. Wyznaczona cena roczna z góry przy oddawaniu panienek zapłacona być powinna, oddawać zaś panienki należy przed początkiem roku szkolnego. 6. Panienki od roku ósmego aż do dwunastego przyjmowane być mogą, a nie zaś młodsze albo starsze, dłużej jak do lat 16 wieku swego trzymane w klasztorze być nie powinny. Żadna od szkół normalnych uwolniona być nie może. 7. Wikt dla wszystkich konwiktorek jednaki będzie i taki sam dla panien klasztornych. Sierotki zaś i funduszowe odmienny wikt mieć powinny i osobny stół w refektarzu. Śniadanie po siódmej godzinie w refektarzu dawane będzie, to jest w zimę piwo lub mleko grzane, z chlebem, w lecie mleko zimne z chlebem lub chleb z masłem. Na obiad, który o godzinie 12 być powinien, 4 potrawy dawane będą. Na kolację, która o 7 godzinie być powinna, 3 potrawy, wyjąwszy dni maślne, w których dwie tylko potrawy będą. Nadto na podwieczorek, który o godzinie 5 być powinien, dawany będzie chleb z serem lub powidłami, albo też frukta. Sierotki zaś i funduszowe jedną potrawę mniej od konwiktorek mieć będą, między którymi jedna tylko z mięsa być powinna, resztę z legumin lub jarzyn. Żadnej panience nie będzie wolno ani śniadania, ani obiadu, ani podwieczorku, ani kolacji jeść gdzieindziej jak w refektarzu i to w czasie przeznaczonym do tego, wyjąwszy samą chorobę” /Joachim Bar, Z dziejów wychowania dziewcząt w dawnej Polsce, (Zakład Panien Prezentek w Krakowie) [Rękopisy przytaczane w obecnym artykule znajdują się w archiwum Zgromadzenia Panien Prez, w Krakowie i w Kurii Metropolitalnej w Krakowie], Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW] 2/3-4 (1959) 313-339, s. 335/.

+ Wychowanie eklezjalne przejęło funkcje zbawczych inge­rencji aniołów. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Wychowanie elementem cywilizacji „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Wychowanie elementem ładu etycznego tworzonego przez człowieka według planu Bożego. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Wychowanie estetyczne wpływa na nastawienie do przyrody i sztuki, Gołaszewska Maria „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Wychowanie etyczne symbolizowane przez Biblię. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.

+ Wychowanie Europy wieku XXI przez pseudorewolucjonistów drobnomieszczańskich „Russell Davies nie pominął też roli, jaką w tamtych wydarzeniach odegrali Bob Dylan, Herbert Marcuse i Leonard Cohen. Za udział w rozruchach miał nieprzyjemności i w końcu został wypędzony z Francji. Rewolucjoniści ukuli wówczas pamiętne hasło „Wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”. To właśnie w czasie rozruchów studenckich 1968 roku Dany okrył się największą sławą. Czy słusznie jednak wydarzenia te przeszły do historii jako rewolucja? «Maj '68 nie był żadną rewolucją! Rewolucja jest wtedy, kiedy biedni buntują się przeciw bogatym, bo nie mają co do gęby włożyć. Gdzie ty widziałeś rewolucję w 1968?» - mówi Gerard Depardieu w książce Po prostu żyję! Rozmowy z Laurentem Neumannem (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005). «Jak już ci powiedziałem, tamte wydarzenia były dla mnie rewolucją drobnomieszczaństwa! Ludzie, których widzieliśmy w Dzielnicy Łacińskiej, jak wchodzili na barykady albo rzucali koktajle Mołotowa, byli synami i córkami burżujów. Nigdy niczego im nie brakowało, a w dodatku mieli wykształcenie. Bawili się w przewrót i nic ponadto». W tym czasie Depardieu, który w odróżnieniu od rewolucjonistów z Dzielnicy Łacińskiej pochodził z nizin społecznych, bił się z policjantami usiłującymi zatrzymać go za drobne kradzieże i inne awantury /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 241/.

+ Wychowanie Fantazmaty wielorakie tkwia u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka; Kaës R. „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Wychowanie filozofów wieku XVII na tradycji scholastycznej „Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji scholastycznej: byli – jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal – najczystszej krwi filozofami chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej, w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka – wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując empiryczne jego czynniki. Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać drugoplanowych postaci scholastyków” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Wychowanie fizyczne odgrywało dużą rolę w szkołach klasztornych wieku VII w Hiszpanii. Szkoły klasztorne wieku VII w Hiszpanii kształciły nie tylko mnichów, lecz również synów arystokratów. Natomiast kandydaci na mnichów (nutriti) wyłaniali się też z grupy tzw. conversi, którzy przychodzili do klasztoru jako dorośli. Szkoły były przeznaczone w zasadzie dla młodzieży. Kształcili się oni pod kierownictwem pedagoga, który powinien być (według Reguły św. Izydora) święty, mądry i dojrzały. Pedagog powinien znać psychikę młodzieży, aby zaadaptować regułę do sił i zdolności każdego pojedynczego młodego człowieka. Dzieci, które nie były przeznaczone do stanu mniszego, przychodziły do klasztoru tylko na lekcje. Mieszkały w swoich rodzinnych domach. Obowiązek szkolny dotyczył również dzieci żydów, arian oraz kapłanów niewykształconych. Reguły szkół klasztornych w VII wieku w Hiszpanii kładły szczególną uwagę na lekturę. Miejscem uprzywilejowanym, obok kaplicy, była biblioteka. Św. Fruktuozus głosił, że najlepszym przygotowaniem do modlitwy jest lektura. Duże znaczenie posiadało też wychowanie fizyczne. Z dziedzin intelektualnych należy wymienić takie, jak: dialektyka, Pismo Święte, prawo, filozofia, medycyna, geometria i astrologia. Pracowano nad takimi cnotami, jak: czystość, pokora, pobożność, ubóstwo i miłość W1.2 268.

+ Wychowanie fundamentem rozwoju osobowego człowieka oraz jako podstawą przygotowania go do życia w konkretnych warunkach i w życiu społecznym. Również i dzisiaj proponowany model wychowania nie może nie dostrzegać człowieka w jego uwarunkowaniach i w jego uzależnieniach od świata rzeczy i osób, a także w jego relacji do Boga. Dobitnie wyraził to Papież Jan Paweł II na spotkaniu w UNESCO mówiąc, że celem wychowania jest to, aby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem, aby bardziej „był”, a nie tylko więcej „miał”; aby poprzez wszystko, co „ma”, co „posiada”, umiał bardziej „być” nie tylko „z drugim”, ale także i „dla drugich” /Por. Jan Paweł II, Wychowanie jest pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury. Przemówienie w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.o6.1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978-1999), seria: Edukacja w nauczaniu Kościoła, red, S. Urbański, Warszawa 2000, s. 130/. Tymczasem współcześnie pojawiają się tendencje, które usiłują kwestionować samą potrzebę wychowania jako coś złego, głosząc wszystkim i dla wszystkich całkowitą wolność, równouprawnienie, pełną odpowiedzialność każdego za samego siebie, poczynając od chwili urodzenia /Por. A. Bławat, Antypedagogika. Postmodernistyczne zakwestionowanie wychowania, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 41/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 3.

+ Wychowanie godne jest prawem osoby ludzkiej. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Wychowanie greckie nie zagraża tożsamości narodowej Izraela. Otwartość Alkimosa ostatniego arcykapłana sadokickiego. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Wychowanie Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Wychowanie intelektu Lévinas E. Żydem pochodzącym z Litwy. Urodził się w Kownie, gdzie od szóstego roku życia był edukowany w szkołach żydowskich. Szkoły te posiadały wysoki poziom studiów. Całe życie ucznia było traktowane jako jedno wielkie studium. Europejski filozof wychowany był w samym centrum judaizmu Europy Wschodniej, judaizmu oświeconego, charakteryzującego się wielkim wigorem hermeneutycznym i dialektycznym. Nie był to więc judaizm mistyczny, lecz oświecony, traktowany jako dyscyplina wychowująca intelekt, budzący zainteresowanie lekturą i refleksją. Można traktować go jako „wiek świateł”, jako część nurtu „Haskalah”, przejętego przez żydów w Europie Wschodniej. Marie-Anne Lescourret sądzi, że oświecenie żydowskie weszło na Litwę w roku 1897 z Niemiec, przez Królewiec, który był nie tylko miastem Kanta, ale też był uważany przez żydów za bramę do Europy /Por. M. A. Lescourret, Emmanuel Lévinas. (Biografia), París 1994, s. 25; M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Lévinas wychowany był w atmosferze wysokiego poziomu intelektualnego i wysokiego poziomu pobożności, ukształtowanego w Kownie i na całej Litwie przez Rabbiego Eliyahu, słynnego Gaona z Wilna (1720-1797) i jego ucznia Rabbiego Hayyim de Volozhyn (1759-1821), który w roku 1802 założył akademię studiów talmudycznych, której zadaniem było zreformowanie żydowskich domów studiów. Lévinas był czymś więcej niż czytelnikiem jego pism. Czytając Nefesh Hahayyim (L’âme de la vie) doświadczył ponownego spotkania, w sposób systematyczny, z ty, co już kiedyś przeżył w okresie swych młodzieńczych studiów /Tamże, s. 131/. Pomiędzy Lévinasem a kabałą, czyli pomiędzy etyką filozoficzną a mistyką żydowską istnieje najwyżej związek wynikający z „bliskości inspiracji”.

+ Wychowanie Izraela przez Boga Działanie Boże w Pwt 8, 5n widzimy na kształt wychowawcy wobec ludu izraelskiego. Prorocy działanie Bożego wychowawcy wiążą z Izraelem, nurt mądrościowy przenosi je na jednostkę. Mędrcy stosunek nauczyciela do ucznia chętnie wyrażają w relacji ojciec – syn B13 40. Temat karcenia Bożego spotykamy w Księdze Syracydesa (Syr 23, 1. 4-5) Po raz pierwszy notujemy zwrócenie się przez jednostkę do Boga tytułem „Ojcze”. Oddziałało tu niewątpliwie otoczenie diaspory w środowisku hellenistycznym. Karcący charakter ojcostwa Bożego widoczny w najnowszej, ST, Księdze Mądrości (11, 10. 23 n. 26). Nurt mądrościowy dokonał połączenia ojcostwa Bożego z jednostką w sensie zupełnie uniwersalnym (Mdr 14, 1-3) B13 41. Po raz pierwszy w Starym Testamencie Bóg jest tu określony ja­ko „Ojciec” bez żadnych dodatków B13c 42.

+ Wychowanie jednostek ludzkich indywidualnych czyni z nich istoty kulturowe (społeczne) „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Wychowanie jednostki użytecznej dla Rzeczypospolitej celem edukacji wieku XVI w Polsce. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Wychowanie jednostki wpływa na kształt społeczeństwa „Interpretacja Lascha [kultury narcystycznej; Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978], zawdzięcza również wiele amerykańskiej antro­pologii kulturowej oraz psychoanalitycznej koncepcji „nowego narcyzmu” znanej przede wszystkim dzięki pracom Heinza Kohuta, szcze­gólnie na tej płaszczyźnie, na której ustala się związki między psycho­logią jednostki a procesami i formami kulturowymi. Lasch sformułował bowiem tezę o w najwyższym stopniu narcystycznej kulturze amery­kańskiej XX wieku, oraz produkowanej przez tę kulturę osobowości narcystycznej stanowiącej dominantę zarówno struktur ekonomicznych, jak rodzinnych. Podstawą krytyki tej narcystycznej kultury było wyło­żone przez Lascha przekonanie, iż istnieją niezwykle istotne związki między jednostkowym a społecznym kształtowaniem się oraz manifestowaniem postaw narcystycznych, między podmiotowym a kulturo­wym wymiarem tego procesu. Niezależnie jednak od tego, czy poddamy się argumentacji Lascha, czy też przyjmiemy raczej sceptyczną postawę jego adwersarzy (Szeroką dyskusję wokół koncepcji prezentuje Jesse F. Battan, The „New Narcissism” in 20th-Century America: the Shadow and Substance of Social Change, „Journal of Social History”, Winter 1983), procesy prowadzące do przerostu cywilizacyjnego sprawiają, iż indywidu­alne czy grupowe wcielenia mitycznego Narcyza opuszczają na naszych oczach gabinet psychoanalityka, ustępując miejsca pochodowi zwier­ciadeł, które zrywając ze swą dotychczasową funkcją, odnajdują chętnie w sobie kolejne wcielenie Narcyza” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 42/.

+ Wychowanie jest złem; czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi, Nietzsche Fryderyk. „Zasada altruizmu jest zła: jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. – Zasada litości jest zła: jest marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. – Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie nadbudową nad nim. – Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". – Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. – Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które należy obalić. Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Wychowanie Jezusa argumentem za historycznością Jezusa. „Źródła „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośred­nich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwe­stionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Ma­ryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” ar­gumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (po­częcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowie­czeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodze­niem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, języ­kiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii reali­stycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.

+ Wychowanie Jezusa w rodzinie w Nazaret, w środowisku nauki i pracy. „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Wychowanie języka konieczne. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Wychowanie kandydata do kapłaństwa do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu. „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie kapłana Formacja duchowa połączona z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie kapłanów do celibatu „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie kapłanów nowych troską biskupów „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychowanie kapłanów przez biskupów „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie kapłanów przyszłych przez kapłana innego, nie będącego archidiakonem, wieki VI-Vii; Sobór Toledański II roku 527. „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Wychowanie kapłańskie prowadzące do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności wspomagany jest przez życie wspólnotowe w seminarium. „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie kapłańskie w seminarium duchownym specyficzne. „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie katechetyczne nie może podawać pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Wychowanie katolickie Optymizm zakoń­czenia „Nieboskiej komedii” mógł być tylko „nieorganiczny”, spowodowany wychowaniem tra­dycyjnie katolickim i potrzebą serca poety. Kleiner stosuje ten sam proces psycholo­giczny do równie „nieorganicznego” optymistycznego zakończenia „Irydiona”. Wizja końcowa jest uzasadniona tylko w nurcie katastrofizmu, jako znak sądu nad zbrodniami epoki. Natomiast jako synteza postępu jest wysnuta z założeń nie da­nych w dramacie. Może być uzasadniona myślowo, ale raczej jest wyrazem pier­wiastka uczuciowego. Czy jednak taka propozycja potraktowania finału „Niebo­skiej” jest słuszna zarówno z metodologicznego jak i historyczno-literackiego punktu widzenia W105  227?

+ Wychowanie katolickie powołanych realizacje biskup przy współpracy zaufanych kapłanów. „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wychowanie katolickie w Kościele kształtowane przez Grocholewskiego Zenona. „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Wychowanie katolickie wymaga teologii „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie katolickie zmierza do przezwyciężenia panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Wychowanie klasyczne nazwane słowem humanizm. „Odrodzenie to czasy burzliwych zmian i przeobrażeń w Europie, epoka znoszenia średniowiecznych konwencji i kształtowania się nowych ideałów, nowych koncepcji człowieka, społeczeństwa i świata” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 10/. „Nauka staje się sprawą prestiżu społecznego popolo grasso wszystkich wielkich miast. Wykształcenie – obok pieniądza i zdolności artystycznych – staje się jeszcze jedną drogą awansu, znamienną dla elastycznej struktury ówczesnego społeczeństwa. Osiągane „mistrzostwo” w jakiejkolwiek dziedzinie staje się jedną z najwyższych wartości człowieka, usuwając w cień przywileje urodzenia. Arystokrację krwi zastępuje coraz częściej arystokracja ducha. Wielką zasługą miast włoskich stało się zeświecczenie kultury intelektualnej /?/, stanowiącej w średniowieczu wyłączny niemal monopol kleru. […] W miejsce zainteresowań nadprzyrodzonością, lub obok nich, wprowadza wartości świecki, doczesne. Sprawom ziemskim, które w optyce tradycyjnej eklezjologii miały służyć przede wszystkim celom i aspiracjom pozaziemskim, nadprzyrodzonym, poznaje własną rację bytu i pozwala działać zgodnie z własnymi prawami. Tak zwane naturalia humana, czy w najszerszym ujęciu mundana zaczynają nabierać wartości pozytywnej, zasługując na szacunek i badanie” /Tamże, s. 11/. „Ogólny termin „humanizm” pojawił się w historii europejskiej w XIX wieku. Wprowadził go bawarski historyk kultury i pedagog Friedrich Immanuel Niethammer (w pracy Der Streit des  Philanthropinismus und Humanismus in der Teorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, wyd. W Jenie w 1808 roku) dla oznaczenia teorii edukacyjnej, która broni pozycji tradycyjnie zajmowanej przez studia klasyki w programie szkolnym i klasycznego ideału kulturowego w nauczaniu i wychowaniu” /Przypis 5, s. 11/. „W roku 1859 G. Voigt […] skorzystał z terminu „humanizm” na oznaczenie okresu kultury Renesansu europejskiego, który rozpocząć się miał w wieku XIII i rozwijać następnie w wiekach XIV i XV, by dojść do rozkwitu w wieku XVI. Od Voigta też słowo to nabrało prawa obywatelstwa w naukowym słownictwie” /Przypis 5 c.d., s. 12/.

+ Wychowanie klasyczne odrzucone przez uniwersytety USA wieku XX „Główna teza, jaką stawiał w swojej pracy Bloom, brzmiała następująco: społeczny i polityczny kryzys Ameryki drugiej połowy XX w. jest w swej istocie kryzysem intelektualnym, doprowadził do niego obowiązujący w Stanach Zjednoczonych system edukacji – zwłaszcza na poziomie szkolnictwa wyższego, zaś system edukacji opiera się na fałszywych przesłankach filozoficznych (Przypis 3: „O uniwersytetach myśli się dzisiaj bardzo niewiele, a ci, którzy myślą, jednoznacznie nie popierają tradycyjnej roli uniwersytetu. Aby się dowiedzieć, dlaczego popadliśmy w tak ciężkie tarapaty, musimy uznać fakt, że podstawy uniwersytetu stały się niezwykle wątpliwe dla ludzi obdarzonych najwyższą inteligencją. (...) Istota tych przemian nie jest społeczna, polityczna, psychologiczna czy ekonomiczna, lecz filozoficzna”. A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 372 [s. 312]). Kształceniu uniwersyteckiemu Bloom zarzucał z jednej strony deprecjonowanie wiedzy humanistycznej oraz odejście od klasycznego modelu wychowania, leżącego u źródeł kultury Zachodu, z drugiej ideologizację uniwersytetów poprzez ich wciąganie w wir bieżącej polityki, a także uległość wobec politycznej poprawności. W Umyśle zamkniętym starał się udowodnić, że najpoważniejsze problemy związane ze stanem edukacji amerykańskiej, oprócz swych źródeł politycznych, socjologicznych czy ekonomicznych, mają swą podstawę przede wszystkim w czynnikach filozoficznych” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Wychowanie komunistyczne destrukcyjne. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /Tamże, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Wychowanie Koncepcja znana pod nazwą neohumanizmu. „Zainteresowanie młodzieży wileńskiej kulturą antyczną pozwala na precyzyjniejsze usytuowanie ideologii tego środowiska wśród prądów epoki, a w szczególności na ukazanie wpływu, jaki na nie wywierał nowy renesans antyku, zwłaszcza greckiego, a zarazem nowa koncepcja wychowania, znana pod nazwą neohumanizmu. Umożliwia także prześledzenie transformacji, jakim prąd ten, panujący na przełomie XVIII i XIX w., głownie w Niemczech, podlegał w procesie przenikania do środowiska młodej inteligencji wileńskiej. Opieram się głownie na materiałach zawartych w Archiwum Filomatów (Archiwum Filomatów, I; Korespondencja, t. 1-5; II Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. 1-3; III: Poezja Filomatów, t. 1-2, Kraków 1913-1934). Uwzględniam także pamiętniki, korespondencję, ówczesną prasę. Wiele też zawdzięczam bogatej literaturze przedmiotu (J. Bieliński, Uniwersytet Wileński, t. 1-3, Kraków 1899-1900; J. Kowalski, Wstęp, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 7 (Pisma prozaiczne francuskie, cz. 1), Warszawa 1936; tenże, Wykłady lozańskie A. Mickiewicza (maszynopis znany autorowi artykułu); Z dziejów filologii klasycznej w Wilnie. Studium zbiorowe, Wilno 1937; S. Hammer, Historia filologii klasycznej w Polsce, Kraków 1948; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957; M. Plezia, Dzieje filologii klasycznej w Polsce od początków XVII do początku XX w., „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1960, seria A, z. 9; A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza. Życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1962; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968; D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977). W jakich okolicznościach zetknęła się generacja Mickiewicza po raz pierwszy z tradycją klasyczną? Najważniejszą rolę odegrała tu szkoła. Większość tej młodzieży kształciła się w szkołach średnich wileńskiego okręgu naukowego zorganizowanego w 1803 r. z udziałem Adama J. Czartoryskiego, jego późniejszego kuratora. Filomata Jozef Kowalewski tak scharakteryzował strukturę ówczesnego systemu szkolnego: „Mamy w Litwie jeden uniwersytet, jedno liceum, w każdej guberni jedno gimnazjum i po kilka szkół, bądź powiatowych, z których jedne zostają na stopniu gimnazjalnym, to jest mają po 6 klas i większą liczbę nauczycieli opatrzone niż drugie szkoły, takoż zwane powiatowymi, ze czterech klas składające się, bądź parafialnych” (AF, II, 2, 270-71)” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 182/.

+ Wychowanie kształtowane jest przez filozofię „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Wychowanie kultury duchowej. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Wychowanie laickie bezosobowe według wzorca scjentystyczno-technicznego. „Scjentystyczno-techniczny wzorzec laickiego wychowania jest modelem bezosobowym, w którym człowiek, sprowadzony do poziomu przedmiotu, poddawanego działaniu techniki, staje się układem regulowanym przez cele produkcyjno-użytkowe. W modelu tym najważniejszą wartością jest nie człowiek, jego życie wewnętrzne, wartości osobowe, lecz wartości bezosobowe, takie jak: nauka, postęp, technika, produkcja. […] Obecnie można zauważyć załamanie tego modelu wychowania. Głębiej myślący socjologowie, psychologowie czy filozofowie, dostrzegają zagrożenia dla człowieka, jakie ten model wychowania ze sobą niesie. Dotyczą one najbardziej fundamentalnych cech osoby ludzkiej. Wyraz temu dał również Papież Jan Paweł II, wskazując na nowe formy alienacji, jakie wiążą się z anty-osobowym modelem wychowania” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 8/. „Obecnie jesteśmy świadkami kształtowania się nowego modelu wychowania, który swoimi podstawami sięga najnowszego kierunku filozofii i kultury, jakim jest […] postmodernizm. Jego początki przypadają na koniec lat sześćdziesiątych XX wieku. Tym, co charakteryzuje go najbardziej, jest dążenie do podważenia samego pojęcia prawdy, a konsekwencji wyeliminowania podstawowych prawd i zasad moralnych z życia człowieka. Nie przypadkiem więc filozofia postmodernizmu, lansowana w laickim wychowaniu, zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 173/”. /Tamże, s. 9/. „Postmoderniści mają specyficzny, dotychczas prawie niespotykany stosunek do prawdy. Głoszą daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się człowieka od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Chodzi jednak nie o radykalne odrzucenie prawdy, ale o zakwestionowanie jej pewności /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 28/” /Tamże, s. 10.

+ Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, „jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Wychowanie laickie odwołujące się do kultury postmodernizmu. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Wychowanie laickie oparte na kulturze postmodernistycznej. „Poczucie zwątpienia rodzi najczęściej negatywne nastawienie dla tożsamości osoby i jej poczucia psychicznego. Człowiek bowiem ze swej natury, jako istota stworzona, ułomna i krucha, potrzebuje pewnego stabilnego i subiektywnie niepodważalnego ukierunkowania życiowego. Jego brak rodzi niepokój i lęk /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 29; J. A. Łata, Lęk przed pustką i bezsensem, Communio 14 (1994) nr 6, s. 43/. W stanach zaś lęku, wywołanych odczuciem niepewności, człowiek zaczyna rozpaczliwie uciekać w świat m. in. narkotyków, używek, intensywnego stylu pracy czy też niekończącej się pogoni za rozrywkami wątpliwej wartości. Człowiek pozbawiony orientacji życiowej, opartej na fundamencie prawdy, szuka jakiegoś oparcia, dlatego też skłonny jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która jest mu zręcznie przedstawiona. Nie może wiec dziwić fakt, że tak łatwo daje on posłuch kreowanym przez media autorytetom, które – pozbawione często gwarancji obiektywnych wartości intelektualnych i moralnych – dyktują człowiekowi językiem typowym dla mediów, jak ma myśleć, wartościować i postępować /Tamże, s. 29; Tenże, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 12; S. Cieniawa, Jedność filozofii i religii – warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140-141/. Negacja prawdy daje przyzwolenie na przyjęcie istnienia wielu prawomocnych prawd. Jeżeli nie ma prawdy obiektywnej, wobec tego każdy może stanowić o własnej prawdzie /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia…, s. 11/. Kwestionowanie prawdy obiektywnej ma istotny wpływ na rozumienie znaków i symboli towarzyszących życiu człowiek. O ile do niedawna usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały i wyrażały, o tyle dzisiaj postmodernistyczna kultura stanowiąca model laickiego wychowania, choć sama odwołuje się do znaków i symboli, odrzuca, w odróżnieniu od dotychczasowej tradycji, wszelkie znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im treść. Innymi słowy, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostki w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża obecnie żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli wyraża tylko to, co ktoś potrafi w nim dostrzec /Tamże, s. 2. 20. 21/” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 11.

+ Wychowanie laickie oparty na ideach Nietzsche‘go F. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.

+ Wychowanie laickie przyczyną wolnomyślicielstwa w Rzeczypospolitej II. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1818-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnia jest szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Główne idee programowe wówczas i dziś – są w zasadzie takie same, zresztą drugorzędne: rozdział Kościoła od religii /od państwa?/, świeckość wychowania, równość wierzących i niewierzących (od r. 1928 wyższość niewierzących), prawo ukrywania ateizmu, zwalczanie praktyk religijnych w szkołach, wojsku, instytucjach, służbach publicznych, a wreszcie uznanie religii i Kościoła za sprawę prywatną” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34. „Jest taki paradoks historyczny, że chrześcijaństwo, które od początku walczyło z „bogami politycznymi”, „państwowymi” – jak się wyrażali Q. M. Scaevola (zm. 82 przed Chr.) i M. T. Varro (zm. 27 przed Chr.): theoi politikoi, dii civiles – i wprowadziło odbóstwienie pogaństwa. Dziś zostało o no wyparte z życia publicznego właśnie przez państwo zateizowane. Od początków XVIII wieku w Europie rozwija się szybko ateizm państwowy, polityczny, „cywilny”; z początku pod pokrywką religii (oświecenie), ale już w XIX wieku miejsce Boga chrześcijańskiego w Europie Zachodniej zaczęły zajmować: państwo, władza, partia polityczna itd. I tak inna drogą powróciło na forum publiczne bałwochwalstwo i pogaństwo. W Polsce ateizm polityczny rozpowszechnił się poprzez marksizm-leninizm-stalinizm. A dziś jest przyjmowany nie tylko przez SARP, SLD, lecz także – co na pierwszy rzut oka może się wydać dziwne – wiele innych partii, jak UD, UW, KLD, KPN, PSL, UP i inne, które dopuszczają religie i Kościół tylko na forum osobistym i prywatnym, ale wykluczają je z forum społecznego i państwowego. Powstało tak duże zamieszanie w poglądach na miejsce wiary w życiu publicznym, że nawet i niektórzy duchowni, sympatyzujący z tymi partiami, godzą się na kontynuowanie ateizmu politycznego w III Rzeczypospolitej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 35.

+ Wychowanie laickie weryfikowane w świetle ponowoczesnej koncepcji człowieka. Laicka wizja człowieka „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.

+ Wychowanie liturgiczne przez czynny udział w liturgii. „W seminariach i domach zakonnych klerycy powinni otrzymać liturgiczną formację życia duchowego tak przez należyte wprowadzenie, dzięki któremu będą mogli rozumieć święte obrzędy i całą duszą w nich uczestniczyć, jak też przez inne ćwiczenia pobożne przepojone duchem świętej liturgii, niech się również nauczą zachowywać przepisy liturgiczne, tak aby życie w seminariach i w instytutach zakonnych było głęboko przeniknięte duchem liturgii” (KL 17). „Kapłanom świeckim i zakonnym, pracującym już w winnicy pańskiej, należy wszelkimi odpowiednimi środkami dopomagać, aby coraz głębiej rozumieli to, co spełniają w świętych obrzędach aby żyli życiem liturgii i udzielali go wiernym, powierzonym ich pieczy” (KL 18). „Duszpasterze niech zabiegają gorliwie i cierpliwie o liturgiczne wychowanie przez czynny udział wiernych, tak wewnętrzny jak i zewnętrzny, stosownie do ich wieku, stanu, rodzaju życia i stopnia kultury religijnej, spełniając w ten sposób jeden z głównych obowiązków wiernego szafarza Bożych tajemnic. W tej dziedzinie niech owczarnię swoją prowadzą nie tylko słowem, lecz także przykładem” (KL 19). „Przekazywanie czynności liturgicznych przez radio i telewizję, zwłaszcza gdy chodzi o Mszę świętą, powinno się odbywać w sposób dyskretny i godny, pod kierunkiem i odpowiedzialnością kompetentnej osoby, wyznaczonej do tego przez biskupów” (KL 20).

+ Wychowanie liturgiczne służy doprowadzeniu wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Wychowanie Ludu Bożego przez Boga. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Wychowanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej było zadaniem uniwersytetu w Neapolu. Uniwersytety średniowieczne niektóre, tak jak ten w Paryżu, były instytucjami pontyfikalnymi, inne – nie. Uniwersytet w Neapolu, gdzie św. Tomasz zaczynał swoje studia uniwersyteckie, był instytucją cesarską. Studium to założył Fryderyk II w 1224 jako „walczący front”, który miał rywalizować ze studium papieskim w Bolonii, i który dosłownie miał za zadanie „wychowywanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej” A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 29. To nazwanie uniwersytetu cesarskiego „walczącym frontem” można rozumieć jak najbardziej dosłownie. Średniowieczna Europa zachodnia nie stanowiła bynajmniej spokojnego państwa zjednoczonego w chrześcijaństwie. Obecna w niej i przenikająca ją religia katolicka scalała ją wprawdzie, lecz istniało w niej także wiele etnicznych i narodowych zazdrości i animozji; jako taka była ona swoistą mieszanką duchowości chrześcijańskiej i pogaństwa, czarnoksięstwa, astrologii oraz magii – co dostrzec można było nawet wśród kleru. Pomiędzy papiestwem a różnymi książętami i władcami co rusz wybuchały spory i bitwy, co związane było często ze sporami dotyczącymi spraw podatkowych, wyboru urzędników kościelnych, prawnej zwierzchności i spraw zagranicznych. Walki zdarzały się często również między samymi dostojnikami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 124-125.

+ Wychowanie ludzi do chrześcijaństwa przez kulturę rzymską, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz. „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Wychowanie ludzi do chrześcijaństwa przez kulturę rzymską. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.

+ Wychowanie ludzi na podobieństwo Boże. „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.

+ Wychowanie ludzi na prawych obywateli cel edukacji, „Chociaż Bloom Allan często nazywany był „zaangażowanym intelektualistą”, to jego poglądy dotyczące edukacji, przedstawione w Umyśle zamkniętym, nie były oparte na żadnej doktrynie politycznej. Nie znajdziemy u niego jasnego programu politycznego. Z drugiej jednak strony, sam siebie określał jako filozofa polityki i między innymi w tym duchu rozważał cel edukacji, jakim jest również wychowanie ludzi na prawych obywateli” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/. „Polityka była dla niego tą sferą ludzkiego życia, w której człowiek ma szansę rozwinięcia swoich największych możliwości, osiągnięcia rozwoju i satysfakcji. Jak pisał: „w życiu politycznym zwykłe cnoty mają okazję nie tylko zaistnieć na większą skalę, ale przede wszystkim w grę wchodzą całkowicie nowe możliwości. Polityka dostarcza oprawy, w której wszystko co ludzkie może dojść do głosu: wyzwala najbardziej interesujące pasje i przyciąga najbardziej interesujących ludzi” (Zob. A. Bloom, Szekspir i polityka, tłum. Z. Janowski, Kraków 1995, s. 14-15). Edukacja to, jego zdaniem, przedsięwzięcie, które prowadzone jest na dwu zależnych od siebie etapach, odpowiadających edukacji elementarnej i wyższej. Rozważania Blooma koncentrowały się głównie na tym drugim etapie – edukacji na poziomie uniwersyteckim, która jego zdaniem powinna być niezależna od jakiejkolwiek opcji politycznej. Był on w równym stopniu krytyczny wobec politycznych postaci reprezentujących zarówno prawicę, jak i lewicę, a także w stosunku do amerykańskich radykalnych lewicowych studentów z lat 60-tych oraz do niemieckich radykalnych prawicowych studentów z lat 30-tych” /Tamże, s. 15/.

+ Wychowanie ludzi przez Boga zbawienne. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Wychowanie ludzi przez naukę do skromności, jak i do równości. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Wychowanie ludzi zgodne z wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. „Gdy chodzi o budowanie miasta godnego człowieka, rolę inspirującą przyznać należy nauce społecznej Kościoła. Przez nią bowiem Kościół stawia przed kontynentem europejskim kwestię jakości moralnej jego cywilizacji. Bierze ona swój początek ze spotkania orędzia biblijnego z rozumem z jednej strony, a problemami i sytuacjami dotyczącymi życia człowieka i społeczeństwa z drugiej. Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwości, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymywać filary nośne przyszłości kontynentu (Por. Propositio 28; Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa, (13 grudnia 1991 r.), 10: Ench. Vat., 13, nn. 659-669; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 52). W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności, tak by zachować europejskie społeczeństwo i kulturę zarówno od totalitarnej utopii «sprawiedliwości bez wolności», jak też od utopii «wolności bez prawdy», której towarzyszy fałszywe pojęcie «tolerancji», a obie są dla ludzkości zwiastunem błędów i okropności, czego smutne świadectwo daje najnowsza historia Europy (Por. Propositio 23)” /(Ecclesia in Europa 98). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego. W tym celu jest konieczna obecność świeckich chrześcijan, którzy, pełniąc różne odpowiedzialne funkcje w życiu społecznym, gospodarce, kulturze, służbie zdrowia, oświacie i polityce, postępowaliby tak, by móc zaszczepiać w nim wartości Królestwa (Por. Propositio 28)” /(Ecclesia in Europa 99).

+ Wychowanie ludzkości bez Ewangelii, Lessing „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Wychowanie ludzkości do religii Boga wcielonego. Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.

+ Wychowanie ludzkość stopniowe przez pedagogię boską. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Wychowanie ludzkość stopniowe przez pedagogię boską. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Wychowanie małżonków do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.

+ Wychowanie Media narzędziem wychowywania do dobra albo do zła „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Wychowanie Metody inne w pracy z człowiekiem nieświadomym niż w pracy z człowiekiem świadomym „Zadania pracownika socjalnego a edukacja podmiotowa Dyskurs niniejszej pracy prowadzony jest w dwóch płaszczyznach. Pierwsza płaszczyzna ma charakter bardziej ogólny i dotyczy kondycji człowieka świadomego oraz metod pracy z nim. Ludzie różnią się między sobą posiadanymi kompetencjami. Ze względów dydaktycznych w pracy zostały wyróżnione trzy poziomy kompetencji. Każdemu poziomowi odpowiada określony sposób rozwoju. Inaczej rozwija się człowiek zachowaniowy, w sposób właściwy dla siebie rozwija się człowiek racjonalny, a jeszcze inaczej człowiek świadomy” /Makary Krzysztof Stasiak, Model wspierania twórczego rozwoju jednostki jako postulowany wyznacznik nowoczesnej pracy socjalnej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 133-142. s. 138/. „Wskazano, że najnowszym i rozwijanym zaledwie od kilkudziesięciu lat jest poziom człowieka świadomego. Potrafi on umyślnie wzbogacać swoje wyposażenie osobowościowe i poziom posiadanych kompetencji. Skoro wie, jak rozwijać swoją podmiotowość, może to zastosować w praktyce. Wychodzimy tu z założenia, że od pewnego czasu człowiek sam wytworzył w sobie nowe kompetencje i że te kompetencje można wykorzystać w praktycznej pracy z nim. Ta uwaga dotyczy przemian ogólnych w populacji. Proponuje się, aby wykorzystać od niedawna rozwijane ogólne kompetencje człowieka w sytuacji szczegółowej, jaką jest praca socjalna. Innymi słowy pracę polegającą na rozwoju podmiotowości należy prowadzić również z osobami wykluczonymi. Jest to ważna propozycja, gdyż w ten sposób można przeciwdziałać wielu negatywnym zjawiskom, jakie obserwuje się w praktyce” /Tamże, s. 139/.

+ Wychowanie mieszkańców Prus w kulturze niemieckiej, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Wychowanie misjonarzy muzyczne. „Śpiew gregoriański Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach liturgicznych powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych równorzędnych rodzajów śpiewu. Nie wyklucza się ze służby Bożej innych rodzajów muzyki kościelnej, zwłaszcza polifonii, byleby odpowiadały duchowi czynności liturgicznej, zgodnie z art. 30” (K 116). „Należy doprowadzić do końca wydanie autentycznych ksiąg śpiewu gregoriańskiego, a nawet przygotować bardziej krytyczne wydanie ksiąg, ogłoszonych już po reformie św. Piusa X. Zaleca się również przygotować wydanie, zawierające łatwiejsze melodie do użytku mniejszych kościołów” (KL 117). „Należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych, stosownie do zasad i przepisów rubryk” (KL 118). „Ponieważ w niektórych krajach, zwłaszcza na misjach, żyją ludy posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego, należy odnieść się do tej muzyki z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru, w myśl art. 39 i 40. Dlatego przy muzycznym kształceniu misjonarzy trzeba pilnie troszczyć się o to, aby w miarę możności umieli pielęgnować tradycyjną muzykę tych ludów tak w szkołach, jak i w liturgii” (KL 119).

+ Wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.

+ Wychowanie młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. „Zobaczymy na przykład, co przy okazji dyskusji na temat antypolskiego Strachu pisze w swoim blogu Jerzy Sosnowski: „Obawiam się, że ostatecznie więcej słuszności jest po stronie Grossa niż Machcewicza. W każdym razie, kiedy pytamy nie tylko o faktografię, ale też o, by tak powiedzieć, perspektywę moralno-wychowawczą obydwu wypowiedzi". Czyż może być bardziej dobitny dowód umysłowej inercji?!” /Zbyszek Czerwiński [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], Warlikowski – triumf pederastów, „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 167/. „Nie pytajmy o faktografię: z tym u Grossa kiepsko, co przyznaje sam Sosnowski, ale nie zraża się, bo jest przecież wspaniały Projekt, zwany „perspektywą moralno-wychowawczą...". I te zastrzeżenia: „obawiam się"... Ale Jerzy Sosnowski ma chyba w ogóle dość swobodne podejście do prawdy. W 1992 roku na łamach „Gazety Wyborczej" w artykule Boni, brednie i dranie bronił swojego znajomego ze studiów Michała Boniego, atakując jednocześnie z salonową wściekłością Antoniego Macierewicza i zwolenników lustracji. Gdy po latach dewastacji publicznej sceny polskiej Michał Boni wyznał przed kamerami swoją winę, Jerzy Sosnowski najpierw oświadczył, że nie ma wycinka ze swym artykułem sprzed lat (w Internecie można spokojnie sobie to przeczytać, opłacając SMS-em dostęp do Archiwum „GW"), a później stwierdził, że mu trochę przykro, ale w gruncie rzeczy: „Jeśli już się muszę mylić, wolę się pomylić, przeceniając ludzi, niż ich nie doceniając". Rozumiem, że Antoni Macierewicz, założyciel Komitetu Obrony Robotników, nie zasługuje na to, by go włączyć do kategorii „ludzi"). I tak oto, wmanewrowując zbiorowość w poczucie winy (mniejsza o fakty, liczy się „perspektywa moralno-wychowawcza"!), można teraz przystąpić do dyktowania własnych warunków. Tradycja okazała się źródłem przemocy i gwałtu, zbiorowość nie była w stanie stworzyć niczego sensownego, teraz więc władzę należy oddać mniejszościom. To one będą decydowały, co jest dobre, a co złe. To one żądać będą absolutnej wolności, zrzucając na innych troskę o ład i dobro wspólne” /Tamże, s. 168/.

+ Wychowanie młodych chrześcijan do życia w świecie postchrześcijańskim. „Związek między rewolucją obyczajową a promocją homoseksualizmu doskonale pokazuje sympatyzujący z permisywizmem Brian McNair w Kulturze obnażania. Można w niej odnaleźć opis zmiennych strategii, estetyk i nurtów ruchu pederastów: campu, glam rocka, queer, postmodernistycznego przekazu o migotliwości identyfikacji płciowej. czytając tę książkę odtwarzającą poszczególne etapy rewolucji obyczajowej na Zachodzie, łapałem się na tym, że oddzieleni żelazną kurtyną nie tylko nie przechodziliśmy krok po kroku drogi ku społecznemu znieprawieniu, ale też nie zdawaliśmy sobie sprawy, jak sprytnie homoseksualne lobby przykleiło się do rewolty lat sześćdziesiątych, jak umiejętnie zmieniało strategie obecności w kulturze masowej, jak zręcznie kwestionowało konserwatywny ład” /Zbyszek Czerwiński, Warlikowski – triumf pederastów, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 162/. „Wydaje się, że my, którzy owoce obyczajowej przemiany dostaliśmy niejako w pakiecie, powinniśmy przyjrzeć się uważniej jego zawartości i historii...). Cóż więc czynić ma belfer? Zachwalać małżeństwo, posiłkując się Nocami i dniami? Wolne żarty. Przecież większość powieści europejskich, które biją na głowę naszą szlachetną epopeję, wyrosła na fascynacji pożądaniem właśnie, na pochwale namiętności” /Tamże, s. 163/.

+ Wychowanie młodych i narzeczonych do miłości poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.

+ Wychowanie młodych o zagadnieniach dotyczących realizacji płciowości ludzkiej w małżeństwie, poprzez informowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Wychowanie młodych pokoleń zagrożone Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Wychowanie młodziezy przez księży niepokoiło kadrę polityczną Służby Polsce „organizowanie nauczania religii w kościołach czy kaplicach wynikało z tego, iż szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci (TPD) statutowo były Laickie (D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948-1956, Warszawa 2000, s. 199-200). Młodzież wierząca z tych placówek oświatowych nie miała więc specjalnej alternatywy. Młodzi mieszkańcy Warszawy uczęszczający na religię poza szkołą budzili jednak niepokój kadry politycznej „SP", księża bowiem uczyli ich nie tylko zasad wiary, ale organizowali zajęcia rozrywkowo-wychowawcze oraz pomoc w nauce. „Są podejrzenia z tego względu, że młodzież ta dobrze się uczy i przykładnie zachowuje, że otrzymuje na kompletach także pomoc w nauce oraz wskazówki, jeśli chodzi o zachowanie" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 753, Meldunek informacyjny nr 8,19II1951 r., k. 34; o problemie usuwania religii ze szkół w latach stalinizmu patrz: H. Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944-1961), Białystok 1995, s. 38-120). Dodatkowo uczestnicy „kompletów z religii" nie chcieli śpiewać hymnu Światowej Federacji Młodzieży Demokratycznej (SFMD) podczas porannych apeli szkolnych, zdarzyło się też, że w tajemnicy-jak to miało miejsce -w X klasie szkoły TPD nr 7 ktoś wykonał „prowokacyjny napis: «Niech żyje religia»". Wszystkie te okoliczności pozwoliły stwierdzić mjr. Sakwińskiemu, że warszawskie szkoły TPD były w orbicie „wrogich" sil. „Podane przykłady świadczą o tym, że wróg stara się wszelkimi silami odciągnąć młodzież od nauki, stara się odciągnąć od wszystkiego, co postępowe" (Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 753, Meldunek informacyjny nr 8..., k. 35). Jeśli na sytuację w warszawskich szkołach patrzeć jak na walkę o „rząd dusz", to wyraźnie daje się zauważyć, że to właśnie „SP", przy współdziałaniu z Związkiem Młodzieży Polskiej, nie ustawała w wysiłkach, aby doprowadzić do zerwania więzi młodzieży z religią katolicką. W efekcie nacisku junaczki z hufca „SP" w gimnazjum ss. nazaretanek zdołały podobno pokonać wstręt do pracy fizycznej, zaszczepiony im rzekomo przez siostry zakonne, które „przy każdym zetknięciu głoszą teorię, że należy naśladować Stanisława Kostkę, gdyż on nie pracą fizyczną, lecz z modłów stał się świętym" (Ibidem, 191, Ocena pracy Komendy Stołecznej PO „SP". Projekt, [1950 r.], k. 143). Junaczki te przy budowie jednego z parków w ramach prac społecznych wykonały 160% normy. Jako sukces komenda stołeczna „SP" przedstawiła też fakt, że w dniach II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w 1950 r. udało się wyprowadzić ze szkół zakonnych młodzież, która następnie wzięła udział w rozmaitych masowych imprezach „w grupach chóralno-tanecznych" (Ibidem, k. 144)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 65/.

+ Wychowanie młodzieży ateistyczne „(Ateizm usystematyzowany). Ateizm współczesny przedstawia się też często w formie usystematyzowanej, która poza innymi sprawami tak daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność przeciwko wszelkiej zależności człowieka od Boga. Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii; a to jak mniemają – nie daje się pogodzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co najmniej czyni takie twierdzenie zupełnie zbytecznym. Tej doktrynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzisiejszy postęp techniki. Wśród form dzisiejszego ateizmu nie należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego. Temu wyzwoleniu, twierdzi, religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego. Stąd zwolennicy tej doktryny, gdy dochodzą do rządów w państwie, gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy stosowaniu, zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków nacisku, którymi rozporządza władza publiczna” (KDK 20).

+ Wychowanie młodzieży działaniem podejmowanym przez Instytuty życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie młodzieży na świecie pogorszyło się w wieku XXI wskutek pandemii oraz agresji Rosji na Ukrainę 24.02.2022  „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wychowanie młodzieży nowe w edukacji państwowej Italii wieku XX. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne.  Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.

+ Wychowanie młodzieży w duchu materialistycznym celem hufców pracy. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Wychowanie młodzieży wumaga interpretacji historii w sposób odpowiedni. „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Wychowanie Model wychowawczy pedagogiki odgórnej sztywny odrzucony na rzecz koncepcji pedagogiki oddolnej, preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny.  „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Wychowanie modernistyczne totalitarne polega na mundurowaniu duszy ludzkiej za pomocą jedynie słusznych zasad pedagogicznych. Zrozumiała jest niechęć pedagogów „ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.

+ Wychowanie Mojżesza przez córkę egipskiego króla, bezdzietną i bezpłodna, oznacza właśnie naukę filozoficzną. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Wychowanie Mojżesza przez córkę faraona. „Pewien człowiek z rodu Lewiego pojął żonę [również] z rodu Lewiego. Ona poczęła potem i urodziła syna, a widząc, jak piękny to był chłopiec, ukrywała go przez trzy miesiące. Gdy zaś dłużej nie mogła go już ukrywać, wzięła koszyk z papirusu i wysmarowała żywicą i smołą; potem włożyła do niego chłopca i umieściła w trzcinie nad brzegiem Nilu. Opodal zaś stanęła siostra jego, aby widzieć, co się z nim stanie. Wtedy to przyszła nad Nil córka faraona, aby się wykąpać. Podczas gdy jej dziewczęta przechadzały się nad Nilem, ona zobaczyła koszyk wśród trzciny. Posłała więc swoją służebną, która zabrała go. Kiedy otworzyła, zobaczyła (to dziecko) płaczącego chłopca. Zlitowała się więc nad nim, mówiąc: — To jedno z dzieci hebrajskich. A jego siostra rzekła do córki faraona: – Czy mam iść i zawołać ci jakąś mamkę spośród kobiet hebrajskich, ażeby ci wy karmił a dziecko? A córka faraona odpowiedziała jej: – Idź! Dziewczyna poszła więc i zawołała matkę dziecięcia. Córka faraona powiedziała do niej: – Zabierz to dziecko i wykarm mi je, a ja dam ci należną zapłatę. Kobieta owa wzięła zatem dziecko i wykarmiła je. A kiedy dziecko podrosło, zaprowadziła je do córki faraona. Ona przybrała go za syna. Dała mu też imię Mojżesz, bo mówiła: „Przecież wydobyłam go z wody!” W owym czasie, gdy Mojżesz już dorósł, poszedł raz do swoich rodaków i widział ich niewolniczą pracę. Wtem zobaczył, że pewien Egipcjanin bije jakiegoś Hebrajczyka, jego rodaka. Rozejrzał się wtedy na wszystkie strony, a spostrzegłszy, że nie ma nikogo, zabił tego Egipcjanina i zagrzebał go w piasku. Drugiego dnia znów nadszedł wtedy, gdy dwaj Hebrajczycy wadzili się z sobą. Wtedy zwrócił się do bardziej winnego: – Dlaczego bijesz swego rodaka? Ten zaś odparł: – Kto cię ustanowił nadzorcą i sędzią nad nami? Czy ty myślisz mnie tak zabić, jak zabiłeś Egipcjanina? Mojżesz przeląkł się wtedy, pomyślał bowiem, że jednak ta rzecz się wydała. Ale i faraon usłyszał o tej sprawie i starał się zabić Mojżesza. Mojżesz uciekł więc od faraona i podążył do ziemi Midian; zatrzymał się [tam] przy jakiejś studni” (Wj 2, 1-15).

+ Wychowanie moralne celem prasy prawosławnej. „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Wychowanie moralne dzieci poza kontrola rodziców; w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje. „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.

+ Wychowanie moralne Hagada Opowieść etyczno-religijna służąca do pouczenia ludu i mająca na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Literatura rabinizmu (2). Talmud dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. „d) Midrasze /„Midrasze (midrāš* - badanie, objaśnienia)/ epoki tannaitów (I-II w.) powstały w szkołach rabinicznych i pisane były na użytek szkół […]. Głównymi autorami midraszy tej epoki byli rabi Kiwa i rabi Ismael. Mają one na ogół charakter halachiczny i egzegetyczny. Midrasze epoki amoraitów (III-IV wiek) powstały w synagogach i przeznaczone były dla ludu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ są komentarzami do ksiąg biblijnych, odnoszą się bądź do całych ksiąg, bądź do ich urywków, albo też do poszczególnych wierszy Biblii. Midrasze dzielimy, w zależności od czasu powstania, na tannaickie, amorejskie lub poamorejskie. e) Halachy (hǎlākāh*) to wskazówki dotyczące etyki, moralności i prawa żydowskiego. Zawierają normy, przepisy, rozstrzygnięcia prawne i sądowe, dotyczą nakazów konkretnego działania lub zakazów działania, odnoszą się do prawa cywilnego i karnego. Wyjaśnienia i rozstrzygnięcia dotyczą zastosowania zarówno norm zawartych w Biblii, jak i nie opartych na Biblii. f) Hagady (haggādāh*) to opowieści etyczno-religijne służące do pouczenia ludu i mające na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Rozpoczynają się zazwyczaj od fragmentu Biblii, następnie rozszerzają jego treść i wyprowadzają wnioski. Hagady i halachy występowały w Misznie, Gemarze i Talmudzie bądź stanowiły dzieła samodzielne” Tamże, s. 18.

+ Wychowanie moralne ponad doktryną Erazm z Rotterdamu, Irenizm wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.

+ Wychowanie moralnego dąży do tego, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.

+ Wychowanie moralno-społeczne roku 1936, Suchodolski Bogdan „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.

+ Wychowanie muzyczne w polskiej myśli pedagogicznej, „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Wychowanie muzyczne w polskiej myśli pedagogicznej, „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Wychowanie narodowe Odwoływanie się do regionów historycznych w Polsce z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego nie jest możliwe, ponieważ nie ma ich od roku 1772 (I rozbiór Polski), jakikolwiek pozytywny ślad po nich zaginął.  „Zwolennikiem geograficznych kryteriów delimitacji regionów historycznych był też Karol Buczek, który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.

+ Wychowanie narodu pobudzane przez dyktatury wojskowe i partyjne Portugalii w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Wychowanie naturalne na początku Bracia Czystości z Basry tworzyli wiedzę gnostycką w oparciu o izmailizm oraz elementy filozofii greckiej. Celem ich było doprowadzenie człowieka do jedności z Bogiem. Zbiorowe dzieło Listy Braci Czystości, został zredagowane w wieku X. Miała to być encyklopedia ogarniająca całość wiedzy ludzkiej. „Za pomocą tej wiedzy dostatecznie wprowadzeni wierni mogli odejść od religii Prawa i przejść do gnostyckiej wiedzy religijnej”. Ich wiedza gnostycka miała neoplatoński charakter. Przyjmowali oni emanacyjny schemat świata, poznawali prawdę ukrytą pod powierzchnią rzeczy. Adepci najpierw byli wychowywani w sposób naturalny. Po osiągnięciu dojrzałości studiowali nauki świeckie. Wiedzę tajemną zaczynali zdobywać od 40 roku życia /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 462/. Ostatni etap następował dopiero w wieku podeszłym, w którym dochodzili do całej prawdy ezoterycznej. „Na tym etapie poznanie człowieka doskonałego jest podobne do poznania właściwemu dla anioła”. Turcy Seldżucy prześladowali ich, od wieku XI /Tamże, s. 463/. Jeszcze dalej szedł sufizm, wchłaniający wszystkie nurty. Na sufizm wpłynęły: neoplatonizm, religie wschodnie, hinduizm. Nurt neoplatoński uznawał Boga-Absolut, nurt hinduistyczny był całkowicie panteistyczny. „Świat jest faktycznie złudą, jest odbijaniem się bytu. Zło jest tylko przeciwstawieniem bytu, czyli Boga; nie istnieje ono i jest złudzeniem. […] także jaźń człowieka nie istnieje i jest złudą”. Doskonalenie polega nie tylko na wyzwoleniu się od zmysłów, lecz również na wyzwoleniu się od błędnego przekonania o istnieniu ludzkiej jaźni. „Droga do tego celu prowadzi przez szereg stopni, u których szczytu następuje pełne poznanie, iż świat jest złudą, oraz zjednoczenie się z boskością” /Tamże, s. 464/.

+ Wychowanie nie dotyczy poety romantycznego. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Wychowanie nie powinno stosować manipulacji. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.

+ Wychowanie niedyrektywne postulowane w pedagogice indywidualistycznej. „Akcentowanie dobra natury ludzkiej i obarczanie nieprawidłowych struktur społecznych odpowiedzialnością za powstawanie zaburzeń psychicznych doprowadziło też do tworzenia tzw. grup spotkaniowych (Grupowa dynamika), które dzięki wzajemnemu zaufaniu i akceptacji mają stworzyć warunki dla osobistego rozwoju i pozytywnych zmian osobowościowych ich uczestników. Indywidualizm ujawnia się również w pedagogice, jako postulat wychowania niedyrektywnego, skierowanego na wspieranie dzieci i młodzieży w rozpoznawaniu oraz realizacji ich możliwości rozwojowych (koncepcja Rogersa, pedagogika Gestalt), a w skrajnej formie (antypedagogika) jako postulat rezygnacji z jakiegokolwiek wychowania” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177/. Indywidualizm psychologiczny. „Indywidualizm wraz z kolektywizmem tworzy jeden z wymiarów charakteryzujących mentalność osoby, na który składają się przekonania (nie zawsze uświadomione), normujące relacje między jednostką a społecznością w aspekcie zależności i pierwszeństwa. Opisywane na kontinuum indywidualizmu i kolektywizmu postawy jednostek znajdują swój wyraz w filozoficzno-społecznych doktrynach indywidualizmu, kolektywizmu, anarchizmu oraz w założeniach polityczno-gospodarczych systemów liberalizmu, socjalizmu, komunizmu, a zarazem kształtują się pod ich wpływem. [...] Indywidualizm kształtuje się w wyniku przewagi procesów indywiduacji nad procesami identyfikacji z grupą odniesienia podczas formowania się tożsamości jednostki (co prowadzi do ostrego rozróżniania „ja – inni”) oraz oddziaływania środowiska mającego wpływ na kształtowanie się jego poglądów (formowanie w uczniach indywidualizmu stawiają sobie za cel systemy wychowawcze, charakterystyczne np. dla Stanów Zjednoczonych). Badania interkulturowe wykazały większe nasilenie indywidualizmu w społeczeństwach Zachodu (Stany Zjednoczone, Europa) niż Wschodu (Chiny, Japonia)” /Tamże, kol. 178.

+ Wychowanie niszczące osobowość jest grzechem śmiertelnym: ateistyczne, mafijne lub masońskie „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Wychowanie nowych Niemców powierzono przedstawicielom szkoły frankfurckiej. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Wychowanie Obrzędy mają moc wychowawczą. Są kanałami Łaski. „A jak wygląda prawosławie poza Moskwą? Słyszałem, że na prowincji często można spotkać się z religijnością rytualno-magiczną, że istotą wiary staje się sposób trzymania świeczki, bicia pokłonów itd. / Myślę, że istotą wiary jest pełne uczestnictwo w sakramentach Cerkwi – wszystko inne wypływa z tego. Bez obrzędu jest to zaś niemożliwe. Wiara to swobodny dialog dwóch woli: woli mojej i woli Boga. Trzeba wiedzieć jednak, że wola Boża najpełniej wyraża się w sakramentach. Dlatego tak ważna jest obrzędowość. Obrzędy mają moc wychowawczą. Są kanałami Łaski. Myślę, że najlepiej filozofię kultu w prawosławnej teologii przedstawił Paweł Florenski, autor Ikonostasu. W ogóle XX w. w historii Cerkwi zapisze się jako wiek rehabilitacji kultu. Jeszcze w XIX stuleciu w rosyjskiej teologii dominowała protestancka moralistyka. W Słowniku teologicznym z początków naszego wieku hezychazm nazywany był herezją. Dopiero nasze stulecie przyniosło Cerkwi większe samopoznanie” /Chrześcijaństwo skazane jest na historyczną klęskę. Rozmowa z diakonem Andriejem Kurajewem [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, 5 marca 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 95-108, s. 105/.

+ Wychowanie obywateli do współpracy międzynarodowej na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu” (KDK 85).

+ Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych  i społecznych. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych  i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.

+ Wychowanie obywatelskie zamiast lekcji religii w szkołach „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.

+ Wychowanie ogólne paidéia wstępem do spekulacji filozoficznej; Grecja starożytna „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Wychowanie określane terminem dyscyplina. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. Można powiedzieć, że dyscyplina w sensie potocznym wyrabia się najlepiej podczas uczenia się, uczenie się nie tylko jest najlepszym ćwiczeniem dyscypliny, lecz jest dyscypliną w swojej istocie. Słowo to obecnie oznacza też dziedzinę nauki, albo też innego działania społeczeństwa (np. są różne dziedziny w sporcie). „Zbliżony do słowa philosophia jest termin disciplina. On także zachował przez monastyczne stulecia cały swój sens pierwotny. Pochodzi od discipulus, uczeń; i w klasycznej łacinie oznacza przede wszystkim nauczanie, wkrótce także treść nauczania, następnie sposób nauczania, a więc całość edukacji i wychowania, jak greckie paideia. Szczególnie stosowany jest do życia wojskowego, rodzinnego, politycznego. W różnych dziedzinach akcent kładzie się na sprawy natury społecznej, zbiorowej. I takie znaczenie słowa trwało w pierwszych wiekach Kościoła: w pismach Ojców, w przekładach biblijnych, w liturgii, w regułach mnichów. Wzbogacało się przez nowe zastosowania, ale zakładały one zawsze pierwotny sens pedagogiczny” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127.

+ Wychowanie otrzyma bojący się Pana. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Wychowanie patriotyczne i obywatelskie społeczeństwa zadaniem sił zbrojnych. „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Wychowanie personalistyczne w wieku XX. Antropologia personalistyczna staje się dziś nurtem coraz mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia personalistyczna) – choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś głównym motywem w naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze, sztuce, religii, wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W. Pomykało) i zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także w Środkowej, Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej przez większość orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i marksizm, chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem myśli analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu, postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko „misterium personae”, ale także realność całej podmiotowości człowieka. Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego przesunięcia rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja”, jaźni, całości świata wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego (humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość, liberalizm, droga w nieskończoność itp.)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.

+ Wychowanie pojawiło się jako skutek grzechu pierworodnego. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Wychowanie pojęciem centralnym dzieł Kierkegaard Sørena. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Wychowanie pokoleń nowych w nieświadomości zupełnej co do wiary ojców, cel komunizmu. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Wy­chowanie pokoleń obywateli na przykładzie Pawlika Morozowa. „Donosicielstwo / Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek So­wiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziec­ku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wy­chowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartoś­cią” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego apara­tu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajem­nicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Доносительство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.

+ Wychowanie poprzez ćwiczenia „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Wychowanie postmodernistyczne kształtuje postawę biernej agresji wobec wielowiekowej tradycji. „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.

+ Wychowanie potomstwa celem małżeństwa. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu dobrem wynikającym z małżeństwa. Pierwszym jest „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.

+ Wychowanie potomstwa poprzez działania małżonków w ramach szeroko pojmowanej opatrzności ludzkiej. „Teologowie z reguły pomijają opatrzność ludzką (samoopatrzność), mówiąc wyłącznie o opatrzności Bożej. Jest to przeoczenie. 1) Opatrzność ludzka i Boska. Nie wolno zapominać, że samo pojęcie opatrzności ma genezę ludzką. Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej własnej opatrzności (pronoia anthropologike, providentia humana). Na jej dopiero podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theou, providentia Dei). Opatrzność ludzka jest to całość ekonomii (zamysł, decyzja i realizacja), zmierzająca do określenia rzeczywistości swoją osobą, sytuacją, losem, czynem i pracą dla swego idealnego spełnienia się w historii. Oczywiście, ekonomia ta nie utożsamia się ze skutecznością: między idealną a faktyczną jest zazwyczaj ogromny dystans. Człowiek wszakże stara się personalizować samego siebie i humanizować całą rzeczywistość zewnętrzną dla dobra swojego świata indywidualnego i zbiorowego. Jest to prastara zasada antropologii biernej i czynnej, a więc świadomego i rozumnego określania istoty swej egzystencji, podtrzymywania życia, zdobywania pokarmu, chronienia zdrowia, sytuowania się w świecie, tworzenia systemu pracy (providentia laboris vel operaria), kultury (providentia culturae), układu stosunków społecznych, prokreacji i spełniania się finalnego. Modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego i dobra potomstwa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138-139.

+ Wychowanie potomstwa realizacją świętości małżonków chrześcijańskich na mocy sakramentu małżeństwa. „Małżonkowie chrześcijańscy na mocy sakramentu małżeństwa, przez który wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą (por. Ef 5,32), wspomagają się wzajemnie we współżyciu małżeńskim oraz rodzeniu i wychowywaniu potomstwa dla zdobycia świętości, a tak we właściwym sobie stanie i porządku życia mają własny dar wśród Ludu Bożego (por. 1 Kor 7,7). Z małżeństwa chrześcijańskiego bowiem wywodzi się rodzina, a w niej rodzą się nowi obywatele społeczności ludzkiej, którzy dzięki łasce Ducha Świętego stają się przez chrzest synami Bożymi, aby Lud Boży trwał poprzez wieki.” KK 11

+ Wychowanie potrzebne poszczególnym członkom do życia reprezentowane przez Volk „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Wychowanie Potrzeby jednostek dla prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego zaspakajane przez władze „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Wychowanie Potrzeby wszystkich ludzi powinny być zaspokojone „Dobro wspólne stanowi wreszcie pokój, czyli trwałość i bezpieczeństwo sprawiedliwego porządku. Tak więc wymaga ono, by władza przy użyciu 2304 godziwych środków zapewniała bezpieczeństwo społeczności i jej członkom. 2310 Stanowi podstawę prawa do słusznej obrony osobistej i zbiorowej” (KKK 1909). „Jeśli każda wspólnota ludzka posiada dobro wspólne, które pozwala jej uznać się za taką, to właśnie we wspólnocie politycznej znajduje ona swoje 2244 najpełniejsze urzeczywistnienie. Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej, obywateli i instytucji pośrednich” (KKK 1910). „Coraz bardziej pogłębia się wzajemna zależność ludzi. Rozszerza się ona stopniowo na całą ziemię. Jedność rodziny ludzkiej, obejmującej osoby cieszące się równą godnością naturalną, zakłada powszechne dobro 2438 wspólne. Domaga się ono organizacji wspólnoty narodów zdolnej „zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą: wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować... zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie... wspomagania emigrantów oraz ich rodzin” (Gaudium et Spes 84)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 84.” (KKK 1911)” „Dobro wspólne jest zawsze ukierunkowane na rozwój osób; „od... porządku (osób) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót” (Gaudium et Spes 26)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.. 1881 Porządek ten opiera się na prawdzie, jest budowany w sprawiedliwości i ożywiany miłością” (KKK 1912).

+ Wychowanie prarodziców przez Pana. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymitywnie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części człowiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicznej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni dojrzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, pracowali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Wychowanie procesem zagrożonym komputeryzacją „Zmieniają się niezbędne do posługiwania się informacjami kompetencje wszelkich użytkowników nowego sprzętu, ale także zmieniają się kompetencje zawodowe pracowników różnych zawodów. Nie mniej ważnymi zmianami są te z nich, które ujawniają się w związku ze zmianą w zasięgu wykorzystywania technologii informacyjnych oraz w stopniu ich oddziaływania społecznego. Wszak rozwój technologii ma charakter zawsze wielokierunkowy, w tym także negatywny. Zatem pojawianie się nowego programu komputerowego, systemu operacyjnego, systemów zabezpieczeń pociąga za sobą opracowywanie sposobów i konstruowanie systemów nielegalnego oprogramowania umożliwiającego włamywanie się do tychże nowości – według zapewnień autorów − niezawodnych i doskonale zabezpieczonych. Taka dynamika zmian rodzi zagrożenia, którym współczesna pedagogika (w tym dydaktyka informatyki) i psychologia powinny poświęcać coraz więcej uwagi, a w szczególności zacząć wykonywać regularne badania naukowe” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 21/. „Zastanawiają nas zagrożenia wynikające ze wszechobecności technologii i urządzeń informatycznych, ale także zagrożenia, które mogą pojawić się w przyszłości, czyli związane z wizją dalszego ich rozwoju, czy wreszcie miejscem człowieka w stechnicyzowanym świecie. Interesują nas skutki zawrotnego tempa komputeryzacji, miniaturyzacji, rozwoju mikroelektroniki i wszelkich zaawansowanych technologii współczesnych. Konsekwencje spontanicznego ich rozwoju mogą być bardzo groźne i to w wielu wymiarach życia zarówno człowieka, jak i otaczającego go świata (B. Kuźmińska-Sołśnia, Rola Internetu w społeczeństwie informacyjnym, http://w.bibliotece. pl/books/dd59c7064c7847e39456fb92a8d13c07/). Zagrożenia płynące z omawianych zjawisk, w tym przede wszystkim ze strony sprzętu komputerowego i Internetu obejmują zagrożenia osobowe i społeczne. W grupie pierwszej odnajdujemy zagrożenia cielesności człowieka (tzw. zagrożenia fizyczne), zagrożenia dotyczące zjawisk życia psychicznego (zjawisk dotyczących procesów poznawczych) i życia duchowego (w tym zagrożenia moralne i wielorakie uzależnienia) (G. Kiedrowicz, Zagrożenia dla edukacji wspomaganej technologią informacyjną, http://gazeta-it.pl/pl/edukacja/5065). W grupie zagrożeń społecznych wyróżniamy te, które dotyczą zjawisk analizowanych w skali lokalnej i te dotyczące skali globalnej. Wymieniamy tutaj zagrożenia dotyczące kultury, w tym zmiany stylu życia, upowszechnienia konsumpcjonizmu, przemian języka (szerzenie uproszczonego kodu językowego)” /Tamże, s. 22/.

+ Wychowanie protestanckie pesymistyczne surowe prowadzi do  fideizmu, Kierkegaard S. Agnostycyzm. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.

+ Wychowanie protestanckie w duchu pism teologa Kosegartena. „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Wychowanie Przekazywanie umiejętności myślenia za pomocą wychowania jest warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Wychowanie przez karę piekielną zmierza do poprawy człowieka i do zbawienia. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Wychowanie przez pamięć o przeszłosci „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Wychowanie przez Prawo było słuszne aż do Jezusa Chrystusa. „Na cóż więc Prawo? Zostało ono dodane ze względu na wykroczenia aż do przyjścia Potomka, któremu udzielono obietnicy; przekazane zostało przez aniołów; podane przez pośrednika. Pośrednika jednak nie potrzeba, gdy chodzi o jedną osobę, a Bóg właśnie jest sam jeden. A czy może Prawo to sprzeciwia się obietnicom Bożym? Żadną miarą! Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia, wówczas rzeczywiście usprawiedliwienie płynęłoby z Prawa. Lecz Pismo poddało wszystko pod [władzę] grzechu, aby obietnica dostała się na drodze wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. Tym sposobem Prawo stało się dla nas wychowawcą, [który miał prowadzić] ku Chrystusowi, abyśmy z wiary uzyskali usprawiedliwienie. Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy. Wszyscy bowiem dzięki tej wierze jesteście synami Bożymi – w Chrystusie Jezusie. Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami” (Gal 3, 19-29).

+ Wychowanie przez rodziców prawem dziecka do własnej tożsamości „Zakres niniejszych rozważań dotyczących praw dziecka obejmuje przestrzeń istotnych obowiązków małżeńskich rozpatrywanych przez prawo kanoniczne. Jako pewną tezę wspólną dla porządku prawa małżeńskiego cywilnego, jak i kanonicznego można przyjąć twierdzenie Joanny Haberko i Krzysztofa Olszewskiego o „prawie dziecka do posiadania normalnej rodziny” (J. Haberko, K. Olszewski, Moralne i prawne aspekty dążenia małżonków do posiadania dziecka w kontekście techniki zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 1, s. 67). Autorzy wyrazili to przekonanie w debacie dotyczącej uprawnień stosowania technik sztucznej prokreacji. Na potrzeby niniejszego opracowania oraz dla podkreślenia wymowy tej tezy analizowane prawa dziecka rozpatrywane będą – w odniesieniu do prawa cywilnego oraz kanonicznego – na dwóch płaszczyznach: narodzenia dziecka w rodzinie i jego wychowania (Choć przyjęte ramy analizy mogą sugerować ograniczenie się wyłącznie do przestrzeni kanonicznego Bonum prolis, podjęte rozważania będą miały na celu wykazanie, iż wszelkie pozostałe obowiązki małżeńskie wynikające z kolejnych dóbr i przymiotów małżeństwa mają szczególne znaczenie dla realizacji i zagwarantowania praw dziecka, a tym samym zagwarantowania mu prawa do „normalnej rodziny”). 2. Prawa dziecka związane z przestrzenią jego narodzenia Mówiąc o płaszczyźnie narodzenia dziecka w rodzinie, w odniesieniu do cywilnego prawa małżeńskiego i rodzinnego należy powrócić do wspomnianego już prawa dziecka do wiedzy o własnej tożsamości. Zapis art. 7 KPD wskazuje jednoznacznie, iż prawo to obejmuje kwestię otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz prawo poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. W sytuacjach typowych można stwierdzić, iż nie nastręcza to praktycznie żadnych trudności. Także w sytuacjach związanych z adopcją – czy to krajową, czy zagraniczną – system prawa zobowiązany jest kierować się zasadą „zachowania ciągłości w wychowaniu dziecka oraz jego tożsamości etnicznej, religijnej, kulturowej i językowej” (P. Wójcik, Prawo dziecka do wychowania w rodzinie, w: Prawa dziecka w prawie międzynarodowym, red. E. Karska, Warszawa 2014, s. 26). Problem pojawia się przy technikach sztucznego zapłodnienia (szczególnie heterologicznych) i prawie do ustalenia przez dziecko swego biologicznego pochodzenia. Należy zaznaczyć, iż samo pochodzenie człowieka od określonych rodziców i wiedza o tym stanowi dobro osobiste, którego nie można nikomu odmówić (Por. J. Haberko, K. Olszewski, Jeszcze o moralnych i prawnych aspektach dopuszczalności zabiegów in vitro – polemika, „Prawo i Medycyna” 2008, nr 2, s. 112; T. Sokołowski, Prawo dziecko urodzonego w wyniku zastosowania technik wspomaganej medycznie prokreacji do poznania swojego pochodzenia, w: Prawne, medyczne i aksjologiczne aspekty wspomaganej prokreacji, red. J. Haberko, M. Łączkowska, Poznań 2005, s. 131)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 429/.

+ Wychowanie Relacje wychowawcze pomiędzy nauczycielami i uczniami oraz samymi uczniami tworzą klimat szkoły „Zdaniem M. Kuleszy, klimat szkoły to konfiguracja najważniejszych relacji wychowawczych pomiędzy nauczycielami i uczniami oraz samymi uczniami, jak i właściwości atmosfery edukacyjno-wychowawczej (Zob. M. Kulesza, Klimat szkoły a zachowania przemocowe uczniów w świetle wybranych badań empirycznych, „Seminare” 2007, nr 24, s. 261-277). Analizy klimatu szkoły uwzględniają bardzo szerokie spektrum przypisywanych mu oddziaływań” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 227/. „Do najczęściej podejmowanych prób ujęcia zależności panującego klimatu w szkole należą analizy jego wpływu na osiągnięcia uczniów w nauce, wpływu na osobowość i postawy uczniów, wpływu na określone formy zachowań uczniów (zwłaszcza zachowania dewiacyjne. Na zależność pomiędzy natężeniem zachowań agresywnych a klimatem szkoły wskazuje A. Bałandynowicz, który dokonał przeglądu badań europejskich na ten temat. Co prawda, najsilniejsze zależności wystąpiły między osiągnięciami szkolnymi uczniów a ich zachowaniami dewiacyjnymi, jednak wszystkie wymienione elementy składają się na klimat szkoły (Zob. A. Bałandynowicz, Uczeń, szkoła i przestępczość nieletnich, w: Dewiacje wśród młodzieży. Uwarunkowania i profilaktyka, red. B. Urban, Kraków 2001, s. 259-273). Inni badacze jednoznacznie stwierdzają, że istnieje związek między wpływem elementów klimatu szkoły a stosowaniem przemocy przez uczniów. I tak np. stosunki uczniów i nauczycieli oparte na zaufaniu i akceptacji korzystnie wpływają na właściwe relacje między uczniami, zaś negatywnie odbierane zaangażowanie nauczycieli wpływa bezpośrednio na stosowanie przemocy fizycznej i wandalizmu (Zob. M. Kulesza, Klimat…)” /Tamże, s. 228/.

+ Wychowanie religijne definiowane „Aby dojść do definicji wychowania religijnego, można najpierw zapytać, czym ono nie jest. Taki sposób stawiania problemu pozwala nam ustalić, że jest czymś zasadniczym nie sprowadzanie tego typu wychowania ani do lekcji religii, ani do wyznaniowego czy świeckiego charakteru szkoły. […] Po drugie, wychowanie religijne nie jest tożsame z nauczaniem „faktu religijnego”. Jest to tendencja obecna w pewnych krajach Europy, zwłaszcza we Francji. Wychowanie religijne jest czymś o wiele szerszym od takich zawężeń, chociaż stanowią one jego część składową” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 33/. „Sformułowane pozytywnie: wychowanie religijne jest związane z całością wychowania szkolnego, to znaczy ze sposobem, w jaki traktuje się religię i fakt religijny, jak również duchowa przygodę człowieka. Chodzi innymi słowy o sposób, w jaki się naucza, uwzględnia, integruje kwestię tego, co „religijne”, w życiu instytucji, jej personelu i jej uczniów” /Tamże, s. 34/. „Należy się lękać, że większość szkół nazywających siebie pluralistycznymi przyjmuje pasywną wizję pluralizmu. Moim zdaniem, pluralizm pasywny myli się często z neutralnością. Widzieliśmy już, że neutralność w tej dziedzinie nie istnieje. Problem pluralizmu pasywnego polega jednak na tym, że religie i wielkie nurty myślowe zakładają pewne zaangażowanie: trzeba wejść na drogę, aby gdzieś dojść. Właśnie to zaangażowanie uniemożliwiono myląc pluralizm z neutralnością. Neutralność w tym wypadku prowadzi do bezruchu. Człowiek nie pogłębia swojej duchowej tożsamości, popada bowiem w relatywizm, który uniemożliwia mu dokonanie wyboru. W takim klimacie nikt nie może się zaangażować w dziedzinie religijnej i duchowej, aby odkryć tu swoje możliwości. Charakter tego, co duchowe, zawiera właśnie w sobie wymaganie zaangażowania, emocje, doświadczenie i eksperymentowanie. Pluralizm bierny skazuje szkołę na banalną edukację religijną, a w ostateczności doprowadzi do zaniku tej religijnej edukacji” /Tamże, s. 36.

+ Wychowanie religijne Doświadczenie łaski. „Gisbert Greshake (ur. 1933), teolog niemiec­ki, wprowadza wymiar doświadczalny łaski, czyli stara się ją określać przez jej „warstwę” empiryczną. Chodzi głównie o zewnętrzne przejawy łaski jako działania Bożego w człowieku: wychowanie religijne, przepo­wiadanie zbawienia, życie sakramentalne, wpływ na życie wewnętrzne, socjalne, na kulturę i na całe otoczenie doczesne. Chrześcijanin te dary Boże interioryzuje i przekłada na praxis chrześcijańską. Każdy z darów Bożych posiada coś z refleksu empirycznego. I tak łaskę ewangeliczną doświadcza się niejako w myśl logionu Chrystusa: „Poznacie ich po ich owocach” (Mt 7, 16; por. 7, 15-20; Łk 6, 44; por. Signale des Glaubens, Freiburg i. Br. 1980; Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1981; Gottes Heil - Gluck des Menschen, Freiburg i. Br. 1983). Sprowadzenie łaski do wartości znajdujących swą owocność w życiu empirycznym i czysto psychologicznym jest twórcze, zwłaszcza w dziedzi­nie moralności chrześcijańskiej, ale brakuje w nim niekwestionowanych kryteriów poprawności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 556/.

+ Wychowanie religijne dzieci i młodzieży zakazane do osiemnastego roku życia w ZSRR. „Wolność jednostki ludzkiej – zdaniem marksistów – [polega] na zrozumieniu obiektywnej konieczności wynikającej z uwarunkowań społecznych. Wolność sumienia miała polegać zatem nie na możliwości wyboru między religią a ideologią ateistyczną, ale na konieczności odrzucenia religii i przyjęcia ideologii ateistycznej. […] Zabroniono nauczania i wychowania religijnego dzieci i młodzieży do osiemnastego roku życia. W ogóle publiczne nauczanie religii zostało zabronione. Dokonano laicyzacji szkolnictwa, w myśl zasady rozdziału szkoły od Kościoła. Właściwie przez laicyzację rozumiano ateizację. Walka z religią była prowadzona przy użyciu wszelkich metod, zarówno instytucji szkolnych, jak też innych instytucji państwowych nie wykluczając środków przymusu i terroru w celu przyspieszenia jej obumarcia. Państwo było pojmowane jajko instrument partii komunistycznej do zwalczania religii i propagowania ideologii ateistycznej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 24/. „Nie było to więc państwo świeckie, lecz sui generis państwo wyznaniowe, w którym miejsce religii zajęła ideologia ateistyczna. […] Te same zasady, jakie ustalone zostały przez władze komunistyczne wobec religii i Kościoła w ZSRR, zastosowane zostały również w państwach Europy Środkowowschodniej, które po II wojnie światowej zostały włączone do bloku państw socjalistycznych. […] Świecki charakter tych państw był utożsamiany z ateizacją społeczeństwa przy użyciu instytucji i funduszy państwowych, a zwłaszcza szkół i środków masowego przekazu zmonopolizowanych przez państwo. […] Konstytucje państw komunistycznych traktowały wolność religijną jedynie jako prawo obywatelskie, czyli nadane jednostce przez państwo, które może ją swobodnie ograniczać. Zakres tej wolności ograniczany był jedynie do życia prywatnego” /Tamże, s. 25/.

+ Wychowanie religijne dzieci obowiązkiem rodziców. „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.

+ Wychowanie religijne dzieci rozwijane i utrwalane jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Wychowanie religijne dziecka ochrzczonego obowiązkiem Kościoła. „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.

+ Wychowanie religijne sposobem walki z ateizmem. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Wychowanie religijne ukształtowało obraz Boga u Krasińskiego. Stosunek rzeczywistości ziemskiej do ponadziemskiej, albo inaczej stosunek świata historycznego i człowieka do Boga zajmował także Krasińskiego. Koncepcja Boga była ograniczona z góry religijną świadomością poety. Wychowanie w atmos­ferze religijnej zyskało pogłębienie intelektualne - emocjonalne pod wpływem wizji Krzyża w Koloseum, z czasów pamiętnej podróży do Włoch. Wrażenie to potęż­niało i umacniało Krasińskiego w myśli, że nowe życie zwycięży stare. Tu zaczyna się, przyświecająca prawie całej twórczości Krasińskiego, idea ciągłego zwycięża­nia i postępu stworzenia ku Bogu. Tu są zaczątki usprawiedliwianej przez chrześci­jaństwo ewolucji zwycięstwa nowego nad starym. Tu wreszcie jest zapowiedź Iry­diona i Nieboskiej komedii W105  225.

+ Wychowanie religijne w szkołach publicznych w Hiszpanii. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.

+ Wychowanie religijne wieku XXI. „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.

+ Wychowanie religijno-literackie wieku XVII ustaliła pedagogia jezuicka (połączenie dogmatyki i humaniorów). Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Wychowanie rodu ludzkiego przedmiotem rozprawy Lessinga. „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Wychowanie rodzinne słabnie w procesie globalizacji „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.

+ Wychowanie Salazara na społecznej doktrynie Kościoła. Salazar był wrogiem komunizmu. „Zgodnie ze swoją strategiczną wizją świata uważał, ze szukanie porozumienia między krajami niezależnymi a komunizmem byłoby fatalne w skutkach. Tłumaczy to nieugiętość, z jaką odmawiał zgody na dekolonizację terytoriów zamorskich. Był przekonany, że w razie wojny światowej to właśnie posiadłości zamorskie odgrywałyby, ze strategicznego punktu widzenia, decydującą rolę w potwierdzeniu pozycji Portugalii w świecie. […] Salazar był korporacjonistą wychowanym na społecznej doktrynie Kościoła. Nie planował stworzenia korporacjonizmu państwowego, myślał raczej o związkowym, jednakże faktycznie reżim ewoluował w stronę korporacjonizmu mieszanego. […] To komunizm był głównym wrogiem politycznym Salazara. Nie tylko ten wewnętrzny, portugalski, reprezentowany przez Portugalską Partię Komunistyczną, aktywną w latach 30. i pozostająca pod silnym wpływem komunizmu hiszpańskiego, ale także komunizm międzynarodowy. Najzagorzalszym przeciwnikiem polityki kolonialnej Salazara był z pewnością właśnie międzynarodowy ruch komunistyczny, reprezentujący strategiczne interesy Moskwy i całego bloku wschodniego” N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 290 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie). „Podczas drugiej wojny światowej salazarowska Portugalia przyjęła, bardzo dla niej korzystną, stanowcza postawę neutralności. Dzięki bardzo zręcznej dyplomacji i utrzymywaniu równowagi w stosunkach zarówno z aliantami, jak i państwami osi, Salazarowi udało się zachować Portugalię z dala od wojny” Tamże, s. 291.

+ Wychowanie seksualne dzieci „Życie seksualne królewny Śnieżki / Kolejnym ważnym fragmentem portretu „wirtualnego odbiorcy" kina dziecięco-dorosłego jest, jakżeby inaczej, kwestia erotyki, a raczej jej specyficznego potraktowania w takich filmach, jak np. Epoka lodowcowa, Przygody Sindbada, Shrek czy Doktor Dolittle 2. I tak np. w zrealizowanej przez 20 th Century Fox Epoce lodowcowej leniwiec Sid narzuca się mamutowi Manfredowi, by ten zgodził się wędrować z nim przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady. Sid, chcąc zyskać przychylność niechętnego towarzysza, uprawia natrętną autoreklamę. Oto fragment jego słowotoku: „Wyrwała mi włosa z nosa i mówi: «Kochany, jak się chcesz gzić na prawo i lewo, to chociaż wybieraj laski tej samej rasy». Myślę se: «O nie, nie będzie mi ruda małpa właziła na łeb»". Z kolei w jednej z początkowych scen Shreka magiczne zwierciadło pokazuje złemu lordowi Farquaadowi kandydatki na żonę. Jest wśród nich królewna Śnieżka, co do której lustro zapewnia, że chociaż żyła z siedmioma krasnoludkami, „to nie jest łatwa"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/. „I tu powstaje problem: jak ma zareagować rodzic, którego siedmioletnia pociecha zapyta, co to znaczy „gzić się na prawo i lewo" albo że królewna Śnieżka „nie jest łatwa"? Może rzecz jasna zbyć dzieciaka, lecz przecież w ten sposób tylko bardziej rozpali jego ciekawość. Skoro jednak woli tego uniknąć, czy powinien wyjaśnić, że zapewne Śnieżka nie oddawała się na zawołanie, lecz dopiero po romantycznym spacerze wśród leśnych ostępów, zwieńczonym kolacją z soczystych jagódek przy blasku księżyca i kumkaniu żabek? To wszakże również nie jest odpowiedź doskonała i wyczerpująca, bo trzeba by jeszcze wyjaśnić, co to znaczy „oddawać się komuś" i dlaczego, choć Śnieżka sypiała prawdopodobnie z siedmioma partnerami, lord Faquaad nie powinien posądzać jej o rozwiązłość. No dobrze, ale co to znaczy „rozwiązłość"? Idąc tym tropem, niechybnie należałoby jak najdosłowniej wprowadzić osobnika na etapie nauczania początkowego w zawiłe, by nie rzec perwersyjne, meandry życia intymnego dorosłych. Czy o to chodzi twórcom niektórych współczesnych filmów dla dzieci? Chyba tak, skoro umieszczają w nich takie dialogi. W tym kontekście naprawdę całkiem zasadne stają się pomysły np. pewnej posłanki SLD, która nie tak dawno walczyła o wprowadzenie wychowania seksualnego od pierwszej klasy szkoły podstawowej. Kto wie, może gdy za jakiś czas siedmiolatki przestaną być dyskryminowane w sferze seksu, to właśnie one wytłumaczą rodzicom, nie tylko dlaczego Śnieżka nie jest łatwa, lecz również, jakie środki antykoncepcyjne stosowała, by populacja krasnoludków się nie zwiększała. Wszak pamiętajmy, że te krępe, wredne, falliczne stworki szantażowały królewnę, by w zamian za schronienie i opiekę gotowała im, prała i sprzątała!” /Tamże, s. 202/.

+ Wychowanie seksualne masońskie W roku 1927 profesorowie José Giral, Jimenez de Asúa i Gregorio Marañon zakładają Towa­rzy­stwo Edukacji Społecznej (Liga de Educación Social), którego celem było oddzi­aływa­nie na warstwy społeczne zaniedbane umysłowo i zacofane obyczajowo. Celem było liber­alne wychowanie seksualne, bez norm jakiejkolwiek etyki, kościelnej czy świeckiej.

+ Wychowanie się człowieka na fundamencie aktu stwórczego. „Istnienie stworzone / Według chrześcijaństwa „stworzony”, a ra­czej „stwarzany” to istotny rys egzystencji ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny empirycznie na istocie ludz­kiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum). Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany”, najbardziej na własnym ciele (np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy” siebie samych w kruchości ist­nienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólno­tę losu: człowieka i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludz­kim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształ­towania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej auto-plastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany” nie zo­staje całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą „stworzonego” jest nieopisany dynamizm” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i staje się „autorem” swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem: stwa­rza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki” wieczności. Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą” tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa” jest odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nico­ścią, a zbawienie jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na nieustanną kontemplację” /Tamże, s. 432.

+ Wychowanie się kronikarzy ruskich na piśmiennictwie greckim i bizantyjskim. Na tym właśnie piśmiennictwie Piśmiennictwo greckie wpływało na Ruś Kijowską w wieku XI i XII. Ruś kontaktowała się z wybitnymi ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański. „Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego. Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem, Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński). Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej, których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu” A2 20.

+ Wychowanie się Tolkiena w kulturze katolickiej, obcej dla niekatolików. Większość analiz dzieł J. R. R. Tolkiena podejmowano z perspektywy ewangelickiej albo anglikańskiej. Skoro jednak Tolkien był żarliwym katolikiem, katolicki punkt widzenia może rzucić nowe światło na jego twórczość. „Na kształtowanie się unikalnej Tolkienowskiej wizji świata miały bezpośredni wpływ motywy powracające w kulturze katolickiej (w której wychował się JRRT), a obce ogółowi niekatolików. Motywy te zostały wprowadzone do Władcy Pierścieni. […] chociaż kultura katolicka i katolicka wiara wspierają się nawzajem i istnieją w symbiozie, nie są tożsame. Walter Percy, w Lost in the Cosmos [Zagubieni w kosmosie], dokładnie omówił tę różnicę i wykazał, że z kulturowego punktu widzenia, katolicy z Cleveland są bardziej protestanccy niż, powiedzmy, prezbiterianie z Taos w Nowym Orleanie czy z południowej Francji. Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn zwraca uwagę na polityczne konsekwencje tej dychotomii, przypisując system wielopartyjny w krajach katolickich katolickiej dążności do absolutu; później zaś łączy system dwupartyjny z protestancka gotowością do kompromisu. Niezależnie od słuszności tych rozważań, wskazują one na pewien stały element myśli katolickiej – dążenie do absolutu” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 60-61.

+ Wychowanie socjalistyczne w PRL „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.

+ Wychowanie socjalistyczne w zakładach pracy [zwłaszcza przez działanie ZOMO po 13 grudnia 1981]. „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.

+ Wychowanie socjalistyczne wywalczone przez klasę robotniczą. „Związanie pracy szkoły z 6-letnim planem przebudowy gospodarki jako zasadniczym nurtem życia państwa i mas pracujących stanowiło swoisty obowiązek władz szkolnych TPD. Zagadnienia planu 6-letniego polecono wprowadzić radom pedagogicznym do rozkładu materiału, gazetek ściennych i napisów na ścianach szkół, urządzano pogadanki i wycieczki związane z tą tematyką. Szczególną uwagę zwracano na organizowanie w szkołach TPD akcji i imprez masowych, o czym mówiły wytyczne do pracy wychowawczej na rok szkolny 1950/1951, które na pierwszy plan wysuwały rangę obchodów 1 maja jako święta narodowego wywalczonego przez klasę robotniczą (L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944-1956, Lublin 2002, s. 176–177). O konieczności realizacji zagadnień związanych z Planem 6-letnim przypominano w zagadnieniach powizytacyjnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 486, k. 226). W I TPD z Planem 6-letnim zaznajamiano uczniów na lekcjach chemii, w tym celu opracowano lektury: Chemia w Planie 6-letnim oraz Przemysł w Planie 6-letnim, podobną tematykę przerabiano również na lekcjach fizyki i geografii (APK, TPD, sygn. 33, k. 191–197; APK, PWRN, sygn. 1134, k. 28, 31, 33)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 391/.

+ Wychowanie socjalistyczne zadaniem kultury i sztuki PRL „Zmiany nastąpiły w drugiej połowie 1947 r., po zdławieniu opozycji (likwidacji Polskiego Stronnictwa Ludowego po wyborach w styczniu 1947 r. i ucieczce Stanisława Mikołajczyka z kraju w październiku tegoż roku i spacyfikowaniu Polskiej Partii Socjalistycznej oraz rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje). Przez cały 1947 r. trwała, szczególnie wśród literatów, dyskusja na temat kultury – jej planowania, założeń programowych oraz ideologizacji. Dopełnieniem wielomiesięcznych polemik toczonych na łamach czasopism oraz na sesjach i sympozjach było przemówienie prezydenta Bolesława Bieruta wygłoszone we Wrocławiu podczas otwarcia rozgłośni Polskiego Radia w listopadzie 1947 r. Bierut wskazał tam na rolę twórcy w społeczeństwie socjalistycznym. Według prezydenta, artysta miał kształtować postawy i emocje ludzkie i nie mógł być oderwany od współczesnych problemów, przy zachowaniu jednak – jak zapewniał mówca – prawa do wyrażania własnych, subiektywnych przemyśleń (B. Fijałkowska, Polityka i twórcy 1948-1959, Warszawa 1985, s. 53)” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 53/. „Nową komunistyczną koncepcję kultury najdobitniej wyraził Jakub Berman w lipcu 1948 r., kiedy to stwierdził, że „walką klasową jest nie tylko walka z przenikaniem obcej ideologii do naszej partii, lecz walka o jej bojowy, realistyczny, konstruktywny kierunek poszukiwań twórczych w naszej literaturze i sztuce” (Ibidem, s. 59). Zmiany w PPR (walka z tzw. odchyleniem prawicowo-nacjonalistycznym, walka o zmajoryzowanie PPS) spowodowały zatem reorientację taktyki wobec twórców. Rozpoczęto z całą mocą ideologizację kultury zgodnie z wzorami sowieckimi. Domagano się sztuki realistycznej, najskuteczniej spełniającej postulaty wychowawczej funkcji kultury, zwłaszcza filmu i literatury. W połowie 1948 r. rozpoczęto dyskusję na łamach najważniejszych czasopism kulturalnych („Odrodzenia”, „Kuźnicy”, „Nowin Literackich”) na temat realizmu socjalistycznego. Czołowymi uczestnikami dysput byli Stefan Żółkiewski, Włodzimierz Sokorski i Jan Kott. Równocześnie prowadzono akcję zjazdów, sesji, zebrań i sympozjów dotychczasowych stowarzyszeń twórczych, na których przeprowadzono wybory nowych władz oraz proklamowano nowy kierunek w twórczości (M. Zawodniak, Zjazdy, narady, konferencje. Wprowadzenie do tematu [w:] Presja i ekspresja. Zjazd szczeciński i socrealizm, red. D. Dąbrowska, P. Michałowski, Szczecin 2002, s. 13-30). Postulowano, oprócz realizmu, walkę „z kosmopolityzmem i czołobitnością wobec kultury Zachodu”, oczekiwano natomiast od twórców szerokiego korzystania z dorobku kultury radzieckiej. Ponadto nawoływano do zintensyfikowania więzi twórców z masami, przy jednoczesnej aktywizacji artystycznej tych mas, wreszcie domagano się „wzmożenia czujności rewolucyjnej wobec wszelkich przejawów wrogiej działalności w kulturze” (B. Fijałkowska, Polityka..., s. 100-101)” /Tamże, s. 54/.

+ Wychowanie sofistyczne odrzucili Platon i Arystoteles „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Wychowanie społeczeństw połączone z ewangelizacją. „Zasada, że kto ma młodzież, ten ma przyszłość i całe społeczeństwo, nie tylko biegnie przez dzieje ludzkie ruchem falistym, ale przyjmuje różne natężenia i amplitudy – zależnie od kontekstu historycznego i wymagań kulturowych danej epoki. Stąd też zadania nauczycielskie Kościoła – na ile to tylko możliwe – stanowiły główny przedmiot jego aktywności w świecie, zarówno w wymiarze powszechnym, jak i lokalnym. Początku i fundamentu „szkoły chrześcijańskiej” należy niewątpliwie szukać w Chrystusowym imperatywie nauczania, wychowywania i ewangelizowania całych społeczeństw: „Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 17/. „Od wieków spoczywa na Kościele ogromna odpowiedzialność za wykształcenie i wychowanie” /Tamże, s. 18/. „Po upadku cesarstwa rzymskiego (476) daje się zaobserwować ogólny zanik szkół państwowych. Odtąd zadanie wychowania młodych pokoleń zaczęło spoczywać na dynamicznie rozwijającym się Kościele. […] Od początku epoki średniowiecza mamy do czynienia z fenomenem masowego nawracania całych plemion i ludów. Szczególnie zarysowało się wówczas panowanie starej zasady – cuius regio, eius religio. Daną misję rozpoczynano od nawrócenia władcy, co z kolei stanowiło fundament do przyjęcia tego samego wyznania przez wszystkich poddanych. Ogromnym sukcesem Kościoła (zaraz po edykcie mediolańskim) było przyjęcie chrztu przez króla Franków – Chlodwiga Merowinga w roku 496. Za jego przykładem poszli Burgundowie w środkowowschodniej Galii, a później ariańscy Wizygoci w Hiszpanii. Tu należy poszukiwać również początków chrystianizacji dzisiejszych Niemiec (wówczas Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Sam Chlodwig jawił się jako obrońca Kościoła i kontynuator cywilizacji łacińskiej, a jego panowanie stało się milowym krokiem na drodze kształtowania się Europy i jej ducha” /Tamże, s. 19.

+ Wychowanie Spór pedagogiki z antypedagogika, B. Kiereś.  „Znakiem obecnych czasów jest nie tylko późniejszy okres wstępowania w związek małżeński oraz mniejsza liczba dzieci w rodzinie, ale również to, że coraz częściej związek ten ulega rozpadowi, co nie pozostaje obojętne dla funkcjonowania i rozwoju dziecka w rodzinie (B. Więckiewicz, Zagrożenia dla rodziny i dziecka w dobie przemian społecznych, kulturowych, ekonomicznych, w: Rodzina w nurcie współczesnych przemian, red. D. Krok, P. Landwójtowicz, Opole 2010, s. 82-83). Związane jest to z tym, iż instytucja małżeństwa w wielu społeczeństwach traci na znaczeniu. Ponadto żyjemy dzisiaj w kontekście toczącego się sporu o wychowanie, w którym to sporze donośnie rozbrzmiewa głos tzw. antypedagogiki (B. Kiereś, Jak wychowywać?, Lublin 2006, s. 7). Wyrasta ona z ideologii liberalistycznej i jej haseł: wolności, pluralizmu, tolerancji. Głosi ona, że jakiekolwiek wychowanie jest zamachem na ludzką wolność, że dziecko jest niejako gotowe, autonomiczne w swoich decyzjach i nie potrzebuje żadnego wychowawcy (rodzica ani nauczyciela) i żadnego prowadzenia w życiu. W wyniku lansowania takich poglądów wielu wychowawców, w tym także rodziców, naiwnie akceptuje w wychowaniu konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność rozumiana negatywnie: jako brak przeszkód w decyzjach i działaniach wychowanka. Skutkiem tego jest zagubienie zarówno samych wychowawców, jak i wychowanków, którzy nie znajdując oparcia, poszukują sensu i dookreślenia gdzie indziej, u rozmaitych idoli czy w subkulturach i narkotykach. W obliczu tych zagrożeń ważne jest, aby odbudować prestiż tradycyjnej rodziny, w której rodzice cieszyliby się autorytetem. Warto, aby rodzice nie stracili tego czasu, kiedy mają wpływ na własne dzieci, aby włączali się także w życie szkoły. Z poglądami antypedagogów idą w parze tendencje do osłabiania trwałego charakteru małżeństwa i zastępowania go związkami nieformalnymi” /Imelda Chłodna [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet rodziny – dobro czy przeżytek?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 147-165, s. 150/.

+ Wychowanie sprawia u wychowanków cechy nabyte, które mogą być dziedziczone w procesie ewolucji. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Wychowanie Stefana w duchu religijnym od dzieciństwa. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.

+ Wychowanie syna Hadada Edomity Genubata w domu faraona przez królową Tachpnes, razem z synami faraona na jego dworze „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Wychowanie System agoge w Sparcie inspirujący dla ideologów III Rzeszy „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.

+ Wychowanie System zrzeszeniowy wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji; falangi „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.

+ Wychowanie szkolne w Republice hiszpańskiej II ateistyczne. Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.

+ Wychowanie szkolne źródłem doświadczeniach codziennych „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.

+ Wychowanie szlacheckie surowe. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Wychowanie szlacheckie tradycyjne uniemożliwia kształtowanie losu własnego „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ wychowanie teologów w szkole Doktora Anielskiego. „Najbardziej wpływowi teolodzy naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania stały się ważną inspiracją dla Soboru Watykańskiego II, zostali ukształtowani przez ten ruch odnowy filozofii tomistycznej. Dzięki temu Kościół w XX w. miał do dyspozycji liczną grupę twórczych myślicieli, wychowanych w szkole Doktora Anielskiego.”  FR 58

+ Wychowanie terenem działania związków zawodowych „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychowanie terrorysty samobójcy „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Wychowanie to sztuka otwierania i zamykania okien „Zastanów się teraz, jak mógłbyś nadać Twojemu kamieniowi cechy ludzkie. Jak mógłbyś obdarzyć ten kamień Twoimi cechami indywidualnymi: Twoją osobowością, Twoim temperamentem? Możesz wykonać kilka szkiców, projektów. Wybierz jeden z projektów i zrealizuj go na kamieniu. Pokaz – prezentacja Pokaż swoją prace innym. Obejrzyj prace innych. Porównaj realizacje. Wykonajcie „instalację artystyczną” z Waszych kamieni. Stwórzcie grupy, kręgi towarzyskie. Zastanówcie się, czy Waszym kamieniom jest dobrze w tych „towarzystwach”? Przedyskutujcie, co możecie zrobić, aby poszczególnym kamieniom było lepiej? Wymyślcie im sympatie, atrakcyjne aktywności. Nowy punkt widzenia Zastanów się i odpowiedz na pytanie: jak widzisz teraz siebie? Jak widzisz innych? Jakie wnioski wyciągasz dla siebie na przyszłość tego ćwiczenia? Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: kolekcja kamieni otoczaków takiej średnicy, aby można było wziąć w dłoń. Inne, w zależności od koncepcji i projektów, np. różne papiery, kredki, flamastry, farby. Czas działania: 1- 3 godziny. Otwarte okno historii Okno, Okna mogą być otwarte i zamknięte. Kiedy są zamknięte, chronią osoby znajdujące się wewnątrz, np. przed zimnem, wilgocią i wiatrem. Jeśli się je otworzy, wnikają do wnętrza wpływy z zewnątrz, ożywiają pomieszczenie i osoby się w nim znajdujące. Otwarcie okien oznacza też – w przenośnym, duchowym tych słów znaczeniu – otwarcie na świat. Historia oznacza przeszłość, badanie i penetrowanie tego, co minęło, rekonstrukcję przebiegu wydarzeń. Historia może też być sceną, wydarzeniem, incydentem, przygodą lub opowiadaniem. Je także nazywamy Historią. Otwarte okno historii jest warsztatem, sytuacją twórczą. Jego centrum stanowi działanie kreatywne” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 112/.

+ Wychowanie uczniów Jezusa miłością macierzyńską Maryi. „Błogosławiona zaś Dziewica z racji daru i roli boskiego macierzyństwa, dzięki czemu jednoczy się z synem Odkupicielem, i z racji swoich szczególnych łask i darów związana jest głęboko także z Kościołem: Boża Rodzicielka jest, jak uczył już św. Ambroży, pierwowzorem (typus) Kościoła, w porządku mianowicie wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki. Wierząc bowiem i będąc posłuszną, zrodziła na ziemi samego Syna Boga Ojca, i to nie znając męża, Duchem Świętym zacieniona, niby nowa Ewa, która nie dawnemu wężowi, lecz wysłannikowi Boga dała wiarę nie skażoną żadnym wątpieniem. Zrodziła zaś Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską” (KK 63).

+ Wychowanie uczniów wielu zasadą fundamentalną życia Ludu Bożego. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.

+ Wychowanie uniwersalne lansowane przez Klemensa Aleksandryjskiego. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.

+ Wychowanie USA wieku XX Telewizja poświęca wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Wychowanie uwzględnione w duszpasterstwie indywidualnym „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.

+ Wychowanie w innych tradycjach religijnych uniemożliwia poznanie Objawienia ewangelicznego u wielu ludzi; czy przyjęcia i wejścia do Kościoła „Zbawienie ofiarowane jest wszystkim ludziom / Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ wychowanie w Starym Przymierzu. „Mądrość” to znajomość zasad dobrego wychowania, w ramach ówczesnego humanizmu. Mądrość Izraela, oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym, przeniknięta jest wiarą w Jahwe, duchowością Tory oraz nauczaniem proroków (Pwt 4,5-8). O2 35

+ Wychowanie w szkole niewystarczające stłumiło zainteresowanie judaizmem u Kafki Franza „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Wychowanie w tradycji chrześcijańskiej Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ Wychowanie w wierze celem katechezy. „Ażeby katecheza osiągnęła swój właściwy cel, to jest wychowanie w wierze, niezbędne jest wprowadzenie różnych metod, stosownych do wieku i rodzaju umysłowego katechizowanych, dojrzałości eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowań. Ujmując rzecz na szerszej płaszczyźnie, różnorodności tej domaga się wszystko, co ma związek ze środowiskiem społeczno-kulturalnym, w którym Kościół katechizuje. Ta różnorodność stosowanych metod jest oznaką życia i pewnym bogactwem. Odczuwali to również Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów, którzy równocześnie zwracali uwagę na te niezbędne warunki, w jakich ta różnorodność byłaby pożyteczna i nie przyniosłaby szkody tej jedności, w jakiej trzeba przekazywać jedną wiarę” /(Catechesi tradendae 51). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Wychowanie w wierze ogarnia działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Wychowanie w wierze zadaniem katechezy „Z tożsamością chrześcijańską, całkowicie odrębną i nie dopuszczającą żadnego pomniejszenia, łączy się bezpośrednio, jako jej dopełnienie i uwarunkowanie, nie mniej odrębna i specjalna pedagogika wiary. Wśród licznych i wspaniałych nauk humanistycznych jest bez wątpienia pedagogika. Wspomagają ją bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania są ustawicznie przedmiotem dyskusji, których celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz większej skuteczności; wyniki tych wysiłków bywają różne. Istnieje też pedagogia wiary, i nigdy nie zdołamy dostatecznie wyrazić, jak wiele może ona dać katechezie. Jest rzeczą naturalną, że w nauce o wychowaniu w wierze stosuje się metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypróbowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawać sprawę z fundamentalnej odrębności wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, choćby nawet najwznioślejszej, lecz Objawienia Bożego i to nienaruszonego. Bóg zaś sam w całej historii świętej, a zwłaszcza w Ewangelii, posłużył się pedagogią, która winna być świetlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, jeśli zaś prowadzi do czegoś przeciwnego, nie ma żadnej wartości” /(Catechesi tradendae 58). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychowanie w zakresie płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Wychowanie warstwy przewodniej nowej w Polsce z takich elementów, jak resztki warstwy przewodniej dawnej w Polsce, lepsza część inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), oraz część ze zdrowego pnia ludowego. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któ­ryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zde­moralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, któ­ry jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem na­rodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z na­szych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilka­krotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli  się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.

+ Wychowanie według New Age, Poznańska M. W. „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.

+ Wychowanie wielowarstwowe i całościowe „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.

+ Wychowanie wiernych do liturgii „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego „sakramentem jedności”, a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidoczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dosięgają w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału” (KL 26). „Ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym. Odnosi się to przede wszystkim do odprawiania Mszy świętej i udzielania sakramentów, chociaż każda Msza ma zawsze charakter publiczny i społeczny” (KL 27). „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych” (KL 28). „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną. Niech więc wykonują swój urząd z tak szczerą pobożnością i dokładnością, jak to przystoi wzniosłej posłudze i odpowiada słusznym wymaganiom Ludu Bożego. Należy więc starannie wychować te osoby w duchu liturgii oraz przygotować do odpowiedniego i zgodnego z przepisami wykonywania przypadających każdemu czynności” (KL 29). „Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy ciała. W odpowiednim czasie należy zachować także pełne milczenie” (KL 30). „Podczas krytycznego przepatrywania ksiąg liturgicznych powinno się pilnie czuwać, aby rubryki przewidywały także rolę wiernych” (KL 31). „Poza wyróżnieniem, którego źródłem jest urząd liturgiczny albo święcenia, oraz poza honorami należnymi władzom świeckim stosownie do przepisów liturgicznych, w liturgii nie należy okazywać żadnych szczególnych względów prywatnym osobom lub stanowiskom ani w ceremoniach ani w zewnętrznej okazałości” (KL 32).

+ Wychowanie wiernych przez piękno symboli dzieł sztuki baroku późnego. Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Wychowanie Władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Wychowanie wnucząt przez emerytów, angażują się w życie rodzinne „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Wychowanie wpływa na przekształcanie pojęć prototypowych u dziecka. „Prototyp zatem to taka poznawcza reprezentacja obiektu rzeczywistego lub skonstruowanego sztucznie, spontanicznie lub w sposób zaplanowany, która ma najwięcej cech wspólnych z innymi reprezentacjami egzemplarzy pojęcia i jednocześnie najmniej cech wspólnych z reprezentacjami obiektów nie będących egzemplarzami pojęcia. Prototyp przyjmuje więc najczęściej średnie wartości w istotnych dla pojęcia wymiarach. […] idea prototypowości stosuje się nie tylko do pojęć ogólnych, ale również do pojęć jednostkowych. W przypadku pojęć ogólnych rozmytość granic zastosowania pojęcia jest konsekwencją zmienności konkretnych egzemplarzy pod względem stopnia ich wieloaspektowego (czyli wzajemnego) podobieństwa do prototypu. Pojęciu jednostkowemu odpowiada tylko jeden obiekt, a zatem nie może być mowy o zmienności różnych obiektów – ucieleśnień pojęcia. Rozmytość pojęcia jednostkowego wynika natomiast z odzwierciedlenia zmieniających się w czasie różnych stanów takiego samego przedmiotu (ten sam człowiek nie jest przecież taki sam). Obserwacja zmienności zachowań oraz innych stanów tego samego człowieka jest podstawą skonstruowania przez podmiot prototypu tego człowieka, podobnie jak obserwacja różnych osób należących do pewnej kategorii prowadzi do wykształcenia prototypu odpowiedniego pojęcia kategorialnego. Pojęcia prototypowe u dziecka rozwijają się na podstawie pierwszych umysłowych reprezentacji obiektów, zdarzeń i czynności. Struktura prototypu kształtuje się głównie na kanwie doświadczenia danej osoby. Rozwija się w procesie ogólnego rozwoju dziecka i przekształca pod wpływem oddziaływania środowiska wychowawczego i społeczno-kulturowego, co w rezultacie prowadzi do ukształtowania się struktur percepcyjno-funkcjonalno-efektywnych, które są bardzo z zbliżone u różnych osób” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 186.

+ Wychowanie wpływa na sąd człowieka o rzeczach „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.

+ Wychowanie wstępne do pełnej doskonałości zadaniem filozofii, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.

+ Wychowanie Wszczepienie najmłodszych członków społeczeństwa w kulturę za pomocą utworów instrumentalnych i pieśni „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Wychowanie wymaga filozofii. Etyka częścią filozofii „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Wychowanie wymaga głoszenia prawdy. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wychowanie wymaga ideałów, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.

+ Wychowanie wymaga muzyki „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.

+ Wychowanie wymaga poznania człowieka w aspekcie ontycznym „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.

+ Wychowanie Wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi buduje komunię rodzinna. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Wychowanie wypaczone Przyczyna okultyzmu to kryzys rodziny. To kolejna, bardzo istotna przyczyna zaangażowania się wielu osób w praktyki okultystyczne. Wyniki badań socjologicznych dowodzą, że spada pokoleniowe przekazywanie wartości religijnych w rodzinach. W Polsce 80% Polaków kontynuuje rodzimą tradycję światopoglądową, na Zachodzie 65 – 70%. Rodziny nieustabilizowane, rozbite, patologiczne są źródłem niezaspokajania elementarnych potrzeb psychicznych i duchowych jej członków, dotyczy to szczególnie młodego pokolenia. Brak pewności siebie, liczne urazy psychiczne są konsekwencją wychowania wyniesionego z domu. Wszystkie te czynniki popychają w świat okultyzmu, który proponuje moc, energię, zdrowie, sukces osobisty Zwoliński A., Anatomia sekty, wyd. Gotów, Kraków 199, s. 29-33.

+ Wychowanie Wzorzec filmów dla dzieci, filmy dla dorosłych „W Harrym Potterze i więźniu Azkabanu pojawia się także postać Łupina (zapewne od łacińskiego „lupus” - wilk), nauczyciela obrony przed czarną magią, który jest wilkołakiem. W jednej z końcowych scen Łupin zapomina wypić ochronną miksturę, porzuca swą ludzką postać i zamienia się w dyszącego żądzą krwi potwora. Metamorfoza ta również zostaje ukazana w sposób nie odbiegający od wzorców stosowanych w „dorosłych” horrorach. Wprawdzie trzecia część przygód Harry'ego Pottera i jego dwojga przyjaciół, zgodnie z intencją autorki książki i reżysera filmu, przeznaczona jest dla nastolatków, lecz to bynajmniej nie oznacza, że sal kinowych nie wypełniają widzowie między siódmym a 11. rokiem życia. Tak się bowiem jakoś dziwnie składa, że cały cykl o Harrym Potterze reklamowany jest jako seria filmów dla dzieci, choć tak naprawdę każda kolejna część wymaga coraz starszego odbiorcy, nie tylko z powodu narastającej grozy. Wracając jednak do tej ostatniej, wypada nadmienić, że w ekranizowanej właśnie czwartej części, Harry Potter i Czara Ognia, stężenie strachu na milimetr taśmy filmowej będzie zapewne jeszcze większe. Kto czytał książkę, musi pamiętać np. odbierające apetyt opisy wyglądu „niekompletnego” Voldemorta, pełne chorobliwej makabry sceny odzyskiwania przezeń swojej dawnej postaci, a także okrutne tortury, które serwuje Harry'emu Sami Wiecie Kto” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/.

+ Wychowanie za pomocą Internetu i wychowanie do korzystania z Internetu. „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.

+ Wychowanie zadaniem poezji. Poezja według Greków spełnia funkcję katartyczno-psychagogiczną, jako praeparatio evangelica. „Przedteologicznych” korzeni treści terminu należy szukać w poglądach na poezję starożytnych Greków. Już w V wieku przed Chrystusem spotykamy w filozofii i poetyce helleńskiej pierwsze ślady tzw. teorii katartycznej /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1982², s. 109-110/. Znajdujemy ja m.in. u Gorgiasza, a pełniejsze jej rozwinięcie u Arystotelesa. Wywodzi się ona prawdopodobnie od pitagorejczyków, dla których „oczyszczenie” (katharsis) stanowiło naczelne pojęcie filozoficzne. Poezja jest, według tej teorii, ważnym czynnikiem oczyszczającym wewnętrznie człowieka poprzez stwarzanie sytuacji „wstrząsu uczuciowego”. Utwory poetyckie, wprowadzając „do umysłów gwałtowne, a obce uczucia, wywołują wstrząs”, doprowadzają odbiorcę do wyładowania i „zmniejszenia” uczuć, otwierają umysł ludzki na nowe treści. Do naczelnych właściwości poezji – utrzymywali Grecy – należy bowiem jej zdolność „psychagogiczna”, czyli umiejętność kierowania duszami, a także – bliska tej ostatniej – funkcja moralno-wychowawcza /Tamże, s. 98-99/. Melius poiein, „robić ludzi lepszymi przez poezję” – brzmiało hasło Arystofanesa, sofistów, Isokratesa, Ksenofonta, a nawet Platona, który nie czego innego spodziewał się po poezji, kiedy potępiał poetów za brak „pożyteczności moralnej”. Poezja spełnia funkcję oczyszczającego podprowadzenia w stronę dobra – to pogląd Greków, przygotowujący chrześcijańską ideę praeparatio evangelica” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315.

+ Wychowanie zadaniem rodziny „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej (Familiaris Consortio 40).

+ Wychowanie zadaniem rodziny chrześcijańskiej „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie zadaniem rodziny, ale nie tylko. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej” (Familiaris Consortio, nr 40).

+ Wychowanie zadaniem szkoły „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie zadaniem wypływającym z najbardziej pierwotnego powołania małżonków „do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Wychowanie Zalecenia wychowawcze Soboru Watykańskiego II w dokumencie Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowanie zależy od teorii człowieka „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.

+ Wychowanie złe dziecka hańbi ojca. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Wychowanie związane z religią od dawna, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Wychowanie źródłem etyki „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Wychowanie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego „Żydowski arendarz stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.

+ Wychowaniu dzieci ideologiczne „Żyrynowski, choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Wychowankowie akademii czytelnikami literatury baroku polskiego. „A. Nowicka-Jeżowa w swoich pracach trafnie zwróciła uwagę na istnienie odrębnych warstw świadomości w twórczości literackiej w XVII wieku (A. Nowicka-Jeżowa, Feniks w popiołach. Uwagi o kulturze religijnej drugiej połowy XVII w., w: Literatura i kultura polska „po potopie”, red. B. Otwinowska i J. Pelc, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 126 n.; Taż. Pieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku, Lublin 1992). W tej stratyfikacji odzwierciedlają się różnice w pojmowaniu świata, życia i śmierci, grzechu i zbawienia, oraz różnice pomiędzy tradycją średniowieczną a nowymi prądami renesansowymi. Ujawnia się ponadto zróżnicowanie intensywności powiązań z równoległymi kierunkami ideologicznymi i literackimi w Europie zachodniej, a co za tym idzie, różny stopień oryginalności polskiej kultury siedemnastowiecznej. Spośród obfitego piśmiennictwa siedemnastowiecznego krytyka wybierała za obiekt swego zainteresowania przede wszystkim atrakcyjniejsze prace pamiętnikarskie lub dzieła związane z polemiką religijną i polityczną. W wielu przypadkach szukano w utworach literackich i paraliterackich osobliwości wyróżniających je z ogólnego tła kultury europejskiej, a zbliżających do tego szczególnego zjawiska, które zwane jest sarmatyzmem. Często też zwracano uwagę na nowatorstwo ujęć (co zresztą zrozumiałe) na wielkie umysły i wyróżniające się wybitne osobistości. [Autorka stara się] skupić uwagę na grupie dzieł historiograficznych, zaliczanych do piśmiennictwa erudycyjnego, do kultury elitarnej związanej z najwyższymi klasami społecznymi, a w szczególności z hierarchią kościelną. Skierowane do publiczności wykształconej (specjalistów lub wychowanków akademii), dzieła te są zawsze zaangażowane w konflikty ideologiczne i polityczne” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 15/. „We wcześniejszych pracach [opisała] kilka cech, które wydają [jej] się charakterystyczne dla historiografii Odrodzenia i baroku, tak we Włoszech, jak i w Polsce oraz w innych krajach słowiańskich (G. Brogi Bercoff, The History of Christian Rus’in the ‘Annales ecclesiastici’ of Caesar Baronius, w: „Harvard Ukrainian Studies”, XII-XIII, 1988-1989, s. 551-575)” /Tamże, s. 16.

+ Wychowankowie Sorbony uzasadniali stosowanie terroryzmu za pomocą pism Marcusego Herberta oraz pism Jeana Paula Sartre’a; Miłosz Czesław. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.

+ Wychowankowie szkoły nauka społecznych Chicagowskiej, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago: Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. „Za jedną z przyczyn opóźnienia nauk społecznych w stosunku do nauk przyrodniczych Merriam uważał brak odpowiedniego zaplecza i infrastruktury badawczej. W 1923 roku utworzył przy Uniwersytecie Chicago Radę Badań w Naukach Społecznych (Social Science Research Council - SSRC), instytucję finansującą i koordynującą projekty badawcze we wszystkich naukach społecznych. Jednocześnie powołał do życia Komitet Badań Społeczności Lokalnych (Local Community Research Committee - LCRC). Obie instytucje skutecznie realizowały ideę pozyskiwania publicznych i prywatnych środków finansowych wspierających prace naukowe skoncentrowane głównie na wykorzystaniu wspólnoty miejskiej jako interdyscyplinarnego laboratorium badawczego. Z jego inicjatywy, dzięki wsparciu Fundacji Rockefellera, powstał na Uniwersytecie Chicago nowoczesny Social Science Research Building (SSRB) służący reprezentantom różnych dyscyplin społecznych, wyposażony między innymi w pracownię badań statystycznych (L.D. White: The Local Community Research Committee and the Social Science Research Building. In: Chicago: An Experiment in Social Science Research. Ed. L.D. White. Chicago 1929, s. 26-27). Idee Merriama wcielali w życie, współtworząc nową orientację i budując dorobek naukowy szkoły, przede wszystkim wychowankowie, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago. Wśród nich między innymi Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. Grono współpracowników poszerzało się jednak także o zainteresowanych jego koncepcją naukowców z innych ośrodków akademickich. Wśród nich znalazł się reprezentant empirycznej psychologii Louis L. Thurstone, pionier psychometrii i psychofizyki, który przeniósł się na Uniwersytet Chicago z waszyngtońskiego Institute for Government Research, obejmując na zaproszenie Merriama funkcję dyrektora interdyscyplinarnego Laboratorium Psychometrycznego (Zob. L.V. Jones: L. L. Thurstone: Vision of Psychology as a Quantitative Rational Science. In: Portraits of Pioneers of Psychology. Vol. 3. Eds. G.A. Kimble, M. Wertheimer. Washington 1998, s. 91)” /Zbigniew Kantyka, Teoretyczna i metodologiczna koncepcja szkoły chicagowskiej w nauce o polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego w Katowicach], 12 (2014) 13-26, s. 18/.

+ Wychowankowie szkół miejskich nawracali się do życia monastycznego. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie (4) utrzymywały kontakt ze szkołami „zewnętrznymi”. „Niemniej szkoły monastyczne zachowały swój specyficzny charakter, określony przez nastawienie swego środowiska, a w ostatecznym rozrachunku – przez wymagania samego życia monastycznego; różnica między teologią scholastyczną a teologią monastyczną nie jest bowiem odbiciem różnicy między dwoma stanami życia, życia chrześcijańskiego w świecie i życia chrześcijańskiego w zakonie. To ostanie zaś aż do końca XX wieku nazywano jednogłośnie życiem kontemplacyjnym. I było nim dzięki swej organizacji i ukierunkowaniu, nawet jeśli niektórzy z prowadzących uprawiali – w większym czy mniejszym wymiarze, zależnie od miejsca czasu – jakąś działalność w służbie Kościoła. Normalnie mnisi nie musieli rezygnować ze swego stylu życia i przyjmować tego, który cechował szkoły miejskie. Z drugiej strony widzimy też wielu wychowanków szkół, a nawet mistrzów, nawracających się do życia monastycznego. Spośród uczniów można wymienić Goswina z Anchin, który słuchał nauk Abelarda. Także i Gotfryd z Auxerre, uczeń Abelarda, nawrócił się pod wpływem św. Bernarda, jak tylu innych, do których opat Clairvaux zwrócił w roku 1149 kazanie O nawróceniu. Odon z Austrii i jego towarzysze, wracając ze studiów w Paryżu, zatrzymali się w opactwie cysterskim w Marimond; już tam zostali i złożyli śluby, w oczekiwaniu na rychłe rozkrzewienie życia cysterskiego w swoim kraju. Spośród mistrzów, na początku XII wieku, Alger, Hezelon i Tezelin, wszyscy kanonicy z Liege, wstąpili do Cluny, aby tam zostać „uczniami pokory”. W późniejszych czasach cała plejada mistrzów wstępuje do cystersów. Tak było z Odonem z Ourscamp, który kiedy go później mianowano kardynałem, nazywał ten awans karą za swoją szkolarską przeszłość, o której mówił: „Chciałem, pomimo zakazu Boga, pożywać z drzewa wiadomości złego i dobrego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 230.

+ Wychowany na dworze Jana Kazimierza Mazepa, ten Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Wychowany na stoikach i akademikach Minucjusz starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.

+ Wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej Ching-hsiung Wu stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa. „Zanim jednak John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.

+ Wychowany w kręgu kulturalnym innym tłumacz dzieł Jana od Krzyża uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała, spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Wychowany w religii protestanckiej, przeszedł na katolicyzm w czasie studiów w Harvardzie i został przyjęty do Kościoła katolickiego 26 listopada 1940 r. „(Przypis 1: Kard. Avery Dulles SJ, emerytowany profesor Fordham University w Nowym Jorku, ur. w 1918 r. w Auburn (USA), wychowany w religii protestanckiej, przeszedł na katolicyzm w czasie studiów w Harvardzie i został przyjęty do Kościoła katolickiego 26 listopada 1940 r. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, otrzymał święcenia kapłańskie 16 czerwca 1956 r., uzyskał doktorat z teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim. Przez kilkadziesiąt lat wykładał na uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Europie, opublikował 21 książek i ponad 650 artykułów, poświęconych głównie eklezjologii, nauce o Objawieniu i problemom ekumenizmu). Można czasem usłyszeć narzekania, że nikt nie przepowiada już na temat piekła. Jeżeli nawet sam temat piekła przestał być dziś popularny, nie oznacza że przestał fascynować, co potwierdzają czytelnicy Piekła Dantego czy Raju utraconego Miltona. Nie mniej fascynujące, a zdecydowanie jeszcze bardziej nurtujące jawi się pytanie, ilu z nas po śmierci może znaleźć się właśnie tam, w piekle. Jak wiemy z Ewangelii, Jezus wiele razy mówił o piekle. W jego nauczaniu obecne są dwie i tylko dwie ostateczne możliwości dla ludzkiej egzystencji po śmierci. Pierwsza z nich to stan wiecznego szczęścia z radości obcowania z Bogiem, druga to stan wiecznego smutku z powodu oddalenia od Boga. Jezus opisując stan wiecznego smutku stosuje różnorodne metafory: wieczny ogień, zewnętrzna ciemność, palące pragnienie, toczący robak, płacz i zgrzytanie zębów” /A. Dulles SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 211/.

+ Wychowawca Aleksandra Macedońskiego Arystoteles (384-322 p.n.e.). „Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego lekarza królów mace­dońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała). Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską, organizował życie nauko­we. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 205.

+ Wychowawca Aleksandra Macedońskiego Arystoteles „(384-322 p.n.e.). Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Był synem nadwornego lekarza królów mace­dońskich. W wieku siedemnastu lat przybył do Aten i został uczniem Platona, wstępując do jego Akademii. Spędził w niej dwadzieścia lat najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Przez trzy lata był wychowawcą Aleksandra Macedońskiego. W 355 r. p. n. e. założył w Atenach uczelnię zwaną Liceum (od nazwy dzielnicy, w której się znajdowała). Skupił w niej wielu pracowników, utworzył pierwszą bibliotekę europejską, organizował życie nauko­we. Szkoła ta była wzorowana na Akademii, prześcignęła ją jednak wszechstronnością. Arystoteles zaszczepił jej ducha empiryzmu i uczynił z niej instytut badań zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych. Działalność samego Arystotelesa obejmowała niemal wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205.

+ Wychowawca cesarza Nerona Seneka pochodził z Hiszpanii. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.

+ Wychowawca chrześcijaństwa Hellada. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Wychowawca filozof Klemens Aleksandryjski „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ Wychowawca funkcją eklezjalną spełnianą pod wpływem łaski. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Wychowawca funkcjonariuszy SB Wyrobienie polityczne wysokie Zygmunta Okręta, starego działacza SDKPiL i KPP, czyni z niego dobrego wychowawcę dla funkcjonariuszy Departamentu; opinia dyrektora Departamentu VII w Ministerstwie Bezpieczeństwa Publicznego, Witolda Sienkiewicza. „Zygmunt Okręt / W kwietniu 1948 r. objął obowiązki inspektora kierownictwa Departamentu VII MBP, a w maju 1949 r. zastępcy dyrektora Departamentu VII odpowiedzialnego za kadry i szkolenia (Przypis 61: Choć odpowiedzialny za sprawy kadrowe MBP Mikołaj Orechwa wypowiadał się o nim bardzo krytycznie; „według mojego zdania – pisał w opinii pod wnioskiem personalnym z 6 IV 1949 r. – płk Okręt na stanowisko wicedyrektora D[epartamentu] VII nie nadaje się [podkreślenie w oryg.]. Tym bardziej nie nadaje się ds. kadrowych”. Cenił za to jego umiejętności w zakresie organizowania archiwum (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt). Bardzo dobrą opinię miał o Okręcie nowy dyrektor Departamentu VII MBP Witold Sienkiewicz: „posiada wysokie wyrobienie polityczne jako stary działacz SDKPiL i KPP, które czyni z niego dobrego wychowawcę dla funkcjonariuszy Departamentu” (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Odpis opinii z 28 IX 1950 r.). Jednocześnie był zastępcą szefa Oddziału II Sztabu Generalnego, odpowiedzialnym za „sprawy wyszkolenia polityczno-partyjnego, kadry jawne i nieoficjalne oraz [...] nadzór nad publikacjami połączonego IV Wydziału” (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt, Życiorys, 27 IV 1948 r.). W latach 1948-1950 zasiadał ponadto w Komisji Kontroli Partyjnej przy Głównym Zarządzie Politycznym Wojska Polskiego (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Ankieta personalna, 1 IV 1954 r.). Zatem po Wacławie Komarze Okręt był w tym czasie najważniejszą osobą w połączonych wywiadach. Miał też bez wątpienia wpływ zarówno na sprawy kadrowe, jak i na zawartość przygotowywanych przez połączone wywiady opracowań analitycznych” /Sławomir Łukasiewicz [1972; historyk, doktor nauk humanistycznych, absolwent KUL. Kierownik referatu badań naukowych w Biurze Edukacji Publicznej IPN w Lublinie i koordynator programu naukowego IPN poświęconego dziejom polskiej emigracji politycznej 1939-1990. Adiunkt w Katedrze Nauk Politycznych Instytutu Europeistyki KUL], Partia, ideologia i wywiad polityczny: studium funkcjonowania organizacji partyjnej w wywiadzie Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego [Część ustaleń zawartych w tym tekście była podstawą referatu wygłoszonego podczas konferencji naukowej w Odense w Danii 16-17 X 2012 r.], Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 217-246, s. 232/.

+ Wychowawca Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. „Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Wychowawca Imię zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamen­cie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne for­my semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostat­nio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmoc­nione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośred­nik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Świat­łość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Le­karz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszech­mocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.

+ Wychowawca Jezus Chrystus, według współczesnych myślicieli żydowskich. Chrystus wpływa na świat zachowując dwa porządki różne. „Pod wpływem „teologii rzeczywistości ziemskich” (J. G. Droysen, G. Thils, P. Teilhard de Chardin) Sobór Watykański II (1962-1965) uznał Chrystusa i świat za dwa porządki różne, autonomiczne, nie zmieszane (jak Bóstwo i człowieczeństwo), ale jednak wzajemnie odniesione do siebie i spotykające się w głębi osobowej (interpretacja Cz. S. Bartnika) tak, że ostatecznie warunkują się i dopełniają; Stąd Chrystus soteryjny (Bóg, Trójca Święta) winien być uwzględniany przez cały porządek doczesny dla uzyskania lepszego widzenia rzeczy i pełniejszego odkrywania prawdy o człowieku (ratione veritatis, ad meliorem visionem), gdyż przy negacji Chrystusa (Boga, Trójcy, religii) porządek ten niweczeje (KDK 36, 41, 55, 56, 76). Również wielu współczesnych myślicieli żydowskich, przyjmujących historyczność postaci Jezusa z Nazaretu, przypisuje mu niezwykłą rolę doczesną i ogólnoludzką wielkość, widząc w nim społecznika, moralistę, reformatora, humanistę, wychowawcę, rewolucjonistę ducha, żydowskiego patriotę antyrzymskiego, pierwszego socjalistę i komunistę, twórcę religii chrześcijańskiej, a nawet najwybitniejszego człowieka świata; przy tym niektórzy (np. Amos Oz) zarzucają chrześcijanom, że „zawłaszczyli” Jezusem Żydem (R. Risler, J. Klausner, D. Flusser, L. Baeck. K. Brunner, J. Carmichael, S. G. Brandon, H. Cohen, S. ben Chorin, P. L. Lapide, G. Vermes, E. Lévinas, J. Fleischmann, J. Neusner, V. Doldmann, A. Oz)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415-416.

+ Wychowawca Jezusa Józef żywił i odziewał, nauczał Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Wychowawca najdoskonalszy Bóg Ojciec. „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowawca narodu Izraelskiego, Jahwe. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Wychowawca Narodu Najwyższy zabiega bezwzględnie o nasze dobro najwyższe. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.

+ Wychowawca Narodu Polskiego Wyszyński Stefan. „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Wychowawca nie mający wiedzy o celu nadrzędnym życia ludzkiego ślepo realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne. „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.

+ Wychowawca ogranicza się do tworzenia warunków umożliwiających jednostce realizację własnych potencjałów, Rogers C. R. Indywidualizm psychologiczny. „Orientacja teoretyczna ujawniająca się w humanistycznej psychologii, przyjmująca, że osoba ludzka ma w sobie wszystkie właściwości konieczne do osobistego rozwoju, a rola środowiska ogranicza się do stworzenia warunków umożliwiających aktualizację jej potencjału. Indywidualizm jako postawa jednostki wyraża się w silnym poczuciu podmiotowości i odrębności oraz w dążeniu do niezależności od społeczeństwa. Indywidualizm jako przekonanie o istnieniu w człowieku wrodzonej woli mocy oraz twórczego ja, cechuje indywidualną psychologię A. Adlera, w której jednak przyjmuje się formę zorientowaną społecznie – ze względu na akcentowanie konieczności uwzględniania interesu wspólnoty w realizacji osobistych celów. W sposób najbardziej wyraźny indywidualizm charakteryzuje poglądy teoretyków psychologii humanistycznej utożsamiających rozwój osoby z samorealizacją (samoaktualizacją), a zwłaszcza C. R. Rogersa, według którego w każdym człowieku istnieje tendencja do samorozwoju i doskonalenia się i tylko on sam może określać cele, do jakich ma dążyć, natomiast psycholog lub wychowawca powinien ograniczać się do tworzenia warunków umożliwiających jednostce realizację własnych potencjałów (m.in. przez jej bezwarunkową akceptację). Indywidualistyczna koncepcja osoby ludzkiej, jako istoty autonomicznej, proaktywnej i godnej zaufania, leży u podstaw niektórych kierunków psychoterapii, a zwłaszcza stworzonej przez Rogersa „terapii skoncentrowanej na kliencie” (client-centred therapy) i zapoczątkowanej przez F. S. Perlsa psychoterapii Gestalt, stawiających sobie za cel umożliwienie pacjentowi nauczenie się autentycznych form życia, zgodnych z subiektywnym światem przeżyć, a nie ze społecznymi oczekiwaniami” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177.

+ Wychowawca powinien zwracać uwagę, a w pewnych okolicznościach karcić wychowanków „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Wychowawca poznaje cechy młodości najistotniejsze. „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.

+ Wychowawca przynoszący zbawienie; postać medialna między światem boskim a ziems­kim oczekiwana w kulturze greckiej. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Wychowawca synów Ziabickiego J. w czasie jego pobytu w Rosji, Taraszkiewicz B., uczestnik loży „Prawda”, wybitny działacz ruchu białoruskiego. „po pierwszej wojnie światowej – w obawie przed francuską przewagą w Europie – Anglia popierała podbite Niemcy. Ta wielka loża nie traciła nadziei na znalezienie w bliskiej perspektywie możliwości przyjaznej współpracy z niemieckim wolnomularstwem. Nie chciała więc obejmować patronatu nad odradzającym się wolnomularstwem polskim. Dodatkową komplikację stanowiła okoliczność, że w niepodległej Polsce utrzymywało się przy życiu kilkanaście niemieckich lóż wolnomularskich, mających za sobą długą historię i tradycję, a pretendujących do samodzielnej roli, co pozostawało w sprzeczności z założeniami polskiego rządu w zakresie polsko-niemieckich stosunków” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 127/. „W dniu 21 IV 1920 r. loża „Kopernik” została uroczyście proklamowana jako pierwsza regularna loża w niepodległej Polsce i z tytułu starszeństwa uprawnienia Loży-Matki, a więc uprawnionej do powoływania do życia lóż-córek. […] w 1919 r. pod młotkiem Stanisława Stempowskiego pracowała we Lwowie loża „Jednannie” grupująca emigrantów ukraińskich. Wydaje się, ze był to odłam braci ukraińskich, związanych z Wełyką Łożą Ukrajiny pod młotkiem Wielkiego Mistrza Semena Petlury” /Tamże, s. 138/. „dalsze loże […] siedem lóż zjednoczyło się 1 X 1920 r. w Wielką Lożę Narodową, dla której patent erygujący, datowany 9 I 1921 r., wydała Wielka Loża Narodowa Włoch. W ten sposób po raz czwarty w historii polskiego wolnomularstwa powstała niezależna zwierzchnia władza zakonna” /Tamże, s. 139/. „Na rok 1924 młotek Wielkiego Mistrza przekazał Strug Stanisławowi Stempowskiemu” /Tamże, s. 145/. „Do pierwszej, jeszcze nieformalnej loży polskiej „Prawda” należał Józef Ziabicki, […] założył wydawnictwo nazywane „sklepikiem marksizmu”, […] Latem 1907 r. w posiadłości Ziabickiego w Seivästo, w Finlandii, ukrywał się Lenin i kilku innych bolszewików, […] w petersburskim mieszkaniu Ziabickiego […] zbierało się pod przewodnictwem Łunaczarskiego, koło bolszewików. W niepodległej Polsce Ziabicki uruchamiał w 1918 r. konsularną służbę MSZ, był potem radca handlowym w Moskwie […] w 1937 r. znalazł się wśród organizatorów warszawskiego Klubu Demokratycznego. Bronisław Taraszkiewicz [inny uczestnik loży „Prawda”, wychowawca synów Ziabickiego w czasie jego pobytu w Rosji], wybitny działacz ruchu białoruskiego […] W 1925 r. Taraszkiewicz był współzałożycielem Włościańsko-Robotniczej Hromady, a następnie działaczem Komunistycznej Partii Polski” /Tamże, s. 148/. „Polska Ludowa oddała hołd Taraszkiewiczowi, nadając w 1960 r. jego imię Liceum Ogólnokształcącemu w Bielsku Podlaskim  […] Motorem loży „Prawda” był Aleksander Więckowski […] był bliskim doradcą premiera Rządu Tymczasowego Aleksandra Kierenskiego” Później prowadził rokowania z przedstawicielami Rosji bolszewickiej /Tamże, s. 149.

+ Wychowawca w szkołach klasztornych w Hiszpanii wieku VII kierował dyskusją nad świętymi pismami. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.

+ Wychowawca wiary Ludu Bożego, Duch Święty. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Wychowawca wpływa na sposób formacji. „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wychowawcy doznają trudności w spełnianiu swych zadań z każdym dniem coraz bardziej. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).

+ Wychowawcy dzieci królewskich w Gruzji wieku VI to wybitni uczeni „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Wychowawcy klas licealnych TPD współpracowali aktywnie z ZMP, „Za pracę organizacji młodzieżowych na terenie klas odpowiedzialni byli wychowawcy. W roku szkolnym 1955/1956 wychowawcy klas licealnych II TPD aktywnie współpracowali z ZMP, uczestnicząc w zebraniach klasowych kół organizacji i współpracując nad uatrakcyjnieniem planów pracy (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, 491, k. 233). Pomimo to, wizytatorzy podczas kontroli II TPD w styczniu 1956 r. stwierdzili, iż: „Postawa członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP jest niepokojąca i wymaga dużej troski i wnikliwej analizy, by pracę tych organizacji skierować na właściwe tory”. Aby zmienić nastawienie członków organizacji młodzieżowych, polecono wprowadzić na zebraniach kół klasowych dyskusje nad książką, filmem i sztuką teatralną, jak również prowadzić spotkania z przodownikami pracy, działaczami rewolucyjnymi i członkami KPP (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 493, k. 84–85). W tym samym roku również w VI TPD zwracano uwagę na ZMP, które polecono otoczyć opieką, zwłaszcza w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego (Tamże, k. 116). Od września 1951 r. przy I TPD funkcjonowała świetlica utrzymywana początkowo z funduszów akcji socjalnej. Korzystało z niej łącznie 210 uczniów klas podstawowych i licealnych. Świetlica prowadziła zajęcia pozalekcyjne w kołach zainteresowań (początkowo 1), m.in.: 1) polonistyczno – recytatorskie, 2) wokalno – muzyczne, 3) krajoznawcze, 4) historyczne, 5) wszechnicy radiowej, 6) języka francuskiego, 7) języka rosyjskiego, 8) fizyczno – chemiczne, 9) artystyczne, 10) robót ręcznych oraz 11) biologiczne (APK, TPD, sygn. 33, k. 214). Do końca grudnia 1951 r. wszyscy uczestnicy świetlicy korzystali bezpłatnie ze śniadań i obiadów. Sytuacja zmieniła się od 1 stycznia 1952 r., kiedy na skutek decyzji Ministerstwa Oświaty nastąpiła zmiana finansowania świetlic. Wówczas świetlicy przy I TPD wyznaczono limit miejsc dla 115 dzieci z dożywianiem i dla 80 bez dożywiania. Kierownikiem świetlicy był Marian Bethier. Ograniczono wtedy także do 5 liczbę kół zainteresowań. Świetlica zajmowała się też urządzaniem wieczornic, akademii, poranków, zabaw wewnętrznych przy okazji świąt państwowych, robotniczych i międzynarodowych. Zespoły świetlicowe udzielały się wielokrotnie w części oficjalnej i artystycznej akademii pozaszkolnych, dwukrotnie brano udział w wymianie kulturalnej między miastem a wsią (Tamże, k. 214)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 397/.

+ Wychowawcy ludzkości Tylko żydzi. „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok hu­manizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzu­jącego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolno­mularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbar­dziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją nale­ży nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym zna­czeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią ro­zumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swe­go bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żad­nych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie po­stawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta reli­gia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijań­stwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określa­jący masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.

+ Wychowawcy nieumiejętnych Żydzi. „Jeżeli jednak ty dumnie nazywasz siebie Żydem, całkowicie zdajesz się na Prawo, chlubisz się Bogiem, pouczony Prawem znasz Jego wolę i umiesz rozpoznać co lepsze, a jesteś przeświadczony, żeś przewodnikiem ślepych, światłością dla tych, którzy są w ciemności, wychowawcą nieumiejętnych, nauczycielem prostaczków, mającym w Prawie wyraz wszelkiej wiedzy i prawdy... Ty, który uczysz drugich, sam siebie nie uczysz. Głosisz, że nie wolno kraść, a kradniesz. Mówiąc, że nie wolno cudzołożyć, cudzołożysz? Który brzydzisz się bożkami, okradasz świątynie? Ty, który chlubisz się Prawem, przez przekraczanie Prawa znieważasz Boga. Z waszej to bowiem przyczyny – zgodnie z tym, jest napisane – poganie bluźnią imieniu Boga. Obrzezanie posiada wprawdzie wartość, jeżeli zachowujesz Prawo. Jeżeli jednak przekraczasz Prawo będąc obrzezanym, stajesz się takim, jak nieobrzezany. Jeżeli zaś nieobrzezany zachowuje przepisy Prawa, to czyż jego brak obrzezania nie będzie mu oceniony na równi z obrzezaniem? I tak ten, który od urodzenia jest nieobrzezany, a wypełnia Prawo, będzie sądził ciebie, który, mimo że masz księgę Prawa i obrzezanie, przestępujesz Prawo. Bo Żydem nie jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest widoczne na ciele, ale prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga” (Rz 2, 17-29).

+ Wychowawcy odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowawcy przyszli formowani przez Instytuty życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowawcy Relacje z wychowawcami uczciwe emocjonalnie niemożliwe u homoseksualisty. „homoseksualizm jest raną osobowości, która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.

+ Wychowawcy seminarium misyjnego poszukują dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej „Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego”. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowanych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją”. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim” /(Ecclesia in Asia 22.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Wychowawcy seminaryjni i zakonni Kościołów misyjnych stają się coraz bardziej samodzielni. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Wychowawcy w wierze Kapłani troszczą się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowawcy zaniepokojeni rozwojem przestępczości „Zjawisko przestępczości / Definicja pojęcia przestępczości / Przestępczość towarzyszyła człowiekowi od zarania dziejów. Występuje ona we wszystkich znanych społeczeństwach, choć zmienny jest krąg zachowań określony tym mianem (Zob. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 100-101). Przestępstwo jest zjawiskiem społecznie szkodliwym (E. Durkheim utrzymywał jednak, że przestępczość może spełniać również pozytywną rolę, gdyż może być nośnikiem postępu społecznego, antycypacją przyszłej moralności. Zob. E. Durkheim, tamże, s. 103). Kryzysy polityczne i ekonomiczne, kryzysy instytucji edukacyjnych, dysfunkcyjność rodziny mogą przyczyniać się do powstawania dysfunkcjonalności instytucji społecznych, co z kolei prowadzi do nieładu społecznego (bezkarność przestępców, złe funkcjonowanie sądów i prokuratur itp.). Występujące w Polsce od wielu lat tendencje rozwoju zjawiska przestępczości budzą niepokój i stawiają nowe zadania zarówno przed wychowawcami, jak i przed badaczami, politykami i ludźmi zaangażowanymi w życie społeczne (Zob. udział młodzieży w przestępczości (ujęcie statystyczne), http:/www.kgp.gov.pl/statys/przest.htm (10.05.2012 r.). Przestępczość nie jest już przywilejem środowisk spatologizowanych, ale zaczyna angażować również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym. Przestępczość może być rozpatrywana z wielu punktów widzenia (naturalnego, prawnego, społecznego etc.). Najprostsza definicja określa to zjawisko jako naruszenie pewnego ładu społecznego, pewnej umowy społecznej. Przestępstwo jest rodzajem zachowania, które narusza normy oraz pociąga za sobą sankcje karne. B. Hołyst definiuje to pojęcie jako zbiór czynów zabronionych przez ustawę pod groźbą kary (B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1989, s. 47. Zob. podobną definicję u A. Krukowskiego, Znaczenie praktyczne i poznawcze studiów nad patologią społeczną, w: Polska 2000. Zagrożenia społeczne i warunki oraz środki ich przezwyciężania, cz. II, Wrocław 1986, s. 316)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 209/.

+ Wychowawcza rola domu rodzinnego jako wspólnoty relacyjnej „Zauważmy jednocześnie, że projekt urzeczywistnienia multikulturowego społeczeństwa – jako przebudowy współczesnej ponowożytnych społeczeństw – sprowadza się w ostateczności do powielenia od samych podstaw tego mechanizmu, jaki jest bądź jaki był udziałem europejskich wspólnot etnicznych i innych. Czy więc koniecznie należy wystawiać się na ryzyko niepowodzenia w realizacji projektu? Chcielibyśmy w tym miejscu przywołać jeden ze znakomitych tekstów, jakie są udziałem polskiej kultury intelektualnej, aby w pewnym sensie potwierdzić i uzasadnić wszystko, co podnieśliśmy powyżej. Wyobraźmy sobie bowiem, żeby z tego świata nagle znikły wszystkie dzieła sztuki, wszystkie teorie naukowe i filozoficzne, wszystkie państwa, instytucje publiczne i prywatne itd. i że zarazem nie moglibyśmy się w żaden sposób dowiedzieć o tym, co było niegdyś w naszym własnym życiu i w życiu pokoleń i narodów, które już przeszło. Czy to, co by pozostało, byłoby dla nas istotnie tym światem, w którym faktycznie żyjemy? Czy nie byłoby czymś niesłychanie uboższym i innym? I czy my sami nie musielibyśmy się zmienić, ba – wynaturzyć w pewnym stopniu, żeby w tym zubożonym świecie móc żyć [...]? Czy długi szereg naszych dotychczasowych sposobów zachowania się i czynności nie stałby się od razu zupełnie bez sensu, czymś całkiem niecelowym i niepotrzebnym, a zarazem czymś zupełnie niezrozumiałym?” /Dominik Kubicki, Wychowawcza rola domu rodzinnego jako wspólnoty relacyjnej – remedium na potrzebę postawy otwartości wobec świata kultur doby mondializacyjnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 13-33, s. 30/.

+ Wychowawcze działanie muzyki kościelnej „Zawód muzyka kościelnego jest wszakże zasadniczo zawodem artystycznym i wymaga rzeczywistych kwalifikacji muzycznych. / Muzyk kościelny powinien być w stanie grać prawdziwą muzykę, by w ten sposób nie tylko chronić, ale też na nowo kształtować powierzone Kościołowi dziedzictwo. Niewątpliwie praktyka kreśli w tym miejscu, jak i we wszystkim zresztą, co zostało do tej pory powiedziane, granicę, którą muzyk kościelny odczuwa tym mocniej, im bardziej jest muzykiem. Nie w każdej wspólnocie ma on bowiem możliwość realizowania wysoce artystycznych aspiracji. Taka możliwość w posłudze muzyka kościelnego to w gruncie rzeczy prawdziwa rzadkość. Wniosek, jakoby muzykę liturgiczną można było w związku z tym traktować czysto funkcjonalnie, jest jednak wnioskiem chybionym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 180/. „Nie można pozwolić, by celowość całkowicie przysłoniła jakość wykonywanej muzyki. Muzyk kościelny potrzebuje autentycznej artystycznej klasy zwłaszcza we wspólnotach mało zamożnych, aby w nich właśnie rozpoznać i urzeczywistnić to, co możliwe i godne, także godne muzycznie. Muzyk staje tu przed zadaniem wychowania wiernych, które służy ostatecznie tak samej muzyce, jak i budowaniu wspólnoty. W tym wychowawczym działaniu jednoczy się to, co pastoralne, i to, co muzyczne. Należałoby więc, stosownie do tego, ile trudu wymaga jej sprawowanie, upatrywać w posłudze muzyka kościelnego służbę w szczególny sposób wyróżnioną, służbę, która pełniona jest nie tylko na rzecz Kościoła, ale również ludzkości” /Tamże, s. 181/.

+ Wychowa­wcze prowadzenie stworzeń ku eschatologii mocą Ducha Bożego „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Wychowawczy system buduje Kościół w USA „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Wychowawczy wspomagają dziecko w tworzeniu przez niego obrazów Boga. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Wychowywani elit polskich w duchu koncyliaryzmu. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Wychowywania czytelnika pasją Franki Iwana „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Wychowywanie celem wydawnictw diecezjalnych „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Wychowywanie chłopców przez dwie kobiety do czasu powrotu ojca „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.

+ Wychowywanie chrześcijan przez nauczanie hierarchii kościelnej „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Wychowywanie człowieka w państwie pogańskim w taki sposób, że staje się coraz bardziej niewolnikiem państwa. „w państwie pogańskim […] człowiek poddany tego państwa […] czci to państwo i panującego i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie. Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie […] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego, a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s.  62/. [komunizm]. „Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy „ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel […] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem, niczym i tutaj traktowany był  z takim samym okrucieństwem, jak w państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.

+ Wychowywanie do miłoćci Kara czyśćca poprawcza, rozwój świadomości czyśćca przez oczyszczającą miłość ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Wychowywanie duchowieństwa diecezjalnego „Zmieniające się w szybkim tempie warunki życia i działania Kościoła w kontekście gwałtownych przemian współczesnego świata oraz doświadczenia kościołów partykularnych mogą wprowadzić niejedną korektę, a nawet przyczynić się do powstania nowych form prowadzenia kandydatów do kapłaństwa, czego dowodem jest bogata, nieomal 2000-letnia historia instytucji naukowo-wychowawczych dla duchowieństwa. Dlatego stosowalność prawa modyfikacji przepisów DFK nie tylko można, ale również trzeba rozciągnąć na model strukturalny seminarium diecezjalnego (Przypis 80: W czasie trwania obrad II soboru watykańskiego 59 ojców soborowych zgłosiło poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu co one (por. A. Wenger, Vatican IL 4. Chronique de la quatrième session, Paris 1966, 381-390, s. 385), a podczas głosowania nad art. 4. projektu Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), dotyczącym konieczności wyższych seminariów, 88 ojców głosowało „non placet". E. Stakemeier, Das Konzilsdekret über die Ausbildung der Priester. Lateinischer und deutscher Text mit Kommentar. Einführung von Lorenz Kardinal Jäger, Paderborn 1966, 26). Za taką interpretacją prawa modyfikacji przemawia również przewidziana w DFK możliwość dokonania przez biskupów innowacji w tradycyjnym trybie formacji kapłańskiej, które z natury swojej oznaczają pierwsze zmiany w modelu strukturalnym wyższego seminarium (Przypis 81: W n. 12 Dekretu o formacji kapłańskiej, który wylicza możliwości wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie formacji kapłańskiej, nie ma wzmianki o Konferencjach Biskupów, a jest jedynie mowa o biskupach („... Episcoporum erit..." – AAS 58 (1966) 721)”  /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Wychowywanie dzieci celem bajek opowiadanych na dobranoc „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Wychowywanie dzieci do modlitwy wytrwałej i medytacji Słowa Bożego Konieczne. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Wychowywanie dzieci do życia mniszego w szkołach klasztornych; szkoły wewnętrzne. Obecnie najczęściej przyjmuje się, że charakterystyczną cechą metody scholastycznej nie jest czerpanie z Arystotelesa. Taką cechą wyróżniającą scholastykę są procedury szkolne (wśród nich zaś przede wszystkim quaestio) zastosowane do Pisma Świętego. Zgodnie z takim rozumieniem terminu, scholastyczne są już pisma szkolne w mieście Laon w początku XII wieku. Można nawet uznać za scholastyczne teologiczne quaestiones rozważane od epoki karolińskiej, od epoki renesansu pedagogiki antycznej. Takie znaczenie terminu „scholastyka” przyjął /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, Kraków 1997, wyd. Benedyktynów, Tyniec (L’amour des lettres et je désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990). Takie znaczenie odpowiada dosłownemu sensowi tego terminu i pozwala nam odróżnić pisma scholastyczne od innych. Scholastyk (scholasticus) to nauczyciel, ktoś, kto naucza w szkole. W średniowieczu, a w tym i w XII wieku, istniały dwa typy szkół: dla mnichów i dla księży. Szkoły dla mnichów, klasztorne, nazywano „wewnętrznymi”, jeżeli przeznaczone były wyłącznie dla dzieci wychowywanych do życia mniszego, lub „zewnętrznymi”, jeśli dopuszczano również innych uczniów. Program w obu typach szkół obejmował trivium i quadrivium, czyli siedem sztuk wyzwolonych, a nie teologię. Mnisi otrzymywali formację religijną poza szkołą, nie pod przewodnictwem scholastyka i przy pomocy questio, lecz pod przewodnictwem opata lub ojca duchownego, poprzez lekturę Biblii i Ojców Kościoła, w liturgicznej oprawie życia mniszego. Formacja ta wytwarzała swoisty typ kultury, charakteryzującej się bezinteresownością i zagłębieniem w kontemplację /Tamże, s. 11.

+ Wychowywanie dzieci przez Cohna-Bendita Daniela. „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Wychowywanie dzieci przez państwo Program gender identyczny z programem komunizmu „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Wychowywanie dzieci przez rodziców zgodnie z sumieniem zakazane. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Wychowywanie dzieci religijnie jawne karane surowo „Zdaniem Dymitra Pospielovskiego przyczyna tak zmasowanego ataku na życie monastyczne była niezwykle prosta. „Klasztory tradycyjnie były narodowymi centrami życia duchowego, miejscami, do których masowo się pielgrzymowało. W monastyrach trudno było kontrolować czy ograniczać kontakty z wierzącymi" (D.V. Pospielovskij, Russkaja prawslamaja Cerkov v XX veke, Moskva 1995, s. 305) – podkreśla historyk. Chruszczow zakazał także prowadzenia jakiejkolwiek działalności misyjnej oraz wprowadził ścisłą kontrolę treści kazań głoszonych w parafiach. W tym okresie wprowadzono także zakaz sprawowania liturgii poza murami świątyni oraz uczestnictwa w nabożeństwach dzieci i młodzieży. Duchowny nie miał prawa rozpocząć nabożeństwa, dopóki w cerkwi znajdowali się niepełnoletni. Surowo karano także rodziców, którzy decydowali się na jawne religijne wychowanie dzieci (często po prostu odbierano im prawa rodzicielskie). Powrócono także do zasady rejestracji księży (D. Konstantinov, Gonimaja Cerkov. Russkaja Pravoslavnaja Cerkov w SSSR, 1999, s. 267). Dzięki temu niepokornych lub zbyt aktywnych duchownych można było pozbawić prawa do nauczania, a w ich miejsce wprowadzić agentów służb specjalnych. Temu samemu celowi służyły egzaminy, jakie przed wstąpieniem do seminarium musieli zdawać przed oficerami KGB kandydaci do stanu kapłańskiego. Hierarchia prawosławna, mimo iż wielokrotnie protestowała przeciwko prześladowaniom, sama swoimi decyzjami często je ułatwiała” /Tomasz Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej. Mieszka w Warszawie], Herezja polityczna sergianizmu, „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 243/.

+ Wy­chowywanie dzieci w wierze chrześcijańskiej „Żyjący w związku cywilnym powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy czę­sto zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako oso­by ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęsz­czania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miło­ści oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykań­skim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym da­wano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępo­wali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.

+ Wychowywanie dzieci za pomocą czytania wierszy „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko!  [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.

+ Wychowywanie dziecka przez baśnie. Odwoływanie się baśni do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Wychowywanie dziecka przez nianię „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Wychowywanie dziecka w małżeństwie Prawo dziecka zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Wychowywanie dziecka za pomocą literatury. Dzieciństwo uważane dawniej za stan dzikości, niedoskonałości; należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości. „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.

+ Wychowywanie dziewcząt w dawnej Polsce „Zarządzenie komisarza biskupiego z 1908 r. [Działo się dnia 15 października, roku 1908 w Krakowie. Ks. Jerzy Mieroszewski Prawa Obojga Doktór, Administrator Kościoła Archipr. Paraf. P. Maryi, Komisarz Biskupi Klasztoru S. Jana To rozrządzenie aprobuję i do ścisłej egzekucji chcę mieć doprowadzone Andrzej Biskup mp. L. S] / § II. Wzglądem obowiązków szkolnych przez panny klasztorne mających się dopełniać 1. Profesorki koleją co tydzień dozór mieć będą nad ochędóstwem szkół, a prefekta pilnować będzie, aby profesorka na którą tydzień przyjdzie, powinności swojej dopełniała i gdyby tej uchybiała, donieść ją do przełożonej. 2. Żadna z profesorek ani prefekta pokuty w innym miejscu jak w szkole za przewinienia szkolne dać nie może i takowa pokuta od tej profesorki dawana być powinna, podczas której lekcji przewinienie nastąpi, co się zaś tyczy przewinień popełnionych oprócz szkoły, pokuta leksza od tej panny klasztornej dana być może, pod której dozorem przewiniająca panienka świecka zostaje. Większe zaś pokuty od przełożonej zależeć będą. 3. Prefekta szkolna stosownie do ustaw Zgromadzenia i przepisów dla szkół normalnych żadnej innej władzy nad profesorkami mieć nie będzie, jak tylko pilnując tego, aby każda podług przepisanej ordynacji przy rozpoczęciu roku szkolnego, powinności swoje dopełniała; gdy zaś postrzeże uchybiającą w czymkolwiek profesorkę, te j dla uniknięcia zgorszenia pomiędzy uczennicami strofować nie może, ale do przełożonej donieść ją powinna. Żeby zaś takowego uchybienia (k. 2) dostrzegła, wolno jej będzie wnijść do każdej klasy, lecz cóżkolwiek postrzeże tak względem uczennic jak względem profesorki zdrożnego, w milczeniu ma się zachować dla nieprzerywania zwyczajnych lekcji a o wszystkim przełożonej jak się wyżej powiedziało ma donieść. 4. Mają pamiętać profesorki, że przyjąwszy na siebie obowiązek oświecenia rozumu i kształcenia serca innych, same oświecać się powinny i kształcić serce swoje; dopełnią tego, gdy nie przestając na czytaniu samych tylko elementarnych książeczek, zatrudniać się będą w godzinach wolnych czytaniem obszerniejszych dzieł stosownych do dawanych od siebie nauk, jakie są historia świata i historia powszechna, geografia, fizyka i książki moralne mające za cel wychowanie młodzieży, których to książek podług możności dostarczać im i wyszukiwać przełożona nie zaniedba” /Joachim Bar, Z dziejów wychowania dziewcząt w dawnej Polsce, (Zakład Panien Prezentek w Krakowie) [Rękopisy przytaczane w obecnym artykule znajdują się w archiwum Zgromadzenia Panien Prez, w Krakowie i w Kurii Metropolitalnej w Krakowie], Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW] 2/3-4 (1959) 313-339, s. 333/.

+ Wychowywanie Edukacja muzyczna wykorzystana z powodzeniem przez Jana Bosco. „Zespołowe muzykowanie rozpatrywane od strony psychologicznej jest czynnikiem doskonale integrującym młodzież. Edukację muzyczną z powodzeniem wykorzystywał w procesie wychowania. Wspólny śpiew towarzyszył każdego dnia dopołudniowym zajęciom oraz popołudniowej rekreacji. „Chłopcy powinni śpiewać, gdyż śpiew oprócz tego, że bawi, jest zarazem częścią nauczania, tak bardzo zalecaną w naszych czasach” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 10, s. 1058. Cyt. za: Z. Malinowski, Działalność muzyczna salezjanów polskich, w: 75 lat działalności Salezjanów w Polsce. Księga Pamiątkowa, red. R. Popowski [i in.], Łódź – Kraków 1974, s. 110). Ks. Bosko wiedział, że obcowanie ze sztuką muzyczną ubogaca wnętrze człowieka, uszlachetnia, zapala w nim młodzieńczy entuzjazm, daje poczucie radości, stąd „szkołę śpiewu” ustanowił jednym z najważniejszych zajęć pierwszych oratoriów i umieścił „wśród siedmiu sekretów powodzenia oratoriów i domów wychowawczych” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 11, s. 122. Por. także M. Szczepankiewicz, Festiwal w Rumi wyrazem troski o właściwy kształt muzyki w Kościele, „Seminare”, 11(1995), s. 370). „Celem [...] wszystkich oratoriów jest, by przez piękne śpiewy, gry i zabawy przyciągnąć młodzież i tutaj dopomóc jej do wychowania się na prawdziwych synów Kościoła i dzielnych obywateli Ojczyzny” /Janusz Drewniak [Ks.; doktor nauk humanistycznych (muzykologia). W latach 1996-2001 odbył studia w Akademii Muzycznej im. F. Chopina w Warszawie na Wydziale Edukacji Muzycznej o specjalności Prowadzenie Zespołów Wokalnych i Wokalno-Instrumentalnych (mgr sztuki). W roku 2005 obronił pracę doktorską z zakresu muzykologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jest członkiem Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych], Muzyka w salezjańskim systemie wychowania młodzieży, Studia Włocławskie 19 (2017) 293-306, s. 302/. „I w tym właśnie tkwi tajemnica systemu wychowawczego ks. Bosko, który przez godziwe rozrywki umiał zdobywać serca młodzieży, aby ją potem porywać do wyższych rzeczy” (Zob. Sprawozdanie z działalności Oratorium im. ks. Al. Lubomirskiego w Krakowie przy ul. Rakowieckiej, „Pokłosie Salezjańskie”, 2(1938), s. 44)” /Tamże, s. 303/.

+ Wychowywanie Grzegorza Palamasa dworze cesarza Andronika II. „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Wychowywanie Izraela przez Boga, gdy jeszcze był dzieckiem (Oz 11, 4). „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Wychowywanie Jezusa przez Maryję i Józefa „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Wychowywanie kleru diecezjalnego „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Wychowywanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychowywanie konsumentów nieustanne konieczne. „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Wychowywanie Ludu Bożego do troski o przekazywanie innym światła i radości wiary. „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychowywanie ludu Izraelskiego przez Boga „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).

+ Wychowywanie młodzieży interesowało Filomatów „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Wychowywanie młodzieży Wzorcem są dzieje Jezusa z Nazaretu; Rousseau Jean Jacques „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Wychowywanie poprzez modyfikację stereotypów „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Wychowywanie powiązane z formacją sumienia „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae  97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wychowywanie powiązane z karmieniem „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ Wychowywanie przekazuje młodym wartości odnoszące się do życia małżeńskiego i rodzinnego. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).

+ Wychowywanie się Jana Damasceński w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Wychowywanie się pisarza w kulturze przesiąkniętej wątkami religijnymi „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Wychowywanie Syna Bożego przez Maryję jako człowieka. „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.

+ Wychowywanie Tradycja pierwotna przekazywana w Listach. „Argumenty za historycznością Jezusa / 4. Źródła chrześcijańskie bezpośrednie. Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielo­stronnie postać Jezusa z Nazaretu jest naświetlona przez źródła chrześci­jańskie. Sam Jezus nie pisał ksiąg ani nie sporządzał dokumentów pisa­nych, ale określone teksty wyrosły z Jego faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką wzbudził w postaci ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w konsekwencji również ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W rezultacie Jezus jest najwierniej udokumen­towaną osobą starożytności. 1) Najbardziej bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie, spisujące pierwotną tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo jeszcze może za Jego życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego Testamentu przez H. Gunkela (zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L. Schmidta (zm. 1956) i R. Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a następnie historia redakcji i historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła pełnym głosem za historycznością Jezusa na przekór teoretycznym zało­żeniom metodologicznym tych protestanckich uczonych. Okazało się, że w słynnej kwestii synoptycznej (powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w Ewangeliach i innych pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze fragmenty, niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach, zwłaszcza w Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę redaktorów. Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie, skła­dające się na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form). Formy te przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: pro­rockie, sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także Jego świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fak­ty: znaczące przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda, podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się, że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgi­czną: hymny, wyznania wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550.

+ Wychowywanie w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Wychowywanie wiernych dla prawa Chrystu­sa w Kościele powszechnym jest zadaniem Kościoła rzymskiego. „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nau­czycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystu­sa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redago­wał drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad na­mi, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijań­skiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifi­ca – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej har­monii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafo­ra, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz ka­mienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wy­kluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepi­sy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym wię­cej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu ja­ko evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie kateche­zy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłań­skiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moral­nych” /Tamże, s. 210/.

+ Wychowywanie wiernych do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy są grzechy powszednie. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wychowywanie wszystkich odgórne za czasów sanacji nie podobało się  naukowcom. „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.

+ Wychowywanie Zadania szkoły początku XXI wieku „nakreślone poniżej, nawiązują do idei pedagogiki personalistycznej, która wskazuje na człowieka jako osobę, niezależnie od tego, czy jest wierząca, czy też ma inne zapatrywania światopoglądowe, czy posiada taki czy inny kolor skóry itp. Osoba ta realizuje swoje człowieczeństwo, swoją osobową naturę poprzez poznanie, miłość, wolność. Nakreśleniu zadań stojących przed szkołą przyświeca więc myśl, iż współczesna szkoła ma „budować człowieczeństwo w wychowanku” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 152/. „Wychowanie byłoby, jak mawiał K. Scheller, „całokształtem sposobów i procesów pomagających istocie ludzkiej, zwłaszcza przez interakcję, urzeczywistniać swoje człowieczeństwo” (Por. W. Papugowa, Wychowanie do człowieczeństwa, „Cywilizacja” 2011, nr 38, s. 165-169).W tym procesie to wychowawca prowadzi wychowanka ku pełni doskonałości, jest dla niego autorytetem, świadkiem dobra i prawdy (Por. J. Łukasik, Nauczyciel wobec wyzwań XXI wieku, w: Teoretyczne i praktyczne aspekty współczesnej edukacji, red. A. Guzik, R.M. Sigva, Kraków 2009, s. 185-197). Nie stoi z boku, ale umiejętnie staje się Mistrzem dla swojego wychowanka. W takiej właśnie perspektywie zostają nakreślone niektóre zadania, jakie ma do spełnienia szkoła wkraczająca w XXI wiek” /Tamże, s. 153/.

+ Wychowywanie zadaniem liturgii i „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Wychowywanie zadaniem ruchów eklezjalnych „Formy uczestnictwa zrzeszonego / Komunia kościelna, obecna i twórcza w działaniu poszczególnych osób, swój specyficzny wyraz znajduje w zrzeszonej działalności katolików świeckich, czyli takiej, w której solidarnie i w sposób odpowiedzialny uczestniczą oni w życiu i misji Kościoła. W czasach najnowszych zjawisko zrzeszania się katolików świeckich ożywiło się i przybrało charakter szczególnie zróżnicowany. Jeśli bowiem zrzeszanie się wiernych zawsze było zjawiskiem w jakiś sposób obecnym w historii Kościoła, o czym świadczą po dziś dzień rozmaite bractwa, trzecie zakony i stowarzyszenia, to niezwykłe ożywienie w tej dziedzinie nastąpiło w czasach najnowszych, kiedy to powstały i rozszerzyły się liczne i bardzo zróżnicowane formy zrzeszeń: stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy. Możemy wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich. Istotnie, „obok zrzeszeń tradycyjnych, a niekiedy wprost z ich korzeni wyrosły nowe ruchy i stowarzyszenia, o specyficznym charakterze i celach: wielkie jest bowiem bogactwo i wielorakie zasoby, którymi Duch Święty ożywia Kościół; wielkie też są zdolności organizacyjne i wspaniałomyślność laikatu” (Jan Paweł II, Przemówienie na Anioł Pański (23 sierpnia 1987): Insegnamenti, X, 3 (1987), 240). Zrzeszenia laikatu często znacznie się między sobą różnią pod względem organizacji, linii metod wychowawczych oraz pola działania. Istnieje wszelako wśród nich powszechna i głęboka zbieżność celu, który je ożywia, a którym jest odpowiedzialne uczestnictwo w misji Kościoła głoszącego Ewangelię Chrystusa jako źródło ludzkiej nadziei i odnowy społecznej” /(Christifideles laici 29.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wychowywanie zwierzęcia „Zaprzyjaźnianie się z ptakiem przypomina bardziej budowanie relacji z drugim człowiekiem i ma niewiele wspólnego z procesem wychowywania szczeniaka czy kotka, którego dyscyplinujemy i trenujemy, pragnąc uzyskać pożądane zachowania. Rozkazywanie papudze jest niemożliwe, próba wpływania na jej zachowanie przypomina negocjacje z kapryśnym trzylatkiem. Joanna Burger, która adoptowała osieroconą trzydziestoletnią amazonkę „po przejściach”, opisuje w swej książce proces wzajemnego dostosowywania się do wspólnego życia jako trwającą dwa lata próbę sił i charakterów (J. Burger, The Parrot Who Owns Me, Nowy Jork 2001, s. 60-61). Najlepsze chęci autorki i jej szeroka wiedza ornitologiczna nie są w stanie uchronić jej czy męża przed atakami ostrego dzioba Tiko, który w ten sposób uczy swoje ludzkie stado właściwego odczytywania jego potrzeb i emocji. „Pozostaje kwestią dyskusyjną, czy to ja go trenowałam, czy on trenował mnie. Podejrzewam to drugie. To ja musiałam się nauczyć, jak odczytywać język jego ciała, jak rozszyfrować znaczenie jego okrzyków i dźwięków. Kary cielesne uczyniły mnie pojętną uczennicą” (Tamże, s.122). Sfera autonomii Tiko jest zatem na tyle szeroka, że pozwala mu na dyscyplinowanie ludzi za ich niewłaściwe zachowanie. Tiko skutecznie manifestuje brak akceptacji dla niektórych pomysłów właścicielki, jak przeniesienie klatki do innego pokoju czy próba trzymania drugiego zwierzęcia w domu i w obu tych ważnych kwestiach udaje mu się postawić na swoim. Na fakt swoistego odwrócenia ról wskazuje także przewrotny tytuł książki Papuga, do której należę, zaprzeczający konwencjonalnemu postrzeganiu relacji człowiek – zwierzę, gdzie to zawsze do człowieka należy pełnia władzy i ostatnie słowo. W ostrzeżeniu umieszczonym na końcu książki, a skierowanym do czytelników, którzy zachwyceni jej opowieścią, chcieliby być może pójść w jej ślady, autorka kategorycznie stwierdza: „Nie można mieć papugi jako ulubionego zwierzątka. Psa z pewnością, kota być może, ale papugi – nigdy. Wręcz przeciwnie, to ty jesteś ulubionym zwierzątkiem, a papugi różnią się umiejętnościami potrzebnymi do bycia dobrym właścicielem” (Tamże, s. 241)” /Małgorzata Rutkowska, Skrzydlata miłość: kobiety i ptaki we współczesnych amerykańskich pamiętnikach, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” [Uniwersytet Gdański], nr 2 (2014) 50-63, s. 52/.

+ Wychowywanie Żydów nie różniących się od swoich współobywateli nieżydowskich. „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Wychuchane maminsynki zamiast mężczyzn „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Wychwalania pobożności Indian przez Bartlomé de las Casas, choćby nawet byli poganami. Władza celem zdobywców Ameryki. „Ziemia jako wojenne wynagrodzenie stała się jedną z podstaw potęgi gospodarczej w Ameryce hiszpańskiej, tak jak nią była w średniowiecznej Hiszpanii. Zgadzając się na płacenie piątej części królowi, konkwistadorzy zawsze zagarniali to, co zdobyli, dalecy od tworzenia w Nowym Świecie wspólnot obywatelskich i demokratycznych. Pragnęli feudalnej władzy dla siebie samych. Korona sprawiła im zawód obstając przy silnej władzy absolutnej z siedzibą w odległej metropolii. […] Bartlomé de las Casas […] zarzucał zdobywcom niezliczone zbrodnie i krzywdy wyrządzone Indianom, którzy wszak byli poddanymi króla, a zatem konkwistadorzy nie mogli nimi rozporządzać tak, jakby chodziło o sztuki bydła” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 119/. „Posunął się nawet do wychwalania pobożności okazywanej przez Indian, choćby nawet byli poganami. Czy może Grecy, Rzymianie i hebrajczycy także nie czcili bożków – pytał Las Casas? I czy ta pogańska pobożność wykluczała ich z gatunku ludzkiego, czy też raczej przygotowała do nawrócenia? Las Casas zaprzeczał prawom konkwisty, a przede wszystkim odrzucał instytucję encomiendy, którą uznawał za „tyrańskie rządy, o wiele bardziej niesprawiedliwe od tych, którymi faraon uciskał Żydów w Egipcie […] ” […] nowe Prawa Indii ogłoszone w roku 1542. Encomienda została oficjalnie zniesiona, choć utrzymała się pod postacią repartimientos („danin”), czyli tymczasowych nadań obejmujących indiańskich robotników, które utrwaliły się niejako automatycznie w obrębie królewskiego systemu podziału bogactw w Nowym Świecie. Korona zwalczała je cały czas, zastępując przez systemy administracji i królewskiej kontroli, odmawiając konkwistadorom oraz ich dziedzicom prawa własności ziemi i w nieskończoność odwlekała decyzje, które miałyby uznać feudalną władzę konkwistadorów i ich potomków, ich tytuły szlacheckie i prawa spadkowe” /Tamże, s. 120.

+ Wychwalanie bezbożników przez Antychrysta „macie pobożną chęć słuchać Pisma i często rozmawiać o naszym Zbawicielu, czy też także dowiedzieć się o Antychrysta bezbożności i prześladowaniu, a także i o jego mocy, i narodzeniu, życzliwi jesteście mi nakazać, jako słudze waszemu, abym zechciał nieco napisać wam i po części zawiadomić o Antychryście, chociaż nie potrzebujecie słuchać tego ode mnie, gdyż macie między wami najroztropniejszego kapelana domowego Roryka, najjaśniejsze zwierciadło całej mądrości i wymowności, tak osobliwe w naszym wieku. Zatem (gdy) o Antychryście chcecie wiedzieć, poznajcie, po pierwsze, dlaczego został tak nazwany. To znaczy dlatego, iż Chrystusowi będzie we wszystkim przeciwny, to jest będzie czynił (rzeczy) przeciwne Chrystusowi. Chrystus przyszedł pokorny, ten przybędzie pyszny. Chrystus przyszedł pokornych podźwignąć, grzeszników usprawiedliwić, ten przeciwnie, pokornych odrzuci, grzeszników wywyższy, bezbożnych pochwali, zawsze będzie nauczał wad, które są przeciwne cnotom. Zniszczy prawo ewangeliczne, na świat przywoła na powrót czczenie demonów, poszukiwał będzie własnej chwały i nazwie się wszechmocnym bogiem. Ten zatem Antychryst będzie miał wielu swojej złości posługaczy, z których liczni już (go) poprzedzili na świecie, takim był: Antioch, Neron, Domicjan. Także teraz, w naszym czasie, znamy wielu będących Antychrystami. Ktokolwiek bowiem, czy to świecki, czy kanonik, czy mnich, (który) żyje przeciw sprawiedliwości i zwalcza zasady swojego stanu, a (temu) co jest dobre bluźni, jest Antychrystem i sługą Szatana” /Adson z Montier-en-der [ok. 910-992; mnich benedyktyński, długoletni opat klasztoru w Montier-en-Der, autor wielu hagiografii, m.in. Żywotu św. Berchariusza, Żywotu św. Frodoberta czy Żywotu św. Mansueta. Zmarł w Jerozolimie] List do królowej Gerbergi o pochodzeniu i czasie Antychrysta, (Tłumaczenie: Jakub Szymański), „Fronda” 44/45(2008), 240-247, s. 242/.

+ Wychwalanie Boga głosami śpiewaków i potężnym echem płynęła miła melodia. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Wychwalanie Boga językiem „Starajcie się posiąść miłość, troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa! Ten bowiem, kto mówi językiem, nie ludziom mówi, lecz Bogu. Nikt go nie słyszy, a on pod wpływem Ducha mówi rzeczy tajemne. Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze. Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół. Chciałbym, żebyście wszyscy mówili językami, jeszcze bardziej jednak pragnąłbym, żebyście prorokowali. Większy jest bowiem ten, kto prorokuje, niż ten, kto mówi językami – chyba że jest ktoś, kto tłumaczy, aby to wyszło na zbudowanie Kościołowi. Bo przypuśćmy, bracia, że przychodząc do was będę mówił językami: jakiż stąd pożytek dla was, jeżeli nie przemówię do was albo objawiając coś, albo przekazując jakąś wiedzę, albo prorokując, albo pouczając? Podobnie jest z instrumentami martwymi, które dźwięki wydają, czy to będzie flet czy cytra: jeżeli nie można odróżnić poszczególnych dźwięków, to któż zdoła rozpoznać, co się gra na flecie lub na cytrze? Albo jeśli trąba brzmi niepewnie, któż będzie się przygotowywał do bitwy? Tak też i wy: jeśli pod wpływem daru języków nie wypowiadacie zrozumiałej mowy, któż pojmie to, co mówicie? Na wiatr będziecie mówili. Na świecie jest takie mnóstwo dźwięków, ale żaden dźwięk nie jest bez znaczenia. Jeżeli jednak nie będę rozumiał, co jakiś dźwięk znaczy, będę barbarzyńcą dla przemawiającego, a przemawiający barbarzyńcą dla mnie. Tak też i wy, skoro jesteście żądni darów duchowych, starajcie się posiąść w obfitości te z nich, które się przyczyniają do zbudowania Kościoła” (1 Kor 14, 1-12).

+ Wychwalanie Boga przez pogan spowodowane jest dobrem czynionym przez chrześcijan. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Wychwalanie Boga w modlitwie człowieka sprawiedliwego. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Wychwalanie Boga za piękno świata. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Wychwalanie Boga za wielkie dzieła dokonane w Maryi „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Wychwalanie Boga Zbawiciela mego. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Wychwalanie chrześcijan na początku przez lud. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).

+ Wychwalanie człowieka z powodu piękna nie jest dobre. „Mądrość biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj! Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość, wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników,  a dla tych, którzy są dumni z niegodziwości,  nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im szczęście” (Syr 11, 1-17).

+ Wychwalanie diabła Muzyka rockowa słuchana jest przez wszystkich, szczególnie przez ludzi młodych. Stała się strategiczną platformą, gdzie wychwala się pana ciemności. Szczególnie ciężkie odmiany rocka: black, heavy-metal, death-metal są terenem, na którym propaguje się teksty wychwalające szatana. Dla uzyskania większej skuteczności oddziaływania muzyki na zachowanie młodych słuchaczy wykorzystywane są specjalne techniki manipulacyjne np. przesłania podprogowe. Wiele zespołów w sposób bluźnierczy i agresywny propaguje satanizm (M. in. KISS, Black Sabbath, Devo, The Cue, czy polski zespół KAT. Powstają wciąż nowe style muzyczne jak np. muzyka New Age, czy techno, które negatywnie oddziałują na sferę psychiczną człowieka. Tą drogą zachęca się młode pokolenie do negacji życia oraz wkraczania w świat narkotyków, by nie wspomnieć o rozwiązłości seksualnej. Problematyka jest ogromnie szeroka i trudno ją przedstawić wyczerpująco.

+ Wychwalanie dobroci nieskończonej Boga na początku Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.

+ Wychwalanie dzieł Bożych przez Żydów podczas posiłku poprzez wypowiadanie błogosławieństw: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Wychwalanie imienia Boga, które jest przesławne  „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Wychwalanie imienia Pana odpowiedzią na dobroć Jego. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Wychwalanie języka ojczystego w pieśniach powstawałych w pierwszej połowie XVII wieku. „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Wychwalanie klasy robotniczej przez artystę socjalistycznego „Zmiany, o których dyskutowano na zebraniu komisji, zostały wprowadzone w życie w dość szybkim tempie. Warto nadmienić, że w roku 1949 nastąpiła zmiana na stanowisku redaktora naczelnego PKF. Założyciela i redaktora naczelnego kroniki Jerzego Bossaka zastąpiła Olga Borzechowa, jak zauważył Marek Cieśliński, „Urzędniczka wykazująca niewiele zrozumienia dla praktycznych spraw filmu” (Cieśliński M. 2006, Piękniej niż w życiu. Polska Kronika Filmowa 1944-1994, Warszawa: 53). Po Zjeździe Filmowców w Wiśle W roku 1949 jednym z ważniejszych wydarzeń w środowisku filmowym stał się obradujący w dniach 19-22 listopada Zjazd Filmowców w Wiśle. Dyrektor Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” w rozległym referacie zaprezentował zadania, jakie stoją przed filmem społecznie zaangażowanym oraz jego twórcami; stwierdzał: „Walka o celną ideologicznie treść jest dziś naszym podstawowym zadaniem” (Pitera Z. 1949, Walka o film realizmu socjalistycznego. Zjazd filmowy w Wiśle, „Film”, nr 22(70): 8). Dyrektor Jerzy Albrecht precyzyjnie określił cechy, jakimi powinien charakteryzować się reżyser filmu społecznie zaangażowanego; głosił: „Artysta, który tworzy dla najszerszych mas musi kochać i nienawidzić to co kochają i nienawidzą masy i klasa robotnicza, musi on dokonać przełomu wewnętrznego i zdecydowanie odciąć się od burżuazyjnych tradycji i naleciałości” (Pitera 1949: 7). Analizując wymowę fragmentu powyższego referatu, można stwierdzić, że na zjeździe przyjęto tezę, że socrealizm miał stać się obowiązującym kierunkiem w sztuce. Ustalenia poczynione w trakcie zjazdu implikowały w środowisku filmowym kolejne zmiany, które miały dotyczyć również PKF. Helena Lemańska stwierdziła, że: „Pracująca w kronice na miejscu Jerzego Bossaka Olga Borzechowa zupełnie nie nadawała się do pełnienia tak odpowiedzialnej funkcji” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.). W poufnej rozmowie Lemańska dowiedziała się, że dyrektor programowy Przedsiębiorstwa Państwowego „Film Polski” upatruje okazji, aby z redakcji PKF pozbyć się Borzechowej. Krótko po zakończeniu zjazdu w Wiśle Tadeusz Karpowski zaproponował Helenie Lemańskiej pracę w redakcji PKF. Uprzednio Lemańska nie była osobą związaną z branżą filmową. Doświadczenie dziennikarskie zdobyła w trakcie pracy w redakcji wielu gazet, jak sama przyznała w prywatnej rozmowie: „Na początku nie wiedziałam nawet co to jest ekran i do czego służy” (Rozmowa z Heleną Lemańską przeprowadzona w dniach 11-13.02.2016 r.)” /Łukasz Jędrzejski [Wydział Politologii UMCS, Zakład Myśli Politycznej], Polska Kronika Filmowa w latach 1945-1968 jako medium partyjne: zarys problemu, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15) 2017: 158-170, s. 163/.

+ Wychwalanie Lutra Marcina przez Giordano Bruno „Zatrudniony w ambasadzie francuskiej, zarabiał na życie szpiegowaniem na rzecz swojego gospodarza (a także Elżbiety I, dla której denuncjował katolików). Także tu, w Anglii, jego pycha i skomplikowany charakter doprowadziły do zatargu z wykładowcami Oksfordu. Powrócił do Francji, ale nie zagościł tam długo. Wygnany emigrował do Niemiec, przebywając kolejno w Moguncji, Wittemberdze, Pradze, Helmstadt i Frankfurcie. Jednak nawet jego pisma wychwalające Lutra i obelgi pod adresem Kościoła rzymskiego nie pozwoliły mu nigdzie długo zagrzać miejsca. Także niemiecka atmosfera okazała się dla niego za ciężka, więc Bruno przyjął zaproszenie weneckiego szlachcica Giovanniego Moceniga, który pragnął nauczyć się jego rzekomej „sztuki zapamiętywania". Wenecja była miejscem wystarczająco spokojnym dla heretyków, więc Giordano Bruno mógł tam mieszkać, na dodatek na koszt gościnnego gospodarza. Ten jednak spostrzegł, że czas płynie, a przyswojenie tajemniczej „sztuki" wciąż się odwleka” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 100/. „Zaczął być podejrzliwy. Gdy odkrył (prawdopodobnie) romans między gościem a swoją żoną, bezzwłocznie zadenuncjował Bruna weneckiej inkwizycji. Najjaśniejsza Republika była zadowolona, że może zniszczyć tego buntowniczego osobnika, przekazując go Świętemu Oficjum, któremu przysługiwało prawo sądzenia go, ponieważ był księdzem i zakonnikiem” /Tamże, s. 101/.

+ Wychwalanie mężów sławnych i ojców naszych według następstwa ich pochodzenia. „Pan sprawił w nich wielką chwałę, wspaniałą swą wielkość od wieków. Jedni panowali w swoich królestwach, byli mężami sławnymi z potęgi, doradcami dzięki swemu rozumowi, którzy się wypowiedzieli w proroctwach. Byli panującymi nad krajami dzięki rozstrzygnięciom i władcami dzięki swej przenikliwości, mądrymi myślicielami przez swoją uczoność, a w służbie swej rządcami. Byli twórcami melodii muzycznych i pisali poezje; mężami bogatymi, obdarzonymi potęgą, zażywającymi pokoju w swych domach. Wszyscy ci przez pokolenia byli wychwalani i stali się dumą swych czasów. Niektórzy spomiędzy nich zostawili imię, tak że opowiada się ich chwałę; ale są i tacy, o których nie pozostała pamięć: zginęli, jakby wcale nie istnieli, byli, ale jak gdyby nie byli, a dzieci ich po nich. Lecz ci są mężowie pobożni, których cnoty nie zostały zapomniane, pozostały one z ich potomstwem, dobrym dziedzictwem są ich następcy. Potomstwo ich trzyma się przymierzy, a dzięki nim – ich dzieci. Potomstwo ich trwa zawsze, a chwała ich nie będzie wymazana. Ciała ich w pokoju pogrzebano, a imię ich żyje w pokoleniach. Narody opowiadają ich mądrość, a zgromadzenie głosi chwałę. Henoch podobał się Panu i został przeniesiony jako przykład nawrócenia dla pokoleń. Noe okazał się doskonałym i sprawiedliwym, a w czasie gniewu stał się okupem, dzięki niemu ocalała Reszta dla ziemi, kiedy przyszedł potop. Pan zawarł z nim wieczny przymierze, by już więcej nie zgładzić potopem wszystkiego, co żyje. Abraham, wielki ojciec mnóstwa narodów, w chwale nikt mu nie dorównał. On zachował prawo Najwyższego, wszedł z Nim w przymierze; na ciele jego został złożony znak przymierza, a w doświadczeniu okazał się wierny. Dlatego Bóg przysięgą zapewnił go, że w jego potomstwie będą błogosławione narody, że go rozmnoży jak proch ziemi, jak gwiazdy wywyższy jego potomstwo, że da mu dziedzictwo od morza aż do morza i od Rzeki aż po krańce ziemi. Z Izaakiem też uczynił to samo przez wzgląd na Abrahama, jego ojca. Błogosławieństwo wszystkich ludzi i przymierze złożył na głowie Jakuba; uznał go w jego błogosławieństwach, dał mu ziemię w dziedzictwo, wymierzył jej części i podzielił między dwanaście pokoleń” (Syr 44, 1-23).

+ Wychwalanie mocy Jahwe jako Stwórcy świata, Psalmy. „Starotestamentalna teolo­gia stworzenia rozwinęła się najbardziej po powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z antropologicznym i egzy­stencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest do­starczanie pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 10-15; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do istnienia, ale także zaspo­kaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opie­wana charakterystycznie w Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wie­rzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozo­stać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 267.

+ Wychwalanie Ojca jednoczącego świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie (Ef 1, 3-14). „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Wychwalanie Pana poprzez służenie potrzebującym stanowi odpowiedź Maryi na Zwiastowanie. Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Wychwalanie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego, pieśń śpiewana głosem podniesionym. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Wychwalanie potęgi rozumu poetyckiego oświeconego łaską, nominalizm. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.

+ Wychwalanie przodków przez Mikołaja Reja. „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Wychwalanie PZPR przez intelektualistów. Służalczość książeczek o partii i człowieku radzieckim, Andrzejewski Zadufki „Zawsze sprawny Brandys czuł się zbyt zależny od literackiej opinii – polskiej i zagranicznej – aby zakwestionować to, od czego należało zacząć: rolę intelektualisty w nadymaniu społecznej utopii. Tam jednak, gdzie odważył się zabawić zbiorowymi stereotypami, co prawda narodowymi, nie społecznymi!... – więc w Wariacjach pocztowych, dał książkę, na której i dzisiaj nie ma żadnej zmarszczki... Ale „wielką powieść społeczną" najmocniej chciał napisać Andrzejewski. W jego staraniach było coś patetycznego. Popiołem i diamentem Andrzejewski głęboko naznaczył pamięć czytelników. Dzisiaj jednak podnoszą się głosy, zarzucające mu fałszerstwo... Na pewno wstydził się, jeśli nie Popiołu, to Zadufków i zwłaszcza, nieprawdopodobnych w służalczym apostolstwie książeczek o partii i „człowieku radzieckim". Dał więc Ciemności kryją ziemię, gdzie fascynację stalinizmem starał się opisać (wytłumaczyć?) parabolicznie, snując opowieść o religijnym inkwizytorze. Ale czuł, że nie wniknął dość głęboko w samego siebie. Napisał więc Bramy raju, szukając osobistych, psychologicznych motywacji takiego przedsięwzięcia jak krucjata, będącego – znowu – figurą dążenia do społecznej utopii. I wreszcie z dziesięć lat poświęcił Miazdze, gdzie namalował jednocześnie panoramę społeczeństwa i portret artysty, który nie może poradzić sobie ani z własnym wnętrzem, ani z własnym krajem. Andrzejewski nie mógł oczywiście Miazgi wydać, zwlekał, spierał się, poprawiał, wreszcie opublikował – za późno. Ani intelektualiści, ani czytelnicy nie mogli się jakoś w tej książce rozpoznać. Brzmiała głucho, jej czas minął. Stąd poczucie porażki, przygnębienie, może rozpacz. Powieściowych Dziadów nie udało się Andrzejewskiemu napisać. Ale dzisiaj odzywają się czasem przychylniejsze głosy o Miazdze, w Polsce i za granicą. Może więc zostanie doceniona? Jakkolwiek będzie, wielkich sukcesów w tej odwilżowej dziedzinie polscy pisarze nie odnieśli. Trudno porównać Andrzejewskiego z Sołżenicynem czy Brandysa z Kunderą. Nie warto też rozważać, dlaczego. Może Bóg poskąpił talentów? Może pisarze nie odważyli się na czas przestąpić Rubikonu? Przecie wtedy rząd umiał jeszcze manipulować kijem cenzury i marchewką liberalizacji... Może zawiniła tradycja polskiej prozy, nadto lirycznej i moralistycznej, lekceważącej realistyczne i naturalistyczne nauki? Zapewne więc rozsądniej postąpił Konwicki, który wybrał drogę ostrożniejszą, skromniejszą (pozornie) i bardziej osobistą. Konwicki pisał – w gruncie rzeczy – jedną i tę samą książkę, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej. Rozpięta jest ona na podobnym chwycie, na porównaniu – przeciwstawieniu – widzenia i wspomnienia, przeszłości i teraźniejszości” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 14/.

+ Wychwalanie rewolt ludowych przez komunistów jako słupów milowych na drodze do komunizmu. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Wychwalanie Rosji przez wieku XIX Zachód, podkopywał fundamenty tradycji w swoich krajach „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Wychwalanie rozumu człowieka bojącego się Boga. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Wychwalanie siebie przez Mądrość „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Wychwalanie siebie zasługuje na naganę „Zresztą ja sam, Paweł, upominam was przez cichość i łagodność Chrystusa, ja, który będąc między wami, uchodzę w oczach waszych za pokornego a z daleka od was jestem dla was zbyt surowy, ja was proszę: żebym nie musiał odwołać się do tej surowości, na jaką zamierzam się zdobyć względem tych, co sądzą, że postępujemy według ciała. Chociaż bowiem w ciele pozostajemy, nie prowadzimy walki według ciała, gdyż oręż bojowania naszego nie jest z ciała, lecz posiada moc burzenia, dla Boga, twierdz warownych. Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi z gotowością ukarania każdego nieposłuszeństwa, kiedy już wasze posłuszeństwo stanie się doskonałe. Zauważcie to, co [jest zresztą] oczywiste! Jeżeli ktoś jest przekonany, że należy do Chrystusa, niechże znów weźmie pod własną rozwagę i to, że my również, podobnie jak on, jesteśmy Chrystusowi. Choćby mi bowiem wypadło jeszcze bardziej chlubić się z władzy, jaką nam dał Pan ku zbudowaniu, a nie ku zagładzie waszej, nie będę się wstydził dlatego [rzekomo], iżby się nie wydało, że chcę was straszyć listami. Listy bowiem – jak utrzymują – są groźne i nieubłagane, lecz gdy się zjawia osobiście, słaby jest, a jego mowa nic nie znaczy. Kto tak sądzi, niech sobie zapamięta, że jakimi jesteśmy w słowach naszych listów będąc poza wami, takimi też będziemy w czynie jako obecni wśród was. Nie mamy bowiem odwagi ani równać się, ani stawiać siebie obok tych, którzy zachwalają sami siebie; nie okazują wielkiego rozsądku, gdy siebie samych mierzą miarą własnej osoby i porównują się sami z sobą. Nie będziemy się wynosili ponad miarę, lecz będziemy się oceniali według granic wyznaczonych nam przez Boga, a sięgających aż do was. Nie przekraczamy bowiem [słusznej] miary jak ci, którzy do was jeszcze nie dotarli; przecież doszliśmy do was z Ewangelią Chrystusa. Nie przechwalamy się ponad miarę kosztem cudzych trudów. Mamy jednak nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary, niosąc Ewangelię poza wasze granice, a nie chlubiąc się tym, co już było dokonane przez innych. Ten, kto się chlubi, w Panu niech się chlubi. Nie ten jest bowiem wypróbowany, kto się sam przechwala, lecz ten, kogo uznaje Pan. (2 Kor 10, 1-18).

+ Wychwalanie śmierci dobro­wolnej w hymnach przedpiotrowych, bez której nie było odkupienia. „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawie­dliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobro­wolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.

+ Wychwalanie śpiewu przez Pismo święte, Ojców Kościoła i papieży. „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii. Śpiewowi kościelnemu nie szczędzili pochwał Pismo święte, Ojcowie Kościoła i papieże, którzy w naszych czasach, począwszy od św. Piusa X, bardzo jasno określili służebną funkcję muzyki w liturgii. Toteż muzyka kościelna tym świętsza, im ściślej zwiąże się z czynnością liturgiczną, już to serdeczniej wyrażając modlitwę, już też przyczyniając się do jednomyślności, już wreszcie nadając uroczysty charakter obrzędom świętym. Przy czym Kościół uznaje wszystkie formy prawdziwej sztuki i dopuszcza je do służby Bożej, jeżeli tylko posiadają wymagane przymioty. Sobór święty, zachowując zasady i przepisy kościelnej tradycji i karności oraz biorąc pod uwagę cel muzyki kościelnej którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych, postanawia co następuje” (KL 112). „Czynność liturgiczna przybiera godniejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście za śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. Jeżeli chodzi o język, należy zachować przepisy zawarte w art. 36, co do Mszy świętej a art. 54, co do sakramentów w art. 63, co do modlitwy brewiarzowej w art. 101” (KL 113). „Z największą troskliwością należy zachowywać i otaczać opieką skarbiec muzyki kościelnej. Należy starannie popierać zespoły śpiewacze, zwłaszcza przy kościołach katedralnych. Biskupi oraz inni duszpasterze niechaj gorliwie dbają o to, aby w każdej śpiewanej czynności liturgicznej wszyscy wierni umieli czynnie uczestniczyć w sposób im właściwy, zgodnie z art. 28 i 30” (KL 114). „Należy przywiązywać dużą wagę, do teoretycznego i praktycznego wykształcenia muzycznego w seminariach, nowicjatach oraz domach studiów zakonników i zakonnic, a także w innych instytucjach i szkołach katolickich. Aby to wykształcenie zapewnić, należy starannie przygotować nauczycieli muzyki. Ponadto zaleca się zakładanie wyższych instytutów muzyki kościelnej. Muzycy zaś i śpiewacy, a zwłaszcza chłopcy, powinni także otrzymać rzetelne wykształcenie liturgiczne” (KL 115).

+ Wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości, pojawiło się w Romantyzmie. Mit programuje działania danej społeczności, jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej. „Mity wykazują tendencję do rozszerzania się w mitologie, a mitologia posiada cechy encyklopedyczne: stara się uwzględnić wszystkie podstawowe problemy swojej społeczności. Kiedy przechodzimy do metonimicznej fazy langage, powstaje napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania. Na tym etapie prędko odkrywamy, że zjednoczona mitologia jest potężnym narzędziem społecznej władzy i nacisku i jest w ten sposób wykorzystywana. Jakieś dwa pokolenia temu pojawiła się moda na wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości. Intelektualna jedność owych czasów była jednak w dużej mierze racjonalizacją scentralizowanej władzy. Dzisiaj podobne roszczenia wysuwa marksizm jako jednoczące narzędzie władzy zawierające obejmującą wszystko metafizykę, aczkolwiek oczywiście nie używa się tego pojęcia” W047 78.

+ Wychwalanie świata przez Platona w Timajosie, dusza została dana światu przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość. „Znaczący rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada, że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość, ponieważ powinien był posiadać świadomość umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej – człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi, którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, s. 66n). Dusza zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca jedności ze światem duchowym, w którym ciągle przebywała swą najwyższą częścią. Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje się, iż możemy w nim upatrywać źródeł średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.

+ Wychwalanie świętości Boga przez ludzkość trwało przez wieki. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Wychwalanie ustroju spartańskiego kształtowało Rzeszę III „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Wychwalanie wytrwałych. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Wychwalanie zalet państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza Józefa Stalina „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Wychwalany περικλητός zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat); J 16, 17. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.

+ Wychwycenie aprioryczności pracy intelektu możliwe na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia. „Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działań […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w akcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w omawianych tutaj strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań” /Tamże, s. 11/.

+ Wychwycenie energii ciemnej przez przyrządy pomiarowe nadal oczekiwane „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Wychwycenie mechanizmów pozwalających Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Wychwycenie odcieni tego samego koloru przez poetę kolorystę „Dzierżawin / W wielu ciekawych pracach badawczych nad liryką tego poety ze szczególnym naciskiem zwrócono uwagę na utwory, dzięki którym zyskał on miano wybitnego myśliciela epoki. Jednak u schyłku XVIII wieku Dierżawin zwrócił się do poezji lekkiej, przykładem czego mogą być chociażby takie utwory jak: Powrót wiosny, Wiosna, Jaskółka, Do Eugeniusza. Życie w Zwance, Obłok, Tęcza. Wiersze te potwierdzają, że mamy do czynienia z poetą-malarzem, który w swojej twórczej palecie wykorzystuje barwy: złotą, purpurową, czerwoną, różową, rudą, rumianą, żółtą, niebieską, zieloną i wiele innych. I nie są to kolory pomocne tylko w odzwierciedlaniu przepychu dworskiego, lecz te, które poeta zaobserwował w rosyjskiej przyrodzie. Helena Smorczewska zwraca uwagę na fakt, że w twórczości poety, a zwłaszcza w liryce krajobrazu przewija się motyw słońca, które „mieni się tysiącem tonów i półtonów świetlnych i barwnych”. Dla Dierżawina słońce do tego stopnia jest ważne, że w pewien sposób jest jego „wyznawcą i czcicielem”, przykładem czego są wiersze Tęcza i Hymn do słońca. Rzeczywiście, potwierdza to częste wykorzystywanie świecącego, pełnego blasku złota, czy to odbitego jako światło w lśniącej zbroi, czy w wyniku obserwacji natury, chociażby w słoneczny wiosenny poranek. Wschody i zachody słońca to dla poety kolorysty najlepsza pora dnia, aby poczuć soczystą świeżość barw, wychwycić odcienie tego samego koloru. Zresztą Dierżawin potrafi o każdej porze dnia i roku docenić rolę słońca w tworzeniu tęczowych kolorów. Poeta nie może oprzeć się tej bogatej palecie barw, jej intensywności, nie obawia się kontrastowego zestawienia w swych wierszach wszelkich odcieni, prowadzących do niezwykłości, a czasem wręcz do przejaskrawienia. Niczym malarz impresjonista Dierżawin tę bogatą wielobarwność potrafi z mistrzostwem połączyć ze staranną i wyszukaną organizacją brzmieniową” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/.

+ Wychwycenie przypadku przechowane i repro­dukowane przez maszynerię inwariancji; zmienia się na po­rządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. „Biologowie podkreślający rolę przypadku w rozwoju życia / O ile biologowie powszechnie zajmują pozytywne sta­nowisko wobec procesów teleonomicznych w organi­zmach, o tyle dzielą się w poglądach na celowość całej biosfery. Istnieje grupa biologów, która przypisuje przy­padkowi wiodącą rolę w powstaniu i ewolucyjnym rozwo­ju życia. Czołowym przedstawicielem tej grupy biologów jest J. Monod, według którego cały ewolucyjny rozwój wynika z wielkiej ilości niezależnych mutacji, skumulowa­nych i kombinowanych losowo przez rozród. Także czło­wiek nie stanowi wyjątku i wyłonił się w kosmosie przez przypadek, a nie jako zaplanowane ogniwo rozwoju. We­dług Monoda człowiek powstał jako „cygan na skraju wszechświata”. W podstawowej drobinowej strukturze or­ganizmów nie wyróżnia się nic, poza ślepą grą kombinacji elementów. Przypadek wychwycony, przechowany i repro­dukowany przez maszynerię inwariancji zmienia się na po­rządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. Teleonomię uważa Monod za coś drugorzędnego i sądzi, że trzeba się bronić przed tak potężnym sentymentem do przyjmowania przeznaczenia (J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris 1970, 210; St. Zięba, Rozwój mechanicznej koncepcji w piśmiennictwie francuskim XX wieku, Lublin 1986, 210). W ślady Monoda idzie S.E. Luria, amerykański biolog. Według niego nie tylko ludzka społeczność, lecz także ca­ły świat żywych istot posiada historię, która nie jest wy­znaczona przez cel w przyszłości. Teraźniejszość bowiem jest przypadkowym skutkiem tych rozwojowych procesów, które w przeszłości uniknęły zagłady. Wszelkie próby tłu­maczenia ewolucji przez celowość uważa Luria za puste i wynikające z metafizycznej wiary w dusze. Teleonomię określa Luria jako pozornie celowe ukierunkowanie wszystkich zjawisk przystosowania, które w rzeczywisto­ści polegają na działaniu naturalnej selekcji” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 28/.

+ Wychwycenie treści filmu przez dorosłych możliwe, przez przedszkolaka nie „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Wychwycenie zasad pracy intelektu apriorycznych kształtujących strukturę narracyjną tekstu literackiego możliwe jest „na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Wychwytywania ciągu przyczynowego w physis „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.

+ Wychwytywanie informacji przez ludzi nieustanne. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Wychwytywanie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa było zadaniem Orygenesa. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa nam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie coś o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.

+ Wychwytywanie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.

+ Wychwytywanie podobieństw zależnie od percepcji relacji przyczynowo-skutkowych w porównywanych zadaniach. podejście funkcjonalne. „W każdym procesie uczenia się człowiek tworzy taki schemat, który umożliwia mu organizację spostrzeganych przedmiotów w sposób zapewniający największą skuteczność w przewidywaniu zdarzeń. Tworzenie pojęć i ustalanie podobieństw między przedmiotami wyznaczone organizacją schematu pozwala na optymalne przystosowanie się człowieka do otoczenia i w ten sposób jest ściśle związane z elementami motywacyjnymi zachowania. Trzeba jednak dodać, że motywacja ma nie tylko charakter przystosowawczy, lecz może być również autonomiczna, np. może wynikać z zainteresowań, czyli z potrzeb czysto poznawczych (por. Tokarz 1985). […] należy ustosunkować się do specyficzności relacji podobieństwa, implicite zawartej w […] dwu podejściach do analogii [strukturalne i funkcjonalne]. Można stwierdzić, że w podejściu strukturalnym podobieństwo jest rozumiane w sposób klasyczny – jako wielkość względnie stała, dokładnie wyznaczona przez syntaktyczne reguły korespondencji porównywanych zdań, natomiast w podejściu funkcjonalnym uchwycenie podobieństwa jest uzależnione od percepcji relacji przyczynowo-skutkowych w porównywanych zadaniach. […] znane jest jeszcze komutacyjne podejście do analogii. Badacze sztucznej inteligencji sugerują, że w wykrywaniu analogii są stosowane zasady komutacji. W związku z tym tworzą programy wyraźnie pomyślane jako symulacje wykrywania analogii przez ludzi (np. Carbonell 1981; Winston 1984)” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 267.

+ Wychwytywanie radiacji kosmicznych przez materię żywa; przeobraża je w nowe formy energii, nie tylko kształtuje je siłą swojej substancji, ale też zmienia martwą materię kory ziemskiej.  „Do nowomodnych wyznawców Słońca zaliczał się też Wiernadski. W bardzo neoromantycznej filozofii przyrody, którą głoszą jego pisma z pierwszej połowy lat dwudziestych, zebrane w tomie Substancja żywa, z aprobatą konstatował źródła tej antropokosmicznej mitologii wzajemnych przemian materii i energii: «Wiemy, że energia Słońca i innych ciał kosmicznych trafia na Ziemię w postaci ich radiacji. Żywa materia wychwytuje te radiacje, przeobraża je w nowe formy energii nie tylko kształtuje je siłą swojej substancji, ale też zmienia martwą materię kory ziemskiej. Ciekawe, że wśród nieskończonego mnóstwa dziwacznych i głębokich wytworów świadomości religijnej mamy też formę religijnej kosmogonii, która odpowiada temu wyobrażeniu. Ponad 3300 lat temu Echnaton (Amenhotep IV, 1375-1358 r. p.n.e. [popularny i dziś w Rosji jako bohater literacki, wcześniej opiewany m. in. przez Chlebnikowa]) oddawał cześć boską nie Słońcu, ale jego ciepłu, jego radiacji. Symbolem boga był dysk ślący na Ziemię mnóstwo rozbiegających się promieni. Z nimi, z tymi promieniami – radiacjami – związane jest życie. Starożytne iluminacje i jasnowidzenia wielkiego egipskiego myśliciela okazały się więc niezwykle bliskie współczesnym wyobrażeniom naukowym. Odnajdujemy liczne przejawy tegoż uczucia i tejże wnikliwości w rozumieniu natury również w dziele innych religijnie usposobionych ludzi w ciągu całej historii ludzkiej. […] Jasny wyraz takim uczuciom dał już chrześcijański myśliciel, nieznany nam twórca myśli religijnej, Dionizy Areopagita. Widzialne Słońce to dlań symbol Boga. […] [Tutaj przypis autora o dziele Pseudo-Dionizego: „Utwór ten, datowany na wiek VI, nosi wyraźne ślady wpływu Proklosa i chrześcijańskich teologów, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy”.] Idee te, które przez tysiąclecia porywały myślicieli religijnych, przenikają też nasz światopogląd naukowy. Stanowią wyraz swoistej, ale nierozerwalnej więzi tego, co żywe i tego, co martwe. Logicznie można te wyobrażenia przedstawić w postaci dwóch aksjomatycznych tez: z jednej strony – zasady substancjalnego związku tego, co żywe i tego, co martwe na Ziemi, z drugiej – jak najściślejszej zależności tego, co żywe, od martwych sił kosmicznych (W. Wiernadskij, Żywoje wieszczestwo, Moskwa 1978, s. 306-307)»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 127.

+ Wychwytywanie selektywne małych cząsteczek przez grupy związków makrocyklicznych.  Chemia strukturalna inspiruje do tworzenia „układanek” molekularnych. „Gdy nauka zyskała narzędzie do badania struktury cząsteczek, czyli metodę wykorzystująca dyfrakcję promieni rentgenowskich na monokrysztale, wyodrębnił się dział chemii nazwany chemią strukturalną. Rentgenografia strukturalna dała informacje o rozmieszczeniu atomów w przestrzeni, a co za tym idzie – o geometrii zarówno podstawowych fragmentów molekularnych, jak i o sposobie oddziaływania np. jonów z cząsteczkami związków organicznych. Wraz z rosnąca liczbą poznanych struktur cząsteczek i kryształów, zarówno związków chemicznych o niewielkiej liczbie atomów, jak i olbrzymich polimerów występujących w przyrodzie (np. białek), kwasów nukleinowych, polisacharydów, zaczęły pojawiać się pojęcia uogólniające i klasyfikujące sposoby oddziaływania między cząsteczkami” /A. Kozioł, Dzisiejsza chemia strukturalna jako inspiracja do „układanek” molekularnych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 115-119, s. 115/. „Były to takie pojęcia, jak: kompleksy molekularne, związki inkluzyjne, rozpoznawanie molekularne, receptory molekularne, urządzenia molekularne, samoorganizacja materii, inżynieria krystaliczna, nanostruktury. Badania oligomerów biologicznych, np. cyklodestryn, wykazały, że cząsteczki posiadają lukę strukturalną, w której mogą się umieszczać małe cząsteczki jako „goście”. Natomiast oddziaływania niekowalencyjne pomiędzy dużą liczbą podjednostek są czynnikiem odpowiedzialnym za budowę wirusa mozaiki tytoniowej. […] Wiedza, wynikająca z poznania budowy przestrzennej produktów naturalnych, nasunęła pomysł syntezy związków o cząsteczkach posiadających podobną lukę, zdolną zamykać obce cząsteczki, takie jak benzen. Obecnie istnieją całe grupy związków makrocyklicznych, których struktura pozwala na selektywne wychwytywanie małych cząsteczek. […] Tak zbudowane cząsteczki nazywa się czasem „naczyniami chemicznymi”, przewidując perspektywicznie ich zastosowanie do przenoszenia cząsteczek leków” Tamże, s. 116.

+ Wychwytywanie skojarzeń Umiejętność średniowiecznych projektantów i wykonawców wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Wychwytywanie szczegółów otoczenia najdrobniejszych i umiejętne ich opisywanie „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Wychwytywanie tęsknot i przeczuć zadaniem pisarza emigracyjnego. „Zadaniem pisarza emigracyjnego jest „wychwytywanie i postaciowanie tęsknot i przeczuć” związanych z czymś, czego na ziemi nie można doznać. Aby spełnić to zadanie, artysta wygnany musi uświadomić sobie i przyjąć na siebie winę pierwszych rodziców, a także nauczyć się artykułować to, co niewyrażalne. Takie pojmowanie przez Wittlina jednego z „blasków” wygnania kieruje czytelnika jego eseistyki w stronę cech wyobraźni (artystycznej). […] Wyobraźnia poetycka zwrócona jest jednocześnie w dwóch kierunkach. Zmierza ku temu, co nowe, niepowtarzalne i jednorazowe; inaczej rzecz nazywając – żywo reaguje na doświadczoną realność świata. Ten kierunek jest współbieżny z nawarstwiającymi się doświadczeniami epistemologicznymi i egzystencjalnymi jednostki, wpływa na oryginalność powstającego z ich podniety obrazu literackiego. Ale jednocześnie wyobraźnia kieruje się ku temu, co pierwotne i wieczne – tu powstają obrazy literackie decydujące o ciągłości i wspólnocie literatury. Ten drugi kierunek jest nierozerwalnie związany z materią – ona stanowi siłę sprawczą, ona pojawia się w obrazach literackich dotykalna, zmysłowa, choć nie zawsze realna (Zob. G. Bachelard, Wyobraźnia i materia, w: idem. Wyobraźnia i materia. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 114-119; J. Błoński, Przedmowa, w: ibidem, s. 5-24). O „materii jako przyczynie sprawczej” wyobraźni poetyckiej pisał Gaston Bachelard: «[…] filozofowie nie doceniają materii jako czynnika indywidualizacji. Dlaczego pojęcie indywiduum – odrębnej jednostki – kojarzymy zawsze z pojęciem formy? Czyż nie ma indywidualności głębinowej, dzięki której materia w swych najdrobniejszych cząsteczkach stanowi zawsze pewną odrębną całość? Materia, rozważana w swej perspektywie głębinowej, to właśnie zasada, zdolna obyć się bez formy. Materia to nie jest zwykły brak aktywności formalnej. Pozostaje ona sobą na przekór wszelkim odkształceniom, wszelkiemu rozczłonkowaniu. Materię można zresztą oceniać z dwu punktów widzenia: jako strefę głębi i jako dziedzinę bodźców rwących się wzwyż. Jeśli idzie o głębię, jawi się ona jako otchłań bez dna, jako tajemnica. Jeśli idzie o bodźce – jako niewyczerpane źródła sił, jako cud. W obu przypadkach zaduma nad materią kształtuje wyobraźnię otwartą» (ibidem, s. 115)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 13.

+ Wychwytywanie w doświadczeniach granicznych momentu kryzysu zawartego w zapowiedziach prorockich; czyni to mądrość. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Wychylanie kielicha na każdym progu za zdrowie gospodarzy i namawianie dziewczyn, aby się dołączyły do kuligu. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Wychylanie się Boga poza siebie dokonuje się w Duchu Świętym. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Wychylanie się Boga poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu Unia hipostatyczna. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna. Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar). Te trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste /Tamże, s. 239.

+ Wychylanie się Boga poza siebie we Wcieleniu na sposób personalny ku stworzeniu. „Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Wychylanie się rzeczywistości poza siebie. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Wychylanie się wahadło zmian konfiguracji kulturowych w cywilizacji naszej raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę (Mor­ris). „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbęd­na do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka kon­struowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe zna­czenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charaktery­styczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwa­nie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powo­duje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i cza­su prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bo­wiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z cią­głą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Mor­ris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji prze­strzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstre­malnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dą­żenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.

+ Wychylenie Ducha Świętego całkowite ku Bogu Ojcu i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Wychylenie Ducha Świętego ku stworzeniu świata i człowieka. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Wychylenie od normy ustalonej traktowane jako prostactwo „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Wychylenie się wnętrza ludzkiego ku wartościom niezbędnym dla bytu, w wolności. „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.

+ Wychylenie tekstu biblijnego ku temu, co ostateczne; wymiar eschatologiczny tekstu biblijnego; tradycja nazywa ten wymiar sensem anagogicznym „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Wychylenie teraźniejszości w przyszłość najbliższą. „Arystoteles uważał, że „czas jest miarą ruchu”. Ten ostatni jednak ma aspekt ilościowy i jakościowy. Istnieje ruch mechaniczny, ale i zmiana, rozwój i regres, ruch rzeczywisty i pozorny. Czas może zatem być monotonny i fluktuacyjny: powolny lub skondensowany /Por. S. Symiotiuk, Czas w kulturze. [w]: A. Nowicki (red.), Czas w kulturze, Lublin 1983; Tenże, Problem czasu historycznego i historyczność czasu u Teodora Lessinga, [w]: J. Litwin (red.), Profile dziejów, Ossolineum 1982/. Przy zmianach jakościowych mamy do czynienia ze zjawiskami progowymi. Próg może być czymś, czego zmiana nie jest w stanie przekroczyć: próg wrażliwości zmysłowej powoduje, że większość bodźców elektromagnetycznych, akustycznych czy zapachowo-smakowo-dotykowych nie przejawia się w postaci „wrażeń”. Często jednak świadomość odczuwa nie tylko istnienie tego, co „progowo aktywne”, ale i odczuwa swoje znajdywanie się „przed progiem” jakiegoś zjawiska, procesu, zdarzenia lub „na progu” zmian albo i „po progu”, po przekroczeniu wyraźnej granicy warstw rzeczywistości. Istnieją zjawiska „wahające się” jakby w kierunku dalszego swojego istnienia i to wahające się w sposób dramatyczny czy spektakularny. Powiadamy o ich byciu w stanie krytycznym. Zdrowie człowieka ciężko chorego może w takim wahaniu się trwać dość długo: czekamy wówczas na przełom. Przełom bywa pozytywny, a jest nim powrót do zdrowia, lub negatywny: upadek prowadzący do śmierci. Przełomy istnieją w przemagającym się spleceniu przeciwstawnych sił, w rozwoju nauki, sztuki i religii. Przełom, musi być jakoś zapowiedziany. Daje podstawę, by na niego czekać. Chcieć go lub nie chcieć” /S. Symiotiuk, „Zaraz” jako moment „onto-chronologiczny”, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 11-20, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 11/. „Będąc w stanie kulminacji pozytywnej czy negatywnej: u szczytu powodzenia lub na dnie niepowodzeń, nie tylko mamy wrażenie spotykania się z nadchodzącym czy uciekającym, z przyszłym lub „za chwilę przeszłym”, nie osiągającym zaistnienia, które było „tuż-tuż”, ale też odczuwamy tę „najbliższą przyszłość” jako obszar, w który jesteśmy wychyleni, mamy ją niemal w zasięgu dotykalności, ale też to „zaraz” jakoś zwleka, opiera się, brak mu zdecydowania i impulsu ontycznego” /Ibidem, s. 12.

+ Wyciąg cytatów z komentarzy starożytnych do Listów św. Pawła. Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Wyciąg cytatów z komentarzy starożytnych do Listów św. Pawła. Komentarze biblijne wieku IX. Angelome (zm. 855), mnich z Leuxeuil, kompilował komentarze Hrabana Maura, Bedy, Hieronima, Izydora z Sewilli oraz Grzegorza Wielkiego. Prezentował wykładnię alegoryczną. W044 87 Kierownik szkoły w Liège – Sedulius Scotus (zm. 860), z pochodzenia Irlandczyk, napisał komentarz do wszystkich Listów św. Pawła /PL 103, 9-270/. Zależny jest on od św. Hieronima, Augustyna i Pelagiusza. Traktował teksty biblijne w sposób literalny. Wyjaśniał ważniejsze słowa biblijne, które przytaczał w języku greckim a nawet hebrajskim. Egzegeta Florus ( zm. ok. 860) sporządził dwa komentarze biblijne. Jeden z nich to wyciąg z kilkunastu starożytnych komentarzy do Listów św. Pawła. Drugi – Expositio in Epistolas B. Pauli /PL 119, 279-420/ składa się wyłącznie z tekstów św. Augustyna W044 88.

+ Wyciąg przedstawieniem struktury głębokiej tekstu „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Wyciąg tekstów Narzędzie egzegezy biblijnej wieku XIII. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Wyciąg z dzieł umieszczany w zbiorach zwanych glosariami Pismo Święte przepisywane było od pierwszych wieków. Opatrywano je komentarzami i przedstawiano w naukowym kontekście swojej epoki. Cennym narzędziem były glosaria biblijne. Takim dziełem była przede wszystkim Miszna, dzieło glosatorów rabinistycznych. Większość komentarzy polegała po prostu na wyjaśnianiu niejasnych lub wieloznacznych słów hebrajskich. W tym celu w glosariach umieszczano wyciągi z dzieł, które do naszych czasów nie dotrwały i niektóre ich teksty zachowały się tylko dzięki tym wypiskom W044  23.

+ Wyciąg z komentarzy św. Augustyna sporządzony przez Prosper z Akwitanii. Egzegeci schyłku epoki patrystycznej to: Prosper z Akwitanii (Prosper Toro, zm. ok. 463), autor Expositio Psalmorum (Ps 100-150), stanowiące wyciąg z komentarzy św. Augustyna; Pryscyliusz (ok. 340-385) i Grzegorz z Elwiry (zm. po 392). Synod w Braga stwierdził u Pryscyliusza błędy dogmatyczne oraz niezgodną z doktryną chrześcijańską wykładnię Pisma Świętego. Pryscyliusz napisał komentarze: Tractatus de Genesi, Tractatus de Exodi, Tractatus I Psalmi, Tractatus III Psalmi (PL, Supplementum, Paryż 1958, t. 2, 1455-1472). Dzieła te pisane były pod wpływem Hilarego z Poitiers W044 67.

+ Wyciągają gałęzie jabłonie bezlistne w starym sadzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Wyciągane na światło dzienne faktów z życia przeczących stereotypowej wizji szczęśliwej rodziny. „zebrany przeze mnie materiał pochodzi nie tylko z pism z założenia opisujących sferę życia prywatnego i kierowanych do kobiet, jak „Gala”, ale i tych, które poddają analizie sferę publiczną ludzkiej działalności i stronią od tematów uznawanych za plotkarskie, jak: „Polityka”, „Wprost”, „Newsweek” czy z rozmów, jakie prowadzone były w I Programie Polskiego Radia. Czytelnik czy słuchacz spodziewa się otrzymać z tych ostatnich informacje dotyczące życia oficjalnego, a nie prywatnego. Osoby publiczne chętnie opowiadają o swoim dzieciństwie. Podkreślanie, że „jestem taki samy jak ty” pomaga zjednać sobie odbiorcę. O swoich latach szkolnych i relacjach z matką, infantylnie określaną jako „mama” wspominał na przykład Leszek Miller w czasach, gdy był premierem: Jak pisze Krzysztof Dmitruk: „Kulturę popularną warto wyodrębnić przy udziale jednego, podstawowego kryterium – »popularności«. [...] Kultura popularna jest przeznaczona dla wszystkich i dla każdego, cechuje ją dostępność inicjacyjna i łatwość osiągania komunikacyjnych kompetencji” (Dmitruk K. (1997), Kultura popularna, [w:] Żabski T. (red.), Słownik literatury popularnej, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław, s. 197-198: 198)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 111/. „Kiedy poszedłem do I klasy szkoły podstawowej [...], zaprowadziła mnie tam mama i potem zawsze mi opowiadała, że bardzo się niepokoiła, jak sobie dam radę, czy nic mi się nie stanie, czy poznam dobre koleżanki i kolegów. Nieraz na światło dzienne wyciągane są dość bolesne fakty z życia, przeczące stereotypowej wizji szczęśliwej rodziny. Na temat rozwodu swoich rodziców wypowiadała się Magdalena Środa, piastująca w latach 2004-2005 stanowisko Pełnomocnika Rządu ds. Równego Statusu Kobiet i Mężczyzn: Moi rodzicie byli ewidentnie do siebie niedopasowani, więc to, że się rozeszli, było i dla nich, i dla mnie błogosławieństwem. W wypowiedziach osób znanych dominuje jednak zwykle obraz sielankowego, rodzinnego spokoju, wzajemnej miłości i wsparcia. Udane małżeństwo, satysfakcja ze wspaniale wychowanych dzieci są szczególnie podkreślane. Używając superlatywów, jak ‘najwspanialszy’, o swoich uczuciach do rodziny chętnie wspominał prezydent Aleksander Kwaśniewski. Zdjęcia jego i małżonki oraz córki znajdowały się zresztą na oficjalnej stronie Prezydenta (www.prezydent.pl). W jednym z udzielonych przez niego wywiadów możemy przeczytać: [...] obchodzę nie tylko 50 lat, ale też 25. rocznicę mojego małżeństwa. To małżeństwo jest jedną z najwspanialszych rzeczy, jakie mnie w życiu spotkały. Mamy wspaniałą córkę, której jestem wdzięczny, że wytrzymała presję związaną z moją prezydenturą. Kiedy wygrałem wybory w 1995 roku, miała 15 lat. To jest trudny okres w życiu dziecka. Ale ona ani przez moment nie przeszła na tę złą stronę życia (wywiad z Aleksandrem Kwaśniewskim)” /Tamże, s. 112/.

+ Wyciąganie człowieka z ciemności przez przebaczenie grzechów „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.

+ Wyciąganie drążków z pierścieni zakazane. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ Wyciąganie fragmentów Pisma Świętego dla poparcia swych mniemań przez heretyków, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Wyciąganie fragmentów Pisma Świętego dla poparcia swych mniemań przez heretyków, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Wyciąganie Izraela spod brzemienia Egipcjan. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Wyciąganie kawałków ciała dziecka podczas aborcji „Zaczynam aborcję. Rozszerzam macicę, wkładam szczypce i ciągnę. Zaczynają wypływać wody płodowe. Wyciągam szczypce i widzę, że trzymam w nich małą rączkę. Oderwałem dziecku rękę. Położyłem rączkę na stole, ale nerw z oderwanego ramienia trafił akurat na miejsce, gdzie był rozlany alkohol. I rączka nagle sama zaczęła się ruszać. Akuszerka mówi do mnie: „Zupełnie jak nogi żaby na zajęciach z fizjologii". Zrobiło mi się nieprzyjemnie, ale kontynuuję zabieg. Znów wkładam szczypce do wnętrza i wyciągam. Tym razem małą nóżkę. Myślę sobie: byle nie położyć jej na tej plamie alkoholu. W tym momencie za moimi plecami druga akuszerka, która niesie instrumenty do czterech innych aborcji, przewraca się i przyrządy z wielkim hukiem upadają na wykafelkowaną podłogę. Huk jest taki, że aż podskakuję, puszczam uchwyt szczypiec i nóżka upada tuż obok rączki. I też zaczyna się ruszać. Pierwszy raz w życiu widzę coś takiego: i rączka, i nóżka same się ruszają. Myślę sobie: trzeba to wszystko, co zostało w macicy, zemleć na miazgę i wyciągnąć już bezkształtną masę. Zaczynam więc mleć, miażdżyć, kruszyć. Wyciągam szczypce i... to była chyba najstraszniejsza chwila w moim życiu. Trzymam w ręku ludzkie serce, które jeszcze bije. Widzę, jak serce pulsuje, coraz wolniej, wolniej, aż w końcu przestaje bić. Wtedy pojmuję, że zabiłem człowieka, zabiłem syna lub córkę mojego kuzyna. Zrozumiałem też, jak wielu ludzi zabiłem w swoim życiu. Zrobiło mi się ciemno przed oczami. Nie pamiętam, ile czasu to trwało. Nagle czuję szarpanie za ramię i przerażony glos akuszerki: „Doktorze Adaśević! Doktorze Adaśević!". Nie odzywam się. „Niedźwiedź, co z tobą?". Nazywano mnie bowiem Niedźwiedziem. „Połóż się, bo upadniesz". Później akuszerka opowiadała mi, że byłem blady jak ściana i chwiałem się na boki, tak że omal nie upadłem. Musiała przytrzymać mnie za łokieć. Słyszę głos akuszerki: „Wezwijcie doktora Mitę! Natychmiast!". Doktor Mita pracował na izbie przyjęć. To było niedaleko” /Stojan Adaśewić, Zawód: aborter, (wysłuchał: Grzegorz Górny, Belgrad, kwiecień-lipiec 2003), „Fronda” 31(2003), 8-20, s. 16/.

+ Wyciąganie korzyści doraźnej z gospodarstwa, bez troski o przyszłość; „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Wyciąganie miecza na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu […], wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Wyciąganie owcy z dołu w szabat. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)

+ Wyciąganie pojęć ogólnych w duszy z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, wyodrębnianie ich, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Wyciąganie przestępców z więzień oraz wtrącanie do więzienia ludzi niewygodnych z powodów politycznych procederem uprawianym przez parlament. Konstytucja Republiki hiszpańskiej II z roku 1931 Artykuł 3, punkt I pozwalał rządowi zabraniać organizowania manifestacji publicznych o charakterze politycznym religijnym lub społecznym, jeżeli tylko było przypuszczenie, że mogłoby to zakłócić porządek społeczny. Podobnie artykuł ten zezwalał na zamykanie organizacji i stowarzyszeń, które mogłyby zakłócić spokój społeczny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 237). W dniu 23 października rozpoczęto debatę nad artykułem 48 konstytucji, dotyczącym edukacji. Rząd uznał, że powinien mieć monopol na edukację. Szkoły powinny być laickie. Wychowanie powinno być ateistyczne. Rząd chciał tez mieć prawo ingerowania w program katechizacji (Tamże, s. 238). W połowie listopada debatowano nad rozdziałem VI, dotyczącym struktury rządu. Socjaliści byli zaniepokojeni projektem zlikwidowania przywilejów dla parlamentarzystów. Asúa stwierdził, że przywileje są przeżytkiem, pozostałością po monarchii. Przywileje pozwalały sejmowi wyciągać z więzień przestępców oraz wtrącać do więzienia z powodów politycznych, ludzi niewygodnych dla monarchii. Również nie należy zmniejszać kar dla przestępców kryminalnych. Gdy I Republika w reformie kodeksu prawnego zmniejszyła kary, natychmiast zwiększyła się w kraju fala przestępstw. Niekaralność to dawanie wolności na czynienie przestępstw. Ostatecznie sejm uchwalił zniesienie przywilejów ogólnych, Tamże, s. 240.

+ Wyciąganie rąk Boga do ludu nieposłusznego i opornego. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? – oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał? Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć: Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).

+ Wyciąganie rąk do ludzi przez Jezusa w żłóbku „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Wyciąganie rąk Izraelitów do Boga w zawierzeniu, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Wyciąganie rąk Izraelitów do Boga w zawierzeniu, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Wyciąganie rąk nad bierzmowanymi przez biskupa w obrządku rzymskim jest gestem, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Wyciąganie rąk nad zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).

+ Wyciąganie ręki Boga ku człowiekowi, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan. „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Wyciąganie ręki Boga nad Egiptem dla ukarania go. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Wyciąganie ręki Boga nad Izraelem w przysiędze. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Wyciąganie ręki do jedzenia szybkie jest oznaką złego wychowania. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).

+ Wyciąganie ręki do ust aby wysłać pocałunek. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Wyciąganie ręki do ust dla wysłania pocałunku Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Wyciąganie ręki nad czarę przez arcykapłana i ofiarowanie trochę z krwi winnego grona. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Wyciąganie ręki z laską Aarona nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna, by sprowadzić żaby na ziemię egipską. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).

+ Wyciąganie staroci z lamusa przez szukających nowych inspiracji „Shrek jest jednak po części usprawiedliwiony. Został wymyślony i zrealizowany po to, by dać odpór konwencji Disneyowskiej i znakomicie mu się to udało. Jako film przełomowy i prekursorski zapoczątkował wszakże obłędną cytatomanię, bez której nie może się obejść niemal żadna z wyprodukowanych później ekranowych bajek. Nawet ta, która w opinii wielu (także dzieci) uchodzi za niemal idealnie dostosowaną do oczekiwań młodocianego widza, tzn. Gdzie jest Nemo? Z pozoru może się wydawać dziwne, że również ten film urąga kryterium stosowności, o którym wspominałem na początku niniejszych rozważań. Na pierwszy rzut oka jest to bowiem piękna, mądra, wzruszająca i wirtuozersko zrealizowana opowieść o sile miłości ojca i syna, przezwyciężającej nawet największe trudności i przeszkody. Jednak przy dokładniejszym oglądzie okazuje się, że aby w pełni zrozumieć Gdzie jest Nemo?, potrzeba publiczności znacznie bardziej wyrobionej niż dziecko, obeznanej nie tylko z filmową tradycją, lecz także z różnymi sferami współczesnej egzystencji dorosłych. Gołosłowie? No to zobaczmy.../ Źródłem komizmu postaci rybki Dory jest dolegliwość psychiczna, polegająca na braku tzw. pamięci krótkotrwałej. Pomysł ten byłby bardzo oryginalny, gdyby nie został zaczerpnięty z jednego z bardziej błyskotliwych thrillerów ostatnich lat, a mianowicie z Memento Christophera Nolana. Tyle że tam miał wymiar zdecydowanie tragiczny. Memento, ze względu na swą specyficzną konstrukcję (akcja toczy się od końca do początku), zyskało sobie opinię filmu „trudnego”, co wyrzuciło je poza popkulturowy „mainstream”. Nie przeszkodziło to wszakże dziełu Nolana uzyskać pewnego rozgłosu, co prędzej czy później zawsze spotyka utwór, za którym stoi autentyczny talent. Tak więc motyw zaniku pamięci krótkotrwałej, wprawdzie tylnymi drzwiami, ale przeniknął do popkulturowego uniwersum i ulokował się w - jak to się obecnie mówi - niszy. Stamtąd wyciągnęli go szukający nowych inspiracji animatorzy wytwórni Pixar i włożyli do głowy biednej Dory, przydając jej (rybce, nie głowie) postmodernistycznego sznytu. Dorosły widz, poczuwający się do bliższych związków z X Muzą, wszystko to wychwyci bez pudla, przedszkolak nie ma szans” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 210/.

+ Wyciąganie tajemnic nieświadomości na powierzchnię naszego świata dziennego. Baśń nie jest identyczna ze snem. „Choć świat baśni i świat marzeń sennych nie są identyczne, to jednak na wczesnym etapie rozwoju stoją blisko siebie. […] Niewykonalne zadanie, znany motyw snów, w bajce może być wykonane. […] W wyłaniających się nocą (z nieświadomości) obrazach człowiek może dostrzec to, na co jego oczy jako narządy zmysłu są ślepe. […] Królestwo nieświadomości jest większe niż świat rozjaśniony naszym rozumem. I jeszcze jedno zdanie wielkiego marzyciela i pisarza: „Ludzka dusza jest jednak istotą cudowną, a sen to centralny punkt wszelkich jej tajemnic” /M. Kiessig, Dichter erzählen ihre Träme, Düsseldorf-Köln 1964, s. 277. 280/. Również przy tłumaczeniu snów musimy się mieć na baczności, zaglądać w głąb, wsłuchiwać się w siebie i zwracać uwagę na to, „jak wiele strun potrafią poruszyć”. Nie wszystkie tajemnice dadzą się wyciągnąć na powierzchnię naszego świata dziennego, i tym sposobem nie możemy mierzyć miarą swej świadomości niektórych, pochodzących z nieświadomości, obrazów i ich sekwencji. Snów nikt sobie sam nie daje, są one człowiekowi dane. Na starożytnym Wschodzie uchodziły za formę objawiania się bogów; według pewnego egipskiego papirusu bóstwo stworzyło sen, by wskazać drogę śniącemu, który jest „ślepy”. Tłumaczenie snów u Egipcjan opierało się przeważnie na analogiach: kto siedzi w słonecznym ogrodzie, tego spotka radość, kto pije krew, tego czeka walka. W Biblii rozróżnia się niewiele mówiący, często powstały z uczuć i pragnień sen od boskiego objawienia (np. widzenia nocne proroka Zachariasza). Interpretować zesłane przez Boga sny potrafią zwykle tylko ludzie obdarzeni przezeń zdolnością, choćby Józef, który tłumaczy sny faraona (Rdz 41)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 64-65.

+ wyciąganie wniosków z wizji dynamizmu trynitarnego. Pryscyliusz wyciąga wnioski ze swej wizji dynamizmu trynitarnego mówiąc o stworzeniu. Ruch woli w Bogu staje się dostępny dla człowieka, przyjmując rysy, które czynią go poznawalnym i komunikowalnym. Czynione to jest w procesie personifikacji – korporalizacji i posiada swój szczyt we wcieleniu, które powoduje istnienie cielesnej formy Bożej obecności. Dla „rozpoznania” Boga człowiek potrzebuje, aby byt ludzki był zgodny z „obrazem samego Boga”. Trzeba położyć kamień węgielny, który będzie podstawą relacji podobieństwa między człowiekiem a Bogiem. W1.1  85

+ Wyciąganie wołu ze studni w dzień szabatu. „Gdy Jezus przyszedł do domu pewnego przywódcy faryzeuszów, aby w szabat spożyć posiłek, oni Go śledzili. A oto zjawił się przed Nim pewien człowiek chory na wodną puchlinę. Wtedy Jezus zapytał uczonych w Prawie i faryzeuszów: Czy wolno w szabat uzdrawiać, czy też nie? Lecz oni milczeli. On zaś dotknął go, uzdrowił i odprawił. A do nich rzekł: Któż z was, jeśli jego syn albo wół wpadnie do studni, nie wyciągnie go zaraz, nawet w dzień szabatu? I nie mogli mu na to odpowiedzieć”. „Potem opowiedział zaproszonym przypowieść, gdy zauważył, jak sobie pierwsze miejsca wybierali. Tak mówił do nich: Jeśli cię kto zaprosi na ucztę, nie zajmuj pierwszego miejsca, by czasem ktoś znakomitszy od ciebie nie był zaproszony przez niego. Wówczas przyjdzie ten, kto was obu zaprosił, i powie ci: Ustąp temu miejsca; i musiałbyś ze wstydem zająć ostatnie miejsce. Lecz gdy będziesz zaproszony, idź i usiądź na ostatnim miejscu. Wtedy przyjdzie gospodarz i powie ci: Przyjacielu, przesiądź się wyżej; i spotka cię zaszczyt wobec wszystkich współbiesiadników. Każdy bowiem, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony” (Łk 14, 1-11).

+ Wyciągi pism Ojców Kościoła wykorzystane przez Hildegardę z Bingen, które opracowała odtwórczo; także czerpała treści z Pisma Świętego oraz z dzieł autorów średniowiecznych, które przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej; Schipperges H.  „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Wyciągi tekstów Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Wyciągi Zbiór cytatów i wyciągów w języku łacińskim najstarszy ułożył Aulus Geliusz (ok. 130-180 r. po Chrystusie) i nosi tytuł Noctes Atticae. Atenajos z Naukratis sporządził dzieło pod nazwą Dejpnosofistai (Ucztujący mędrcy). Joannes Stobajos w V w. napisał zbiór pt. Eklogai (Florilegia – zbiór kwiatów). Około 430 r. po Chrystusie powstały Saturnalia Makrobiusza W044  23.

+ Wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej, Uzza podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).

+ Wyciągniecie ręki Jezusa dla pochwycenia tonącego Piotra. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ Wyciągnięcie człowieka z ziemi. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Wyciągnięcie heretyków z więzienia przez lud i spalenie na stosie, bojąc się, że biskup ich oszczędzi; Soissons roku 1114. „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.

+ Wyciągnięcie kultury Zachodu z bohatera powieści niemożliwe; tkwi w nim zbyt głęboko „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Wyciągnięcie laski przez Anioła Pana, którą trzymał w swym ręku, „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Wyciągnięcie miecza Jozuego przeciw miastom. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Wyciągnięcie na brzeg sieci napełnionej rybami wszelkiego rodzaju. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Wyciągnięcie ramion Jezusa na krzyżu oznacza gest otwartości wobec świata „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Wyciągnięcie rąk Aarona ku ludowi; pobłogosławił go. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Wyciągnięcie rąk przed namaszczeniem nie należy do istoty sakramentu bierzmowania. „Istota znaku sakramentalnego. Materią bierzmowania jest na­maszczenie świętym krzyżmem na czole ochrzczonego, dokonane wraz z włożeniem ręki. Wyciągnięcie rąk przed namaszczeniem nie należy do istoty, krzyżmo jest to olej z oliwek, zmieszany z balsamem, żywicą z drze­wa balsamowego. Symbolizuje ono trudne do oddania pojęciowo przy­mioty otrzymywanego Ducha Świętego: słodycz, łagodność, subtelną moc, piękno duchowe, tężyznę życia duchowego, ukojenie miłosne, woń świętości: „miłą Bogu wonność Chrystusa” (2 Kor 2, 15). Bierzmowanie jest udzielane zawsze przy użyciu krzyżma, które zostało poświęcone przez biskupa, nawet gdy bierzmowania udziela prezbiter (KPK, kan. 880 § 2; por. L. Adamowicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 676/. „Według Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich poświęcenie oleju do sprawowania sakramentu chryzmacji „myronem” zarezerwowane jest biskupowi, a prawo partykularne może je za­strzec nawet samemu patriarsze (lub arcybiskupowi większemu; KKKW, kan. 693). W tym tkwi pewna idea, że bierzmowanie wiąże z biskupem jako głową Kościoła partykularnego lub regionalnego, a przez niego z Kościołem powszechnym. Jest też aspekt prawdy, że Zesłanie Ducha Świętego nastąpiło na Apostołów i na cały nowo narodzony Kościół, a nie miało charakteru wyłącznie osobistego i indywidualnego” /Tamże, s. 677/.

+ Wyciągnięcie rąk spowiednika Znak sakramentu pojednania Formuła sakramentalna rozgrzeszenia i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Wyciągnięcie ręki Aarona nad wody Egiptu: nad rzeki i kanały Nilu, nad bagna i wszelkie zbiorowiska wód, by przemieniły się w krew. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Serce faraona jest zatwardziałe; nie chce wypuścić ludu. Idź rano do faraona, kiedy będzie szedł nad wodę. Wyjdź naprzeciw niego nad brzeg Nilu; w ręce masz mieć tę laskę, która przemieniła się w węża. I powiedz do niego: Jahwe, Bóg Hebrajczyków, posłał mnie do ciebie, mówiąc: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć na pustyni”. Lecz ty nie usłuchałeś aż dotąd. Tak więc mówi Jahwe: „Po tym poznasz, żem Ja jest Jahwe”: laską, którą mam w ręce, uderzę wody Nilu, a one zamienią się w krew. Pozdychają więc ryby, które są w Nilu, a Nil będzie tak cuchnął, że Egipcjanie nie zdobędą się na to, aby pić wodę z Nilu. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Weź swą laskę i wyciągnij rękę nad wody Egiptu: nad rzeki i kanały Nilu, nad bagna i wszelkie zbiorowiska wód, a przemienią się w krew. Krew będzie w całej ziemi egipskiej, nawet w naczyniach drewnianych i kamiennych. Mojżesz i Aaron postąpili tak, jak im przykazał Jahwe. [Aaron] wzniósł laskę i na oczach faraona i jego dworzan poraził wody w Nilu, tak że wszystkie wody Nilu zamieniły się w krew. Pozdychały ryby w Nilu i Nil zaczął cuchnąć. Egipcjanie nie mogli więc pić wody z Nilu; ta krew była zaś w całej ziemi egipskiej. Tego samego dokonali jednak wróżbiarze egipscy swoimi tajemnymi sztukami. Serce faraona pozostało zatem nieczułe i nie usłuchał ich, jak to zapowiedział Jahwe. Faraon odwrócił się i odszedł do swego domu, bo i tym razem nie przejął się tym. Ale wszyscy Egipcjanie poczęli kopać w okolicy Nilu w poszukiwaniu wody do picia, nie mogli bowiem pić wody z Nilu. I tak upłynęło siedem dni od czasu, gdy Jahwe poraził Nil” (Wj 7, 14-25).

+ Wyciągnięcie ręki chorej, która została uzdrowiona. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)

+ Wyciągnięcie ręki do Jezusa „W inny szabat wszedł do synagogi i nauczał. A był tam człowiek, który miał uschłą prawą rękę. Uczeni zaś w Piśmie i faryzeusze śledzili Go, czy w szabat uzdrawia, żeby znaleźć powód do oskarżenia Go. On wszakże znał ich myśli i rzekł do człowieka, który miał uschłą rękę: Podnieś się i stań na środku! Podniósł się i stanął. Wtedy Jezus rzekł do nich: Pytam was: Czy wolno w szabat dobrze czynić, czy źle, życie ocalić czy zniszczyć? I spojrzawszy wkoło po wszystkich, rzekł do człowieka: Wyciągnij rękę! Uczynił to i jego ręka stała się znów zdrowa. Oni zaś wpadli w szał i naradzali się między sobą, co by uczynić Jezusowi” (Łk 6, 6-11).

+ Wyciągnięcie ręki Mojżesza dla chwycenia węża za ogon. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: — A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: — Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: — Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).

+ Wyciągnięcie ręki Mojżesza i chwycenie węża za ogon. „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Wyciągnięcie ręki przez Jezusa do swoich uczniów. „Gdy jeszcze przemawiał do tłumów, oto Jego Matka i bracia stanęli na dworze i chcieli z Nim mówić. Ktoś rzekł do Niego: «Oto Twoja Matka i Twoi bracia stoją na dworze i chcą mówić z Tobą». Lecz On odpowiedział temu, który Mu to oznajmił: «Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?» I wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom, rzekł: «Oto moja matka i moi bracia». Bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką».” (Mt 12, 46-50)

+ wyciągnięcie ręki przez Jezusa nad trędowatym. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)

+ Wyciągnięcie ręki uzdrawia „Gdy przebywał w jednym z miast, zjawił się człowiek cały pokryty trądem. Gdy ujrzał Jezusa, upadł na twarz i prosił Go: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. Jezus wyciągnął rękę i dotknął go, mówiąc: Chcę, bądź oczyszczony. I natychmiast trąd z niego ustąpił. A On mu przykazał, żeby nikomu nie mówił: Ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę za swe oczyszczenie, jak przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich. Lecz tym szerzej rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5, 12-16).

+ Wyciągnięcie ręki z częścią barana złożonego w ofierze jest gestem ofiarniczym. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Wyciągnięcie z bagna samego siebie bez pomocy innych niemożliwe  „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Wyciągnięta głownia z pożogi Arcykapłan Jozue. „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Wyciągnięta ręka Konstantyna na małym posąg trzyma maleńką Tyche „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Wyciągnięta ręka próbująca osłonić oczy dłonią. Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Wyciągnięta ręką Boga do ludzi „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Wyciągnięte ramię Boga nad Izraelem „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ Wyciągnięte ramię Boga wyprowadziło Izraelitów z Egiptu; wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Wyciągnięte ramię Boga wyzwoliło Izraela z niewoli „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Wyciągnięte ramię Boga wyzwoliło Izraela z niewoli egipskiej. „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Wyciągnięte ramię Boga wyzwoliło Izraelitów z Egiptu „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Wyciągnięte ręce w stronę świątyni Modlitwa wysłuchana przez Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).

+ Wyciągnięte z kontekstu elementy umysłowości scholastycznej brane w sesnsie pars pro toto „Arystoteles i „inni jezuici" / Peter Gay utrzymuje, iż jednym z fundamentalnych elementów Oświecenia jest bunt przeciwko filozofii perypatetyckiej, co oznacza zmianę w intelektualnym klimacie epoki, szukającej w Antyku argumentu w sporze ze współczesnością. Les Philosophes gardzili każdym elementem arystotelejskim w metodzie naukowej; widzieli w nim głównie ulubieńca scholastyków, poganina, który sprzymierzył się z wrogiem" (P. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, W. W. Norton & Company 1997, s. 82) – ocenia amerykański autor. Z pewnością wielu akolitów dojrzałego i późnego Oświecenia wypowiadało się o filozofie, jego uczniach i spadkobiercach ze zdecydowaną wrogością. Dobrze oddaje tę interpretację sąd Davida Hume'a z piątej części Dialogów o religii naturalnej. Myśliciel streścił starania perypatetyków w określaniu przyczyn zjawisk jako „sztuczkę, która tylko kryła niewiedzę" (D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, London 1779, s. 96). Voltaire krytykując scholastykę uznał, że ta była „nieślubnym dzieckiem Arystotelesa", które „zaszkodziło rozumowi i właściwej nauce bardziej, niż najazd Hunów i Wandalów" (Zob.: Oeuvres completes de Voltaire: Essai sur les moeurs, „Annales de L'empire", Vol. Paris 1835, s. 284). Nawet zakładając silne uprzedzenie koryfeuszy Oświecenia, ich erystyczną technikę dyskusji i branie pars pro toto wyciągniętych z kontekstu elementów umysłowości scholastycznej, krytyki takiej nie sposób sprowadzić tylko do ideologii. Poza argumentami filozoficznymi, wnioskami z lekcji kartezjanizmu i empiryzmu angielskiego, powodem odcięcia się od starej szkoły była również niewiedza. W połowie osiemnastego stulecia nie sposób już znaleźć w obozie postępu głosów obecnych jeszcze w poprzednim stuleciu. Francis Bacon, nazywający swoje magnum opus (w dyskusji, ale i podziwie dla Arystotelesa) Nowym Organonem, bądź Gottfried Wilhelm Leibniz, krytykujący metody, ale chwalący program scholastyki (G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-47), byliby już w epoce Hume'a i Voltaire'a niezrozumiani” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 98/.

+ Wycieczka do ZSRR „Jak wyglądała Pańska droga do komunizmu? / Zaczęło się od mojej żyłki awanturniczej. Lubiłem przygody. Walka w podziemiu, niebezpieczeństwo - to miało urok. Do tego doszły inne doświadczenia. W roku 1965 pracowałem w Wielkiej Brytanii w cukrowni. Miałem wówczas 17 lat” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 191/. „Pracowałem nielegalnie, ale ponieważ trwała właśnie kampania cukrownicza i czas zbiorów, nikt nie przejmował się tym, że nie miałem pozwolenia. Praca była ciężka, prawie cały dzień spędzałem na nogach, w hałasie i wilgoci. Wieczorami miałem wszystkiego naprawdę dość, tym bardziej że nie byłem do takiego życia przyzwyczajony. Nie byłem robotnikiem, moja rodzina należała do klasy średniej. W każdej chwili mogłem wrócić do domu i do nauki. Ale chciałem posmakować prawdziwego życia i to młodzieńcze pragnienie sprawiło, że znalazłem się wśród robotników. W fabryce doszedłem do wniosku, że dzięki naszemu wysiłkowi, mojemu i innych robotników, bogacą się inni, czyli właściciele. My z naszej pracy właściwie nic nie mamy. Wtedy uczuliłem się na kapitalistycznych wyzyskiwaczy. Niedługo później na jakimś statku wpadła mi w ręce ulotka turystyczna zachęcająca do odwiedzenia Związku Sowieckiego. Głosiła ona, że w Kraju Rad człowiek nie wyzyskuje człowieka. Zacząłem dojrzewać do lektury Marksa i Lenina. Stopniowo ulegałem fascynacji ich poglądami, podobnie jak większość studentów, którzy wówczas zachwycali się marksizmem. Wydawało się, że marksizm, jako doktryna naukowa, tłumaczy wszystko. Wierzyłem więc w nią. Ale im dłużej studiowałem Marksa, tym bardziej utwierdzałem się w przekonaniu, że jego poglądy są błędne u samej podstawy i że mogą prowadzić tylko do nieszczęść i zbrodni” /Tamże, s. 192/.

+ Wycieczka nastraja do opisywania miejsc zwiedzanych i pisania uwag osobistych.  „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.

+ Wycieczka organizowana przez siły ciemności prowadzi do zatracenia człowieka. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Wycieczka szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera powiązana z wędrówką duchową prowadzącą do diagnozy społeczeństwa. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Wycieczka zapowiadana przez wkładanie rękawiczki w marzeniu sennym. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Wycieczki atrakcyjne sposobem korumpowania przez obce mocarstwa „Zaskakująco podobny do czasów saskich jest również stosunek do prowadzenia polityki czy publicystyki za obce pieniądze. W XVIII wieku (apogeum tego procesu nastąpiło za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego) nikt specjalnie nie wstydził się pobierania pensji od sąsiednich mocarstw. Ambasadorowie słali do swych władców monity z prośbami o większe pieniądze i cierpliwie kupowali magnatów, hetmanów czy biskupów, którzy zapewnić mieli zrywanie sejmów, odpowiedni wybór króla czy uniemożliwienie reformy armii. Dziś oczywiście sprawy odbywają się inaczej, ale nadal niemieckie czy francuskie fundacje cierpliwie budują sobie poparcie w Polsce, korumpując dziennikarzy czy polityków atrakcyjnymi wycieczkami, grantami czy stypendiami” /Tomasz P. Terlikowski, Recydywa Saska, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 52(2009)16-34, s. 31/. „Nie jest dla nikogo tajemnicą, że zdecydowana większość dziennikarzy specjalizujących się w tematyce niemieckiej korzysta ze wsparcia jednej z kilku fundacji partyjnych dotowanych z niemieckich środków budżetowych. Można to oczywiście zlekceważyć, ale trudno nie dostrzec, że dzięki temu Niemcy doprowadzili do sytuacji, w której trudno znaleźć w polskiej prasie głównego nurtu (poza „Rzeczpospolitą”) teksty rzeczywiście krytyczne wobec polityki naszych sąsiadów. Dziennikarze, zamiast bronić polskich interesów, zajmują się wyjaśnianiem (niestety wbrew faktom), że ziomkostwa nie są groźne, a wypędzeni nie mają realnych wpływów politycznych” /Tamże, s. 32/.

+ Wycieczki niedzielne do galerii handlowych to wersja karnawału współczesna, oraz ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne. „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Wycieczki szkolne związane z tematyką planu 6-letniego. „Związanie pracy szkoły z 6-letnim planem przebudowy gospodarki jako zasadniczym nurtem życia państwa i mas pracujących stanowiło swoisty obowiązek władz szkolnych TPD. Zagadnienia planu 6-letniego polecono wprowadzić radom pedagogicznym do rozkładu materiału, gazetek ściennych i napisów na ścianach szkół, urządzano pogadanki i wycieczki związane z tą tematyką. Szczególną uwagę zwracano na organizowanie w szkołach TPD akcji i imprez masowych, o czym mówiły wytyczne do pracy wychowawczej na rok szkolny 1950/1951, które na pierwszy plan wysuwały rangę obchodów 1 maja jako święta narodowego wywalczonego przez klasę robotniczą (L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944-1956, Lublin 2002, s. 176–177). O konieczności realizacji zagadnień związanych z Planem 6-letnim przypominano w zagadnieniach powizytacyjnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 486, k. 226). W I TPD z Planem 6-letnim zaznajamiano uczniów na lekcjach chemii, w tym celu opracowano lektury: Chemia w Planie 6-letnim oraz Przemysł w Planie 6-letnim, podobną tematykę przerabiano również na lekcjach fizyki i geografii (APK, TPD, sygn. 33, k. 191–197; APK, PWRN, sygn. 1134, k. 28, 31, 33)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 391/.

+ Wycieczki wpływają korzystnie na rozwój dziecka „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.

+ Wyciekanie blasku boskości z rzeczywistości empirycznej „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Wyciekanie pieniędzy poza obrót gospodarczy legalny „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Wyciekanie wina nowego z bukłaków starych „Wówczas oni rzekli do Niego: Uczniowie Jana dużo poszczą i modły odprawiają, tak samo uczniowie faryzeuszów; Twoi zaś jedzą i piją. Jezus rzekł do nich: Czy możecie gości weselnych nakłonić do postu, dopóki pan młody jest z nimi? Lecz przyjdzie czas, kiedy zabiorą im pana młodego, i wtedy, w owe dni, będą pościli. Opowiedział im też przypowieść: Nikt nie przyszywa do starego ubrania jako łaty tego, co oderwie od nowego; w przeciwnym razie i nowe podrze, i łata z nowego nie nada się do starego. Nikt też młodego wina nie wlewa do starych bukłaków; w przeciwnym razie młode wino rozerwie bukłaki i samo wycieknie, i bukłaki się zepsują. Lecz młode wino należy wlewać do nowych bukłaków. Kto się napił starego wina, nie chce potem młodego - mówi bowiem: Stare jest lepsze” (Łk 5, 33-39).

+ Wyciekanie wody z cystern rozwalonych wykopanych przez lud odrzucający źródło wody żywej (Jr 2,13). „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Wyciekanie wody z kamieniołomów uniemożliwione przez tworzenie warstwy nieprzepuszczalnej z gliny zawierającej potłuczoną ceramikę pokrywającą dno „Ze względu na konieczność zapewnienia wystarczającej ilości wody dla mieszkańców danego ośrodka wykorzystywano każdą dostępną przestrzeń, aby sprostać temu kluczowemu wyzwaniu” /. „Ze względu na cykliczność pory suchej oraz utrudnionego dostępu do wody nie może dziwić, że dawni Majowie wykorzystywali do tego celu nieużywane już kamieniołomy, adaptując je jako rezerwuary. Przedtem jednak należało ich dno pokryć warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę (A. Ezgi, Aguadas: A Significant Aspect of the Southern Maya Lowlands Water Management Systems, Cincinnati 2011, s. 23). Powtórne wykorzystywanie poeksploatacyjnych wyrobisk wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach. Przykładem rekultywacji terenów tego typu w Polsce może być zagospodarowanie wyrobiska po wydobyciu kredy dla funkcji rybackich (np. w województwie warmińsko-mazurskim) czy amfiteatr Kadzielnia w Kielcach, zbudowany w nieczynnym kamieniołomie wapnia (A. Ostręga, R. Uberman, Kierunki rekultywacji i zagospodarowania – sposób wyboru, klasyfikacja i przykłady, http://journals.bg.agh.edu.pl/GORNICTWO/2010–04/GG_2010_4_33.pdf (dostęp: 18.03.2014)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 40/.

+ Wycieniowanie słów greckich mymphos i mymphe oznaczających nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych. „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.

+ Wycieniowanie topoi patrystycznych z dziedziny godności człowieka niektórych, inne zostały rozwinięte, a inne pominięte. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Wycieńczeni półfinałami Węgrzy grali z wypoczętymi Niemcami „Opowieść o cudownej węgierskiej „jedenastce" Gusztava Sebesa należy bowiem do tego samego gatunku, co legendy o Królu Arturze i Rycerzach Okrągłego Stołu. Przez cztery lata niezwyciężona węgierska armada roznosiła w proch i pył największe futbolowe potęgi globu. Do annałów światowego sportu weszły „mecze stulecia", podczas których Wunderteam upokorzył dumny Albion, wygrywając z Anglikami 6:3 na Wembley i 7:1 na Nepstadionie. Niestety, wspaniała passa przerwana została w najważniejszym spotkaniu, podczas Mistrzostw Świata w Szwajcarii, w finałowym meczu z RFN. Ów finał był dla Węgrów tragedią narodową na miarę Mohacza (1526) czy Trianonu (1920), nic więc dziwnego, że do spisu swych największych klęsk dopisali: Berno (1954). A może tak uporczywie wracam do tego wydarzenia, ponieważ to wówczas tak naprawdę odbył się pogrzeb sportu? Koniec romantycznej epoki polotu i finezji; początek zapuszczania solidnej maszynerii żelaznej taktyki i zimnego wyrachowania. Rycerze króla Artura na swych rączych rumakach rozjechani stalowymi gąsienicami niemieckich czołgów. A przecież nic nie zapowiadało tragedii, mój kochany pamiętniczku. Po 9 minutach faworyci prowadzili 2:0 z Niemcami, z którymi wcześniej w eliminacjach gładko wygrali 8:3” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 135/. „A jednak ostatecznie przegrali finał 2:3. Na Węgrzech powstała obszerna literatura przedmiotu, tłumacząca przyczyny klęski. Podano już kilkadziesiąt powodów, a temat jest roztrząsany w mediach publicznych do dnia dzisiejszego. Komentatorzy zwracali uwagę, że wyrachowani Niemcy specjalnie „podłożyli się" w eliminacjach, żeby w późniejszych meczach natknąć się na słabszych przeciwników, podczas gdy Węgrzy, którzy każdy mecz „musieli" wygrywać, trafili na aktualnych wicemistrzów i mistrzów świata: Brazylijczyków i Urugwajczyków. Stoczyli z nimi dwa mordercze pojedynki (w tym jeden z dogrywką), które wygrali po 4:2. Do finału przystąpili znacznie bardziej wycieńczeni od silnych kondycyjnie Niemców” /Tamże, s. 136/.

+ Wycieńczenie fizycznego prowadzi do osłabienia duchowego.  „Czując się ogromnie wycieńczony i nie widząc żadnych przesłanek, które zapowiadałby możliwość rychłego zwolnienia, podjął desperacką próbę ucieczki. Po niemal cudownym wydostaniu się z więzienia skierował swe kroki wprost do toledańskiego klasztoru Karmelitanek Bosych. To właśnie one są pierwszymi odbiorcami jego liryk, które – już umyty i najedzony – deklamuje im jeszcze tego samego wieczoru w kościele. Ponieważ klasztor nie był dla Jana najbezpieczniejszym miejscem, siostry znalazły mu bezpieczne schronienie w szpitalu Świętego Krzyża, gdzie administratorem był zaprzyjaźniony z nimi Pedro González de Mendoza. Tam Jan przebywał, dochodząc do zdrowia ponad miesiąc, po czym nie mogąc już znieść bezczynności, udał się na zgromadzenie kapitulne karmelitów bosych w Almodóvar del Campo (Ciudad Real). Współbracia, którzy nie mieli dotąd żadnych informacji o jego losie, przyjęli go z otwartymi rękami. Po zakończeniu zjazdu wyruszył do Andaluzji, gdzie walka między zakonnymi stronnictwami była mniej zażarta i gdzie mógł żyć spokojnie z dala od swych prześladowców. Na południu spędził kolejnych – bardzo aktywnych i obfitujących w liczne podróże – dziesięć lat swojego życia (1578-1588). Najpierw był przełożonym klasztoru w El Calvario (1578-1579), potem założycielem nowego kolegium karmelitańskiego w Baeza (1579-1582), trzykrotnie wybranym na przeora Granady (1582-1585 i 1587-1588) oraz na wikariusza prowincjonalnego Andaluzji (1585-1587)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 61.

+ Wycieńczenie proletariuszy w ZSRR. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Wycieńczenie przyczyną śmierci Riemanna B. „Riemann przewidział jeszcze inny kierunek rozwoju fizyki. Był jednym z pierwszych, którzy zajmowali się wielokrotnie połączonymi przestrzeniami i tunelami. Aby wyobrazić sobie to pojęcie, weźmy dwie kartki papieru i połóżmy jedna z nich na drugiej. Zróbmy nożyczkami niewielkie rozcięcie w każdej z nich. Potem sklejmy obie kartki wzdłuż nacięć […] długość tunelu wynosi tym razem zero […] Cięcia Riemanna to przykład tunelu (tyle, że o zerowej długości), łączącego dwie przestrzenie. Wykorzystał je z sukcesem matematyk Lewis Caroll w książce Po drugiej stronie lustra. Cięciem Riemanna, które łączy Anglię z Krainą Czarów, jest lustro. Obecnie cięcia Riemanna przetrwały pod dwiema postaciami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 69/. „Po pierwsze, trafiają do każdego kursu matematyki wyższej na świecie, gdzie są wykorzystywane w teorii elektrostatyki i przy tworzeniu map konforemnych. Po drugie, można je odnaleźć w epizodach z The Twilight Zone (Strefa mroku). (Należy podkreślić, że sam Riemann nigdy nie traktował swoich cięć jako sposobu na podróżowanie między wszechświatami. […] udało mu się w końcu stworzyć jednolity opis światła i elektryczności […] Mimo, ze tensor metryczny jest potężnym narzędziem służącym do opisu dowolnej zakrzywionej przestrzeni w każdym wymiarze, Riemann nie znał dokładnych równań, spełnianych przez tensor; innymi słowy, nie wiedział, co powodowało, że kartka jest pomarszczona. […] zmarł z wycieńczenia w wieku 39 lat, zanim zdążył ukończyć geometryczną teorię grawitacji, elektryczności i magnetyzmu” /Tamże, s. 70.

+ Wycieńczona ludzkość potrzebuje katolicyzmu „Zdaniem innego twórcy (Ferdinand Fried), cztery światowe potęgi dzisiaj to. katolicyzm – zjawisko duchowe wycieńczonej ludzkości, nacjonalizm – aktywność duszy frontowca z niedobitków wojny światowej, amerykanizm – czyli technokrata oraz anarchia rosyjskiego bolszewizmu. Będące u władzy klasy społeczne upadły jedna po drugiej, wiek XX jest stuleciem bez reminiscencji, bez produktywnego myślenia – prymitywizm cywilizacji i przerażająca bezduszność techniki – najsłynniejsi myśliciele wieku występują przeciw własnemu stuleciu, rozpowszechnianie fałszywych informacji i dwulicowość filantropii, dusza z kamienia i moralny bezwstyd, koniec nauki, atonalnej muzyki itd. Albo tenże Ferdinand Fried w swojej książce o kapitalizmie: „członkowie współczesnego społeczeństwa porozumiewają się między sobą już tylko za pomocą rekwizytów, wymienialnych, wychodzących z obiegu, zużytych pieniędzy... Sztuka teatralna, artysta, książka – to wszystko pieniądze... Osoby, osobistości już się nie liczą... Jeszcze bardziej wstrząsające jest uprzedmiotowienie w miłości i w rodzinie. W naszych czasach naczelnym prawem stało się, aby z miłości zrobić interes". Głos z Ameryki: we współczesnym świecie panuje „nieczysta sytuacja", życie społeczne to „korupcja i ignorancja" (Richard Bie). I kolejny stamtąd: dom zamienił się w mrowisko, dlatego że kobiety, które pragną władzy, nie są w stanie stworzyć ogniska domowego. Typ „twardogłowego" wsysa w siebie człowieczeństwo” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 45/.

+ Wycieranie przedstawienia literackiego przyrody dąży do uczynienia tego przedstawienia przezroczystym, niewidzialnym, aby nie przesłaniało rzeczywistości. „Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje związana u swoich źródeł z pojęciem prawdy; czy to jako aletheia – odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność – relacja zgodności między przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim przypadku mimesis wyraża bardziej relację, to tu pojawia się możliwość tłumaczenia jej poprzez słowa imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą natury, aż do wytarcia samej siebie, uczynienia się przezroczystą, niewidzialną. To krążenie mimesis wokół pojęcia prawdy, jej podążanie za „procesem prawdy” wyznacza horyzont jej norm i wartości: «Obecność, uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej porządkiem, jej prawem. W imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis jest osądzana, potępiana lub zalecana w zgodzie z regularnymi następstwami» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193/. Mimesis – jako jednocześnie naśladowanie, imitacja, „przedrzeźnianie” natury oraz odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej samoujawnianie, jej istoty, samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się wydaje, rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/. „I to nie tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat naśladowania, imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w dyskursie. Słowo Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się zawieszone między zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem „baniek mydlanych” z nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych obrazów, a próbami dojścia do sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości. Czy jest to rodzaj uwięzienia słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis, czy raczej rodzaj otwarcia, wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s. 34.

+ Wycieranie sensu przenośnego metafory przez sens literalny nie następuje. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Wycieranie sobie zębów kimś oznacza oczernianie kogoś „Zęby – wojna. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Wycięcie części futurystycznej z libretta przez autora z powodu niskiej wartości artystycznej. „Żuławski, który w 1905 również pozostawał pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych i sam przesunął akcenty w części ostatniej, dodając obraz tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem i w ostatecznym nad nim zwycięstwie, dziesięć lat po premierze dramatu w wersji operowej wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. Można przypuszczać, że istniały i inne powody wycięcia z libretta części futurystycznej, obraz Wyzwolenie doczekał się bowiem najostrzejszej krytyki po premierze utworu. Mocno zakpił sobie z niego Jan August Kisielewski, choć równocześnie pochwalił konstrukcję i temat obrazów klasztornego i współczesnego. Ostatnią część nazwał Kisielewski z przekąsem „Małpi król czyli Amor w opałach”, a całość w perspektywie nietrafnego zakończenia przypominała jego zdaniem „siedmioobrazową tęczę teatrorobczego ero-psychotyzmu” (J.A. Kisielewski, Przegląd teatralny, „Krytyka” 1904, t. 1, s. 328). W recenzji Kisielewskiego dostało się i krytyce lwowskiej, która w odróżnieniu od krakowskiej pochwaliła dramat i dostrzegła zalety w alegorycznym kształcie końcowej sceny. Mimo zmian wynikających z różnych przyczyn, z doświadczeń twórcy, problemów recepcji dzieła i z wymogów dramatyczno-muzycznej formy, pozostała jednak w operze najistotniejsza problematyka literackiego oryginału, będąca równocześnie odbiciem zainteresowań Żuławskiego, charakterystycznych dla całej jego twórczości i najsilniej go inspirujących (Lucyna Wiśniewska wymienia kilka zagadnień, wokół których koncentrowała się twórczość Żuławskiego, są to „metafizyczne podłoże twórczości, istota zdolności twórczych, krytyczna ocena współczesności, koncepcja człowieka twórczego, metafizyczny wymiar sztuki”, L. Wiśniewska, Filozofia twórczości Jerzego Żuławskiego, „Kieleckie Studia Bibliologiczne” 1995 t. 2, s. 211)” /Anna Wypych-Gawrońska, "Eros i Psyche" – utwór dramatyczny w dziele operowym, „Prace Naukowe” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. 9 (2003) 69-78, s. 71/.

+ wycięcie drzewa nie dającego owocu. „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A więc: poznacie ich po ich owocach.” (Mt 7, 15-20)

+ wycięcie drzewa nie dającego owocu. A gdy widział, że przychodzi do chrztu wielu spośród faryzeuszów i saduceuszów, mówił im: «Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc godny owoc nawrócenia,  a nie myślcie, że możecie sobie mówić: "Abrahama mamy za ojca", bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone.” (Mt 3.7-10)

+ Wycięcie kawałka życia każdego człowieka przez wojnę „28 lutego 1946 / Drogi Henry, / To nieprawdopodobne! Własne biuro i sekretarka! Co dalej? Żartuję. Wiesz, że cieszę się razem z Tobą. Masz teraz więcej przestrzeni życiowej. My wciąż w tym samym miejscu. Właśnie wróciłem ze wzruszającego i smutnego zarazem tygodniowego pobytu w Atenach. Wiem, że moje listy brzmią pesymistycznie, ale nie łudź się, że wojna coś zmieniła. Jest gorzej niż było. Jeśli to prawda, że wojnę wywołało narastające w ludziach nieposkromione pragnienie władzy, należało się spodziewać, że po tym nastąpi zmęczenie i zużycie materiału. A tu nic. Świętoszki z prawa i lewa tylko patrzą, kogo by tu sprzątnąć. Teraz jednak nie myśli się w kategoriach narodowościowych – Francuzi, Niemcy itd. – ale o własnych rodakach. Dziś trzeba zlikwidować pana X, który mieszka po drugiej stronie ulicy, jutro pana Y, który jest rojalistą i pana B, który jest liberałem. W powietrzu pachnie krwią i prawdziwym głodem, który tylko ułatwia zabijanie. Przedśmiertne konwulsje mamy jednak wciąż przed sobą. A wszyscy są tacy zmęczeni, każdy z kawałkiem życia wyciętym przez wojnę jak pajdą chleba. Wczoraj skończyłem trzydzieści cztery lata i nie mam żadnej nadziei na spokojne życie. Żadnego oparcia. Bliski Wschód, który przez całą wojnę pozostawał neutralny, obżerając się i onanizując, lada dzień stanie w płomieniach. W Anglii nie mógłbym już mieszkać, a Francja spisana jest na straty. Tymczasem żądni władzy komuniści ostrzą sobie zęby. Na Boga, nie zdajesz sobie sprawy, jakie mamy szczęście, że wychowaliśmy się w kulturze anglosaskiej. Gdybyś widział, co zostało z Europy! Nie, jeśli kiedykolwiek pojadę do Stanów, to tylko po to, by zostać amerykańskim obywatelem. O, ziemio ludzi wolnych! Wiem, wiem, powiesz, że to wszystko bzdury. Jednak na horyzoncie nie pojawił się dotąd nawet zarys świata, o którym marzyliśmy. Słyszysz, co się dzieje w Paryżu - egzystencjaliści! Tfu! Znów to samo egocentryczne bredzenie, którego logika kończy się tam, gdzie zaczyna działanie, zupełnie jak w przypadku surrealizmu, którego teoria upada, gdy galeria Lafayette zapełnia się obrazami Dalego i okładkami z Vogue. Wierz mi, jedynie Ameryka ma coś do powiedzenia. To ona kupuje artystów, kastruje i wypycha na scenę. Jest w tym jakaś sprawiedliwość. Najgorsi odpadają w pierwszym rzucie! Larry, Big Sur, 9 lutego 1947” /Przedśmiertne konwulsje mamy przed sobą (korespondencja Henry Miller-Lawrance Durrell), Tłumaczyła: Zofia Stanisławska, „Fronda” 6(1996), 148-153, s. 149/.

+ Wycięcie organów człowiekowi żyjącemu powoduje jego śmierć „Żyjący martwi dawcy organów / Dar ten, aby można go było rozpatrywać jako mający miejsce w przestrzeni moralnej, musi dokonywać się po śmierci ofiarodawcy. „Osoba może podarować tylko to, czego może pozbawić się bez poważnego niebezpieczeństwa lub szkody dla własnego życia bądź tożsamości osobowej, i to dla słusznej i proporcjonalnej racji. Jest oczywiste, że narządy niezbędne dla życia mogą być ofiarowane tylko po śmierci” (Jan Paweł II, Najwyższy akt miłości. Przemówienie do uczestników I Międzynarodowego Kongresu Towarzy­stwa Transplantacji Narządów, 20 czerwca 1991, tłum. T. Chmura, w: W trosce o życie. Dokumenty Kościoła, oprac. K. Szczygieł, Tarnów 1998, s. 220) – podkreślał Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników I Międzynarodowego Towarzystwa Transplantacji Narządów. I właśnie w tym miejscu zaczynają się problemy etyczne: nie jest bowiem jasne, czy definicja śmierci, jaką przyjęto na potrzeby transplantologii (a przyznają to otwarcie wszyscy uczestnicy debaty), wyznacza rzeczywisty kres życia” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, Mieszka w Warszawie], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci? (Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?), „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 249/. „A to oznacza dla odmiany, że może się zdarzyć (nawet, jeśli przyjąć, że statystycznie dokonuje się to niezmiernie rzadko), iż ceną życia jednej osoby jest życie innej, co czyni cały zabieg czymś fundamentalnie niedopuszczalnym moralnie. Na tę niejasność zwracają uwagę nie tylko obrońcy życia, ale również coraz częściej uczeni, także zajmujący się transplantologią” /Tamże, s. 250/.

+ Wycięcie półkoliste w środkowej części soleji, ambona. „Cerkiew (3). Przedsionek – zachodnia część cerkwi (symbolizująca ciemność grzechu i niewiary), zazwyczaj oddzielony od pozostałych, przeznaczony jest dla pokutu­jących, odłączonych za grzechy, nieochrzczonych. Do części środkowej (nawa) mogą wchodzić i znajdować się w niej ochrzczeni należący do wspólnoty, wierni oświeceni światłem wiary. Nawę od ołtarza oddziela ikonostas, przed którym znajduje się podwyższone miejsce zwane soleją (łac. solium – tron, siedzenie), z którego udzielane są Dary. Środkowa część soleji w kształcie półkolistego wycięcia nosi nazwę ambony. Symbolizuje ona odwalony przez anioła kamień z grobu Chrystusa, z którego po raz pierwszy ogłoszona została światu wieść o Zmartwychwstaniu. Z tego miejsca czytana jest Ewangelia, głoszone kazanie. Części boczne soleji zwane klirosami (gr. kleros – skrawek, część) są przeznaczone dla chóru i psalmisty, dla duchowieństwa, które nie odprawia nabo­żeństwa” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104.

+ Wycinani drzew wszelakich przez anarchistów. Przez hiszpańskie wsie przeszedł apokaliptyczny huragan dewastacji, pozostawiając po sobie ruinę i spustoszenie. Wszyscy rolnicy stanęli w obliczu bankructwa i nędzy. Narastał głód. Własność ziemi była uważana przez anarchistów za zbrodnię. Rolnik posiadający ziemię był przez nich uważany za złodzieja, a chłopi chcieli posiadać ziemię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162). Wszystko było niszczone: wycinano drzewa, zabijano bydło, palono zboże, niszczono maszyny rolnicze. Zgodnie z planem podjętym w Domach Ludowych i w gminnych radach narodowych opanowanych przez anarchistów. W wielu miejscach na czele bandy niszczycieli stał miejscowy burmistrz. Napady były połączone z morderstwami. Rolnicy słali prośby o pomoc, alarmowali władze. W rejonie Badajoz czas republiki doprowadził do zniszczenia 65% hodowli bydła. Podobnie było w innych regionach (Tamże, s. 163). Juan Ventosa na konferencji w Madrycie 7 maja wołał: „nasi rządzący otrzymują sugestie z Rosji i kroczą drogą Lenina” Melquiades Álvarez dnia 14 maja głosił, że polityka agrarna prowadzi republikę na skraj przepaści. Podnosiły się coraz liczniejsze głosy przeciwko ministrowi rolnictwa i sami jego towarzysze uznali, że wszystkie kłopoty wynikają z jego nieudolności. Minister rolnictwa. Marcelino Domingo, był tylko marionetką w rękach swej partii. Nie znał się absolutnie na rolnictwie (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939, s. 39). Reforma rolnictwa wymagała kapitału jednego miliarda peset. Rząd nie dysponował tak wielkimi funduszami. Wszystko wymagało pieniędzy. Na samochody rządowe wydano w roku 1925 około pół miliona, w roku 1933 czternaście milionów peset. Przemysł znajdował się również w sytuacji tragicznej. Rząd pomagał w rozwoju propagandy anty kapitalistycznej. Mniejsze i wielkie przedsiębiorstwa zaczęły coraz częściej bankrutować. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną (J. Arrarás, Historia…, s. 164).

+ Wycinania drzew Libanu umiejętnością sług króla Tyru „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Wycinanie aszer bogów obcych przez króla Judejskiego „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Wycinanie aszer pogan przez Izraelitów „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Wycinanie drzew Libanu do budowy świątyni Jerozolimskiej „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Wycinanie drzew nie własnych jest przestępstwem. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Wycinanie drzew przez anarchistów hiszpańskich roku 1933. Odpowiedzią na działania rządu ze strony socjalistów i anarchistów były coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Wycinanie lasów zbrodnią przeciwko ziemi, Tolkien. Ocalenie ziemi przed zniszczeniem jej naturalnego piękna współbrzmi z drugą warstwą dzieł Tolkiena, czyli z ocaleniem ludzi przed potępieniem. „Shire. Ta Tolkienowska sielankowa kraina, jak się okazuje, już znajduje się w niebezpieczeństwie, zagrożona od wewnątrz przez deprawację. Nasuwają się tu związki z sytuacją ludzi w drugiej połowie XIX wieku – oto Tolkien opisuje moralne zepsucie, które pożera Shire, za pomocą atrybutów nowoczesnego industrialnego świata: kominy, zanieczyszczenia i wycinanie lasów. (Pisze o tym Patrick Curry w: Defending Middle-Earth: Tolkien, Myth and Modernity [Obrona Śródziemia. Tolkien, mit i nowoczesność], Floris, Edinburgh 19970. Władca Pierścieni ma więc dwa różne punkty kulminacyjne. Jednym z nich jest zniszczenie Czarnego Władcy w Mordorze i koronacja Aragorna na króla Elessara w Gondorze. Drugi punkt kulminacyjny jest w pewnym sensie ważniejszy: Tolkien nazywa go „porządkami w Shire”. Moglibyśmy pewnie nazwać go „Porządkami w Oxfordshire” – zadaniem, które w naszym świecie musi poczekać na bohaterów nowego milenium. Bogactwo struktury książki (które sprawia, że przypomina ona prawdziwe życie) podkreślone jest duża liczbą bohaterów. Każda z głównych postaci ma do spełnienia swoją własną osobistą misję, a ich losy przeplatają się niemal jak w rzeczywistym świecie. Oczywiście głównym bohaterem i Powiernikiem Pierścienia, tym, któremu Biała Rada zleciła zniszczenie Pierścienia, jest Frodo. Człowiek zwany Obieżyświatem jest na początku po prostu tajemniczym obcym, później zaś przewodnikiem i towarzyszem hobbitów, a w końcu okazuje się prawdziwym bohaterem, który zdobywa tron dwóch królestw Środziemia wraz z ręką elfickiej księżniczki. Trzecią główna postacią jest czarodziej Gandalf, przywódca Drużyny Pierścienia i koordynator kampanii przeciwko czarnemu Władcy w całym Śródmieściu” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Wycinanie nadprzyrodzoności z Biblli przez demitologizację. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczaj­nego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mó­wią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspa­niale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie prze­kaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświece­nia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby na­leżeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie moty­wy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach po­twierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świa­dectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.

+ Wycinanie narośli wyrastających na tradycji dokonuje herezjarcha „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Wycinanie opisu ciągu wydarzeń z całości dziejów dokonuje historyk w drugim etapie badań. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Wycinanie szczegółów drastycznych z baśni na użytek zakładanego poziomu dziecięcych umysłów i potrzeb spowodowało skarlenie baśni. Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie dla dziecka. „Nie można kojarzyć baśni jedynie z dziećmi. Jeśli dostrzega się jakiś związek między nimi, to jest on: (a) naturalny, gdyż dzieci są ludźmi, a baśnie mieszczą się w naturalnych ludzkich (choć nie uniwersalnych) gustach; (b) przypadkowy, gdyż baśnie stanowią lwią część literackich rupieci, które Europa ostatnich lat upchnął a do lamusa; (c) nienaturalny, gdyż na młode pokolenie spogląda się z fałszywym sentymentalizmem, który wyraźnie rośnie wraz ze spadkiem liczby dzieci. To prawda, że wiek sentymentalnego stosunku do dzieciństwa wytworzył wiele czarujących książeczek (choć oczarowały one przede wszystkim dorosłych) – baśni albo pokrewnych jej gatunków – ale spowodował także straszliwe skarlenie opowiadań pisywanych bądź adoptowanych na użytek zakładanego poziomu dziecięcych umysłów i potrzeb. Zamiast ograniczyć zasięg dawnych opowieści, uładzono je i wycięto z nich co bardziej drastyczne szczegóły” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 176.

+ Wycinek czasoprzestrzeni niewielki sprawia, że w nim czas można uznać za linearny. „Teologia ma prawo przyjmować nowe modele czasu, a nie tylko model tradycyjny, skoro nie wystarczy on do opisywania historii ludzkości i dziejów całego świata. Co prawda orędzie zbawienia jest objawione i przekazywane w linearnym, ograni­czonym wymiarze czasoprzestrzeni. Jeżeli teolog chce refleksją intelektu wgłębiać się w tajniki Objawienia, nie wypada, aby używając słowa „czas” i stosując myślenie tem­poralne, ograniczał się tylko do klasycznych modeli fizykal­nych, słusznych jedynie wewnątrz historii, a nie odnośnie całego kosmosu. Skoro kategorie temporalne wyjęte z nauk przyrodniczych są w teologii stosowane, to należy brać pod uwagę również ich znaczenie przyjmowane obecnie. Koniec świata dotyczy nie tylko linearnej rozwijającej się ludzkości, ale całego kosmosu. Nawet gdyby ludzkość znikła, np. w wyniku nuklearnego wybuchu, świat mógłby dalej istnieć. Jego koniec musi być opisywany w takim modelu czasu, który odnosi się do całego kosmosu, a nie ogranicza się do historii ludzkości. Jeżeli koniec kosmosu dokona się wraz z końcem ludzkości, to czas, jaki nas dzieli od niego inaczej liczy się na linearnej osi historii, a inaczej w strukturze czasoprzestrzeni kosmicznej. Współczesne modele czasu pozwalają dostrzegać względ­ność odległości pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Oznacza to, że wypowiedzi fizyki i teologii o odległości pomiędzy sytuacją aktualną a końcem świata współbrzmią. Teologia traktuje zjednoczenie człowieka z Chrys­tusem jako wejście już teraz w relację z sytuacją ostateczną, która osiągnie swą pełnię poprzez wydarzenie końca świata. Teologia informuje o jakiejś względnej bliskości, pomię­dzy teraźniejszością a końcem świata. Intensywność stopienia się tych dwóch „punktów” zależy od intensywności aktual­nego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 192.

+ Wycinek nieba święty wydzielony dla augurów Templum. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Wycinek obrazu świata stereotypowy jest obrazem subiektywnym, podmiotowym. „W przedstawianym profilu stereotypu Moskwy widać bardzo wyraźnie, że decyzją subiektów walki politycznej (to znaczy przedstawicieli prawicowych formacji politycznych) następuje swoista modyfikacja obrazu wycinka świata, polegająca na podświetleniu i wycieniowaniu wartościującej i oceniającej jej wizji, i przesunięcie wyników tej modyfikacji do jądra stereotypu Moskwy. Uważa się, że cechą stereotypów jako podklasy pojęć jest to, że łączą charakterystyki opisowe przedmiotu z ocenami emocjonalnymi i wartościowaniem. Stereotypowy obraz świata, również jego wycinków, jest obrazem subiektywnym, podmiotowym (J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 393−394). Naszkicowany stereotypowy obraz Moskwy zawiera wyłącznie segmenty emocjonalne i wartościujące” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 177/. „Z drugiej jednak strony naszkicowany obraz nie jest, jak się wydaje, jedynym profilem stereotypu stolicy Rosji w kulturze polskiej, gdyż jest on sublimacją obecną w jednej tylko przestrzeni komunikowania i funkcjonuje w niej na prawach mitu, po który chętnie sięga się w walce politycznej. Prace nad całościowym stereotypowym obrazem Moskwy, który byłby wypadkową różnych profilów, wymagają studiów opartych na innym materiale tekstowym i są sprawą przyszłości. Jestem przekonany, że w polskim dyskursie publicznym – w odróżnieniu od politycznego – funkcjonuje również inny portret tego miasta i że ma on w świadomości przeciętnego Polaka głębokie zakorzenienie” /Tamże, s. 178/.

+ Wycinek rzeczywistości może być poznany. Różnorodność postaci nie obejmuje tylko jakiegoś wycinka znanej nam rzeczywistości, ale całą dostępną nam rzeczywistość. W teologii, poza dostępną nam rzeczywistością, nie szukamy czegoś, do czego miałaby być adekwatna tak czy inaczej widziana przez nas, wyrażana i pojmowana prawda. Każdy przejaw dostępnej nam rzeczywistości jest wewnętrznie adekwatny do stosunku do niej Boga, który ją tworzy oraz wybiera dla siebie i dla nas. Struktura analogiczna wiąże ze sobą wszystkie poszczególne akty i formy wyrazu teologicznego poznania Boga  B 117  74.

+ Wycinek rzeczywistości oglądany na filmie „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.

+ Wycinek rzeczywistości przedmiotem badań nauki współczesnej. Podobnie jak w starożytności, trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy. Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego, które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14 Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.

+ Wycinek rzeczywistości schematyzowany przez podmiot poznający. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.

+ Wycinek wyodrębniony z pełnego obrazu świata, K. Ajdukiewicz. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Wycinek ze zdarzenia symbolizujący przekształcany jest w symbolizujący dodatek ducha; dokonuje się wtedy przejście od znaku naturalnego do sztucznego. „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Wycinka drzew Karpiny drzew wzmacniają koryto rzeczne, głównie pochodzące z wycinki „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.

+ Wycinki prasowe przeglądane pełne wypowiedzi krytykujących denazyfikację. „Zastanowiło mnie, że w wycinkach prasowych, które przeglądałem, roiło się od wypowiedzi, które krytykowały denazyfikację, natomiast nie było prawie artykułów, które by ją popierały. Mogło to świadczyć o tym, że prawie wszyscy w Niemczech są jednomyślni i potępiają pomysł Werfla. Z drugiej jednak strony – czy pisano by tak wiele, i to w tak polemicznym tonie, o sprawie, co do której wszyscy byli jednomyślni? A że nie byli, wnosiłem właśnie z lektury wycinków. Argumenty zwolenników denazyfikacji odnajdywałem jednak nie wyrażone wprost, ponieważ artykułów utrzymanych w takim tonie w teczce nie było, lecz w pismach ich przeciwników. Kreślili oni obraz spoconych demagogów, żądnych władzy, mówiących wiele o sprawiedliwości, lecz ziejących nienawiścią do prawdziwych Niemców. Co zdumiewało to fakt, że prawie nie wypowiadali się na ten temat sami naziści. Tuż po zakończeniu wojny wydali oni oświadczenie, w którym nazywali siebie jedynie wykonawcami rozkazów, a całą odpowiedzialnością za rozpętanie wojny i doprowadzenie Niemiec do katastrofy obciążali nieżyjącego już Adolfa Hitlera oraz Heinricha Himmlera, który był na tyle naiwny, że spodziewając się postawienia przed sądem, w maju 1945 r. popełnił samobójstwo. Składając w tej sprawie wyjaśnienia przed Trybunałem Stanu Hermann Goering stwierdził, że wybuch II wojny światowej był wynikiem polskich prowokacji, z których masowy mord na pracownikach radiostacji w Gliwicach przepełnił czarę niemieckiej goryczy. "Nigdy nie chcieliśmy walczyć z Anglią i Francją. To one same wypowiedziały nam wojnę. Na Rosjan musieliśmy uderzyć, aby uprzedzić atak Stalina, który przygotowywał się do ofensywy na lipiec 1941 r."” /Robert P. Talbott, Czwarta Rzesza, „Fronda” 1(1994), 6-11, s. 8/.

+ Wycinki przestrzeni na planie filowym Narzędzie specjalizacji fikcji w filmie: „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy odnaleziono w kufrze w nieużywanym od lat garażu, w trakcie przeprowadzki do nowego domu, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią; Ziółkowska-Boehm Aleksandra „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.

+ Wycinkowość historii historiografii Lefebvre’a G. (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. Niewiele pisze o wpływie materializmu historycznego na historiografię. Niewiele pisze o wieku XX. „Lefebvre posiada pewną, bodajże typową dla Zachodu do dziś, ogólną koncepcję historiografii. Skłania się on mianowicie do historiografii typu pozytywistycznego, połączonego jeszcze z naiwną wiarą, że istnieje nauka historyczna bez jakichkolwiek założeń. Jest zwłaszcza przeciwny jakiejkolwiek implikacji filozoficznej. Dla niego nawet historia ściśle uniwersalna to historia na zasadzie „pierwszej przyczyny” (s. 28). Pozytywistyczne ujęcie może oscylować ku socjologii, ale nie jest nauką w ścisłym znaczeniu. „Historia zaczęła się od opowiadania, opowiadanie jest jej naturą własną i tej natury zawsze strzegła” (s. 322. Por. też s. 17). Historia pozostaje więc prostym opowiadaniem, zawężonym do ram dokumentu, o charakterze specjalnego rodzaju literackiego ściśle związanego z epoką i w części pragmatycznego. […] Związek historii z nauką w przedstawieniu Lefebvre’a polega na tym, że i historia dąży do uchwycenia pewnych elementów stałych (constantes), powtarzających się, analogicznych. Nie dociera ona jednak do przyczyn ścisle naukowych. Zadowala się więc jedynie wynikami prawdopodobnymi i nie daje żadnych podstaw do przewidywania. / Tytuł całości wprowadza w błąd, podobnie zresztą jak i pierwotny tytuł skryptu: Notiones d’Historiographie moderne (s. 1). Faktycznie mamy tu do czynienia z dość dowolnymi i wycinkowymi szkicami historiograficznymi. […] Prawdopodobnie wiele trzeba tłumaczyć zbyt szerokim oparciem się Autora na pracy E. Futera: Histoire de l’historiographie moderne, tłumaczonej na francuski w 1914 r. /Por. Cz. S. Bartnik, Rec. G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971, „Zeszyty naukowe KUL”, 15 (1972) nr 2, 73-75/. Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 55.

+ Wycinkowość opracowania „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Сourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.

+ Wycinkowość specjalizacji zastąpiła wielkie systemy inspirowane maksymalizmem poznawczym. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.

+ Wycinkowość wiedzy prowadzi do fragmentaryzacji sensu. „wymogi, stawiane filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać trudne dla wielu osób, które bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie filozofii współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie — opierając się na tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich pokoleń i co potwierdził także Sobór Watykański II — że człowiek jest w stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję poznania. Jest to jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy wiąże się z częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemożliwia współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na to obojętny? Sama Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i dlatego nie mogą oni uchylić się od tego obowiązku” (FR 85).

+ Wyciosamoe tablic kamiennych przez Mojżesza, dwie, podobne do pierwszych. „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Wycisk F. Anatema w prawie kościelnym oznacza „karę polegającą często na całkowitym pozbawieniu współuczestnictwa z wiernymi. Najczęściej spotykanym terminem określającym tę karę jest obok anatemy ekskomunika (na ogół częściowe wykluczeni ze współuczestnictwa z wiernymi). Tak np. papież Jan VII wydał w roku 878 zarządzenie, według którego sprawca przestępstwa może być karany obok ekskomuniki, także anatemą tj. całkowitym pozbawieniem go współuczestnictwa z wiernymi (c. 12, C. 3, q. 4); podobnie postanowił papież Celestyn III (1191-1198) w odniesieniu do kapłana deponowanego i trwającego w uporze (c. 10,X, 2, 1). Różnicę między anatemą i ekskomuniką określa przepis zamieszczony u Gracjana (c. 4, C. 11, q. 3), według którego karać ekskomuniką może biskup po stwierdzeniu popełnienia przestępstwa, anatemą zaś po uzyskaniu nadto zgody arcybiskupa lub współbiskupów. Kara anatemy przyrównywana do kary śmierci, mogła być wymierzona jedynie za najcięższe przestępstwa przy równoczesnym stwierdzeniu uporu i braku poprawy u przestępcy. Powodowało to całkowitą utratę współuczestnictwa z wiernymi, polegająca nie tylko na odłączeniu od wspólnoty bratniej (ekskomunika), ale także od samego Ciała Chrystusa, czyli od Kościoła (c. 12, C. 3, q. 4) F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-52o, kol. 520.

+ Wycisk F. Różnica między ekskomuniką i anatemą jest pozorna, mimo przeciwstawienia tych terminów w niektórych źródłach. Pierwszy termin oznaczał ekskomunikę mniejszą, drugi zaś większą; zmianę wprowadził Grzegorz IX (1221-1241), wyjaśniając, że przez termin ekskomunika należy odtąd zawsze rozumieć ekskomunikę większą, Stąd przez anatemę rozumie się uroczyste nałożenie ekskomuniki przez biskupa, zaś przez ekskomunikę zwyczajne jej wymierzenie; oba terminy służą określeniu tej samej kary, tj. ekskomuniki większej. Sobór Trydencki posłużył się nimi w sposób zamienny, a KPK (kan. 2257), przewidując podwójną formę wymiaru ekskomuniki, określa ją terminem ekskomunika bądź też anatema. W ustawodawstwie synodalnym i soborowym termin anatema (w formule anatema sit!) służył z reguły wykluczeniu z kościoła członków sprzeciwiających się dogmatom, co wynika z uchwał Soborów Nicejskiego (325), Konstantynopolskiego I i II (381, 553), Trydenckiego (1563), Watykańskiego I (1870), oraz synodów, np. w Laodycei (z końca IV w.), Gangrze (ok. 343), Rzymie (380), Bradze (561), Meaux (845) /F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-520, kol. 520/. „Termin anathematismata oznacza decyzje soborowe potępiające błędy w sprawach wiary i moralności; zaczynają się od słów si quis dixerit, a kończą zwrotem anathema sit (jeśliby ktoś powiedział…, niech będzie wyklęty). Sobór Trydencki nazywa anathematismata kanonami, w odróżnieniu od zarządzeń dyscyplinarnych, zwanych dekretami (decreta de reformatione); anathematismata różnią się też od not teologicznych, które podają stopień niezgodności jakichś twierdzeń z nauką Kościoła; najbardziej znane są anathematismata Cyryla Aleksandryjskiego (DS. 113-124) przedłożone na Soborze Efeskim (431) /J. Grzywacz Anathematismata, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 521.

+ Wyciskanie charakteru niezbywalnego przez sakrament kapłaństwa „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Wyciskanie charakteru niezniszczalnego na duszy przez trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i święcenia. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.

+ Wyciskanie charakteru sakramentalnego (czyli 1582 „pieczęci”) przez trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Wyciskanie darów Ducha w sercach. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Wyciskanie łez z oczu przez dar człowieka zazdrosnego. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Wyciskanie łez z oka urażonego, kto urazi serce, odkrywa uczucie. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Wyciskanie misterium wiary celebrowanego w liturgii w pamięci serca dzięki harmonii znaków celebracji. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”Por. Rz 8, 29; 1 J 3, 2., a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwychSobór Nicejski II: DS 600.” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla 2502 moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”Św. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 27: PG 94, 1268 B.. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).

+ Wyciskanie na ochrzczonym pieczęci niezatartej Ducha Świętego (por. 2 Kor 1, 21-22) „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Wyciskanie obrazu Bożego w człowieku dokonywane jest mocą Ducha Świętego, który jest obrazem Syna Bożego,  według wzoru, którym jest Syn Boży, który jest obrazem Ojca. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.

+ Wyciskanie pieczęci Chrystusa poprzez znak 617 krzyża na początku celebracji sakramentu chrztu; na tym, 2157 który ma do Niego należeć. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak 617 krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, 2157 który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli 1673 diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której 189 zostanie „powierzony” przez chrzestPor. Rz 6, 17.” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi 1217 Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1214  przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).

+ Wyciskanie pieczęci duchowej w bierzmowaniu. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Wyciskanie piętna głębokiego na „duszy Rosji” i jej dziejach przez nihilizm. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Wyciskanie piętna na życiu mieszkańców Arabii przez podłoże geograficzne. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Wyciskanie piętna osobowości twórcy doktryny w jej treści, czy wyznawanego światopoglądu „Związek filozofii prawa i filozofii człowieka najpełniej i najwyraźniej uwidacznia się w teoriach prawa natury. Owo powiązanie wyakcentowane jest zwłaszcza w teoriach, które traktują prawo natury jako element świata kultury. Filozofia człowieka ma niewątpliwie powiązania z niemal wszystkimi – jeśli nie ze wszystkimi – sferami ludzkiej aktywności, w tym oczywiście również z polityką tworzenia prawa (Szerzej L. Tyszkiewicz, Teorie człowieka i społeczeństwa a polityka prawa, [w:] Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, B. Czech (red.), Katowice 1992, s. 75-79). Jak pisze Abraham H. Maslow, jeden z twórców kierunku tzw. psychologii humanistycznej, „kiedy zmienia się filozofia człowieka […], to wszystko się zmienia, nie tylko filozofia polityki, ekonomii, etyki i wartości, stosunków międzynarodowych i samej historii, lecz także filozofia wychowania, psychoterapii i wzrostu osobowego, teorie tego, jak pomagać ludziom, aby się stali tym, czym mogą i czym potrzebują zostać” (A. H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986, s. 184). Idąc dalej tym tropem, dostrzeżemy związek filozofii prawa z filozofią twórczości. Tu również zależność zaznacza się najwyraźniej przy analizie problematyki prawa natury o zmiennej treści. Dzieje się tak dlatego, że teorie te ujmują prawo natury jako wytwór człowieka, element świata kultury wyrażający indywidualność ich twórcy. Tak więc konstruowanie poszczególnych doktryn jest wyrazem osobistego zaangażowania ich twórcy, który wyciska na doktrynie piętno swej osobowości czy wyznawanego światopoglądu. Idąc jeszcze dalej i uznając teorie prawa natury o zmiennej treści za przejaw indywidualizmu ich twórcy, możemy zaryzykować wysunięcie tezy o bliskości tej dziedziny nauki ze sztuką (Przypis 13: Zwłaszcza gdy patrzymy na filozofię prawa jako na dziedzinę prawa, która zgodnie z dewizą Ulpiana stanowi „ars boni et aequi”). Nie sposób pominąć milczeniem związku filozofii prawa i filozofii społecznej, który od początku XX wieku przybrał jak najbardziej instytucjonalny kształt. W 1907 r. powstało pismo „Archiv für Rechts – und Sozialphilosophie”, a w 1909 r. Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej (M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, s. 6. Inicjatorami tych przedsięwzięć byli przede wszystkim: J. Kohler i F. Berolzheimer (K. Opałek, Filozofia prawa a filozofia społeczna, [w:] Problemy teorii i filozofii prawa, Lublin 1985, s. 189). Nadmienić należy, iż w literaturze przedmiotu termin „filozofia społeczna” nie jest powszechnie przyjmowany (Przypis 15: K. Opałek, op. cit., s. 198. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 398-399, podchodzi sceptycznie do tej dychotomii. Zarzut dotyczy przyjęcia dwoistości: naukowego i filozoficznego ustosunkowania się do kwestii zjawisk społecznych)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 175/.

+ Wyciskanie piętna przez nomadyzm na psychice i charakterze Arabów. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.

+ Wyciskanie piętna świata nadprzyrodzonego na każdym aspekcie ludzkiego życia. Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.

+ Wyciskanie podobieństwa Boga w Synu i Duchu, błąd arianizmu i sabelianizmu. „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.

+ Wyciskanie postaci Chrystusa na Kościele „Działanie Ducha Świętego charakteryzowane jest przez hasła „zjednoczenie”, „bycie-w”, „ponad-siebie”. Dlatego przez Niego staje się charakterystyczny element posłania Chrystusa: nadana Mu od Ojca moc i autorytet, z którą występuje naprzeciw człowieka, zostają „podniesione” w większą jedność (dlatego nie znika stałe poprzedzanie i „vis-á-vis” Chrystusa do świata): słowo i działanie Chrystusa stają się przez Ducha tak uwewnętrznione, że słowo Chrystusa i dana w wierze odpowiedź człowieka, zbawiające działanie Chrystusa i przyjmujące bycie zbawionym, zarządzające wskazanie Chrystusa i niewymuszone posłuszeństwo człowieka splatają się w pełną jedność, tak że wierzący może powiedzieć: „żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20), a Kościół „staje się pełnią Tego, który wszystko napełnia” (Ef 1, 23). Dlatego w spojrzeniu na Pneuma Kościół jest „Świątynią Ducha Świętego” i „Ciałem Chrystusa”, który może ukrywać w sobie obecność Syna i Ducha. W ten sposób Kościół jest chrystologiczny, to znaczy patrząc od strony Chrystusa i Jego posłania, „Oblubienicą Chrystusa”, która pozwala wyciskać na sobie Jego postać, ale też pneumatologiczny, to znaczy rozważany w spojrzeniu na sprawiającą jedność twórczość Ducha; jest „Ciałem Chrystusa”, które pozwala jednocześnie rozbłysnąć od wewnątrz Jego chwale i przedstawia Chrystusa w Jego pełnej postaci (por. Ef 4, 13; 2 Kor 3, 18)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 335/.

+ Wyciskanie reszty krwi ofiary przebłagalnej na podstawę ołtarza. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Wyciskanie się obrazów w pamięci pod wpływem lektury, które łączą się ze spostrzeżeniami; Borowy Wacław. „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Wyciskanie tłoczni wina gniewu zapalczywego wszechmocnego Boga. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Wyciskanie treści hymnów do Ducha Świętego w serca. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ wyciskanie w prochu ziemi „obrazu-ciała”. Sposób, w jaki Bóg wyciska w prochu ziemi „obraz-ciało”, aby dać formę „ciału ludzkiemu” – tchnienie, które łączy dwie „natury ludzkie”. Tchnienie jest dziełem Ducha. Grzegorz z Elwiry, inaczej niż Potamiusz z Lizbony,  przypisuje „duchowi” bezpośrednią rolę w „pierwszym formowaniu” człowieka. Jest to „duch, który poprzez akt stworzenia jest w każdym człowieku” i posiada funkcję jednoczenia i odróżniania duszy i ciała. W1.1  98

+ Wyciskanie znamienia duchonosiciela w bierzmowaniu (pneumatofora; por. DH 1609) „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Wyciskanie znamienia duchowego niezatartego w duszy ludzkiej przez chrzest; „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Wyciskanie znamienia duchowego niezatartego w duszy. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Wyciskanie znamienia duchowego w duszy chrześcijanina w bierzmowaniu, podobnie jak w chrzcie; czyli niezatarty charakter.  „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskupPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Wyciskanie znamienia na psychice Izraelitów przez informacje Objawione. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.

+ Wyciskanie znamienia niezatartego na duszy przez sakrament kapłaństwa. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Wyciskanie znamiona trynitarnego w duszy ludzkiej, aby przywrócić jej pierwotne piękno. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Wycisnął z runa pełną czaszę wody Gedeon „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Wyciszanie myśli sposobem poznawania theoria boskiej. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Wyciszanie namiętności osobistych w przypadku jedności religijnej i politycznej. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Wyciszanie religii w życiu publicznym, „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Wyciszanie stopniowe podczas medytacji, ograniczanie obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Wyciszenie akcentowane w nowej religijności hiszpańskiej. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy najbardziej znaczące nurty nowej religijności w Hiszpanii, albo mentalności: 1. Fala nowych religijności, która chcąc dotrzeć do głębi Misterium, wchodzi w magię, sekty, okultyzm, kult masy i masowych orgii; 2. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne; 3. Utrata form instytucjonalnych oraz pewności i jednolitości dogmatycznej. Nowe religijności przypominają o istocie religii, o Misterium. Kładą one nacisk na wyciszenie, kontemplacje i kierownictwo duchowe, aby wyjść ze świata. Niestety, prowadzą one do rzeczywistości neutralnej, nijakiej, do absolutu nieosobowego, do nicości. Podłoże filozoficzne wyznacza Platon, Plotyn, w jakimś sensie św. Augustyn, a w wieku XX E. Bloch, kontynuator Plotyna W73 98-99. Ruchy charyzmatyczne i pentekostalne uzdrawiają osobę, a nie tylko ciało i kości, uzdrawiają wspólnotę. Są jednak paradoksalnie subiektywistyczne, a często zamiast do dojrzałości prowadzą do infantylizmu, nawet do fazy prenatalnej, w której człowiek za nic nie odpowiada, a tylko czerpie wszystko z życiodajnego środowiska. Gonzáles de Cardedal widzi konieczność rozróżniania duchów, które mogą być: diabelskie, ludzkie i boskie. Duch Święty tworzy Kościół i jednoczy go, w konkretnej historii, z wyznaczeniem przyszłości W73 100.

+ Wyciszenie aniołów między początkiem i końcem świata. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Wyciszenie antypozytywizmu filozofii akademickiej z początku XX wieku. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.

+ Wyciszenie dobranocki rytmem kołysankowym (trocheicznym) oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii. „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Wyciszenie duchowe uzyskane podczas modlitwy różańcowej „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Wyciszenie emanuje z irysa. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Wyciszenie głosu protestu było celem przyciągania przywódców religijnych przez kolonizatorów na własną służbę, i legitymizacja panowania politycznego kolonizatorów „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Wyciszenie Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.

+ Wyciszenie mistyczne poza ortodoksją Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Wyciszenie mistyka podczas kontemplacji. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Wyciszenie nastrojów rewizjonistów przez przesunięcie aktywności w kierunku rozwoju ich własnej kariery, stypendium zagraniczne „Faktem jest, że było to w sytuacji, gdy zamknięto „Po prostu”, odsunięto od funkcji redakcyjnych sporo osób (w tym Beylina), a z oficjalnych trybun wyklinano rewizjonistów na wszelkie sposoby. Trudno się więc dziwić, że konstatował narastającą w kraju apatię i przesunięcie emocji w kierunku, który wkrótce Tadeusz Różewicz nazwie właśnie „małą stabilizacją”. Beylin w tym okresie znalazł się za granicą (Francja i Anglia), otrzymawszy stypendium Forda (Partia i literaci, wstępem i przypisami opatrzył T. Kisielewski, Łowicz–Warszawa 1996, s. 91; o znaczeniu Fundacji Forda zob. I. Czernecki, Siła miękkiej siły. Polski Październik i Fundacja Forda). Przydział stypendiów w tym czasie z jednej strony był szaloną atrakcją, z drugiej pokazywał metodę marchewki i kija. Zgoda na stypendialne peregrynacje mogła być też pomysłem na wyciszenie nastrojów przez przesunięcie aktywności liderów w kierunku rozwoju ich własnej kariery – tym samym umożliwionej. W podobnym czasie na holendersko-francuskie stypendium wyjechał Leszek Kołakowski (Zob. A. Czyżewski, Leszka Kołakowskiego boje o paszport, [w:] Naukowcy władzy, władza naukowcom, Warszawa 2010, s. 376; Czas ciekawy czas niespokojny, z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Menzel, cz. I, Kraków 2007, s. 165). Był też jednym z uczestników zebrań w Klubie Krzywego Koła. Można powiedzieć, dość typowym, bo większość uczestników czwartkowych dyskusji stanowili przedstawiciele jego pokolenia (czyli urodzeni w latach 1919–1931) reprezentujący nauki humanistyczne i społeczne bądź działający w obrębie szeroko pojmowanej kultury i życia publicznego (P. Ceranka, Ludzie Klubu Krzywego Koła, „Zeszyty Historyczne” 2007, z. 159, [Paryż] s. 99, 104). W ostatnich latach funkcjonowania Koła wystąpił Beylin z referatem poświęconym własnym badaniom pt. Fenomenologia kiczu (23 marca 1961) (A. Friszke, Początki Klubu Krzywego Koła, „Zeszyty Historyczne” 2004, z. 149, s. 85; Zob. P. Beylin, Fenomenologia kiczu, [w:] tegoż, Ideał i praktyka. Szkice i kroniki, Warszawa 1966, s. 82, 86)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 207/.

+ Wyciszenie obrazu Bożego. Obraz i podobieństwo oznaczają uczestniczenie człowieka w Bogu. Obraz oznacza bycie Boga w człowieku a podobieństwo, bycie człowieka w Bogu. Do podobieństwa prowadzi wola. Obraz jest mocą (dynamis) przyciągającą (atrakcja), dla osiągnięcia podobieństwa. Obraz, który nie osiągnął podobieństwa został stłumiony, upadł w ciszę, w milczenie. A106 115

+ Wyciszenie problemu zamiast leczenia „Że nie jest tak różowo... / – Ponad wszelką wątpliwość mogę powiedzieć, że raczej czarno... Narasta efekt domino. Dziś wiemy, że antykoncepcja nie zmniejsza, a wręcz zwiększa liczbę aborcji. Narasta problem samobójstw wśród młodocianych, przemocy na tle seksualnym, uzależnień, chorób przenoszonych drogą płciową, niepłodności, rozwodów – słowem ogromu patologii społecznych. / A co z sytuacją, kiedy środki antykoncepcyjne przepisywane są młodym osobom nie jako antykoncepcja, ale na przykład jako lek na trądzik? / – Takie środki są po prostu dobrze reklamowane. Tymczasem nie jest to leczenie jedyne, a najczęściej to w ogóle nie jest leczenie, tylko wyciszenie, czasowe odsunięcie problemu. Łączenie antykoncepcji z efektami antyandrogennymi, czyli zmniejszającymi owłosienie lub trądzik, jest bardzo niefortunne. To zachęta do podjęcia współżycia przy okazji... Ponadto środki te mogą proces ten jedynie odsunąć czasowo, ale nie wyleczyć. Istnieje grupa leków, które mogą być zastosowane w tych schorzeniach, a które nie mają działania antykoncepcyjnego. Najczęściej podłożem tych procesów np. nadmiernego owłosienia czy bardzo zaawansowanego trądziku są zaburzenia hormonalne, czyli zespół policystycznych jajników. Bywa, że w związku z zastosowaniem antykoncepcji problem pozostaje długo niedodiagnozowany, a związany jest z zaburzeniami zdrowia nie tylko ginekologicznego, ale całego organizmu. Często środki antykoncepcyjne stosuje się w okresie dojrzewania w związku z bolesnością czy nieregularnością miesiączkowania. W takich sytuacjach trzeba dokładnie zagłębić się w przyczyny i strukturę dojrzewania i zrozumieć, że część tych sytuacji ma miejsce w okresie dojrzewania w sposób naturalny” /Z dr Ewą Ślizień-Kuczapską rozmawia Marta Brzezińska, Antykoncepcja to błąd w sztuce, [lek. med. Ewa Ślizień-Kuczapska – lekarz specjalista położnik ginekolog, od 20 lat związana ze szpitalem św. Zofii w Warszawie. Od 2011 konsultant medyczny NFP w trakcie specjalizacji z NaProTECHNOLGY. Prezes Polskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Naturalnego Planowania Rodziny. Wykładowca i autor licznych publikacji z zakresu promocji zdrowia prokreacyjnego oraz karmienia piersią. Prywatnie matka 3 dzieci i żona Tadeusza – konserwatora starodruków. Pasje: historia, turystyka, rodzinne wyprawy], „Fronda”63(2012)162-184, s. 168/. „W niektórych przypadkach konieczna jest ostra i zdecydowana reakcja, ale mamy przecież cały arsenał różnych leków i niekoniecznie trzeba od razu stosować antykoncepcję. / Czemu więc przepisuje się pigułkę? / – Bo łatwiej jest zastosować tabletki antykoncepcyjne niż poszukać dogłębnych przyczyn problemów” /Tamże, s. 169/.

+ Wyciszenie rekolekcyjne charakterystyczne dla los recogidos. Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.

+ Wyciszenie rozumu przez wiarę, Spinoza zakceptował tego. Immanentyzm Spinozy jest czynnikiem niszczącym religię jako taką i dającym w zamian „religię” rozumu ludzkiego. Immanentyzm stanowi w systemie Spinozy „pars destruens”. Wielu jemu współczesnych interpretowało jego myśl jako deizm a nawet ateizm (w owym czasie nie istniała żadna istotna różnica między tymi terminami). Sam Spinoza protestował przeciwko uznawaniu go za ateistę. Zwalczał on fałszywe wyobrażenia o Bogu, ale w swym zapale zwalczał też prawdziwy obraz Boga. Uważał, że prości ludzie wyobrażają sobie Boga w sposób zabobonny, jako człowieka nieskończenie wielkiego i potężnego, z całym ludzkim wyposażeniem, nawet z całą ludzką cielesnością (J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 321). Być może tak wyobrażali sobie Boga w czasach Spinozy Żydzi. Trudno wyobrazić sobie, w jaki sposób Bóg jednoosobowy kontaktuje się z ludźmi: albo jest transcendentny czyli nieskończenie daleki, albo jest blisko ludzi i do nich podobny. Wobec tego wiara uznaje Boga prawdziwego tylko wtedy, gdy wycisza rozum. Tymczasem wiara chrześcijańska, przyjmująca Trójcę Świętą, może zastanawiać się nad kontaktem Boga z ludźmi wychodząc od tajemnicy powiązań wewnątrztrynitarnych. Do panteizmu (także do deizmu i do ateizmu) łatwo jest przejść z judaizmu lub islamu, natomiast trudno przejść na te pozycje z chrześcijaństwa.

+ Wyciszenie rozumu teologa Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi. Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.

+ Wyciszenie serca metodą hezychazmu. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Wyciszenie siebie podczas słuchania „Język biblijny jest oczywiście językiem poetyckim we wszystkich zakresach swojego użycia, choć w różnym stopniu. Ma on jednak swoją własną specyfikę, która polega na tym, że jego podstawową funkcją w Biblii jest nazywanie Boga, a dokładniej, artykułowanie doświadczenia Boga (W taki sposób definiuje podstawową funkcję języka biblijnego P. Ricoeur, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 217-235). Obrazy Boga w Biblii służą właśnie określeniu różnorodnych zakresów tego doświadczenia. Zaczynając od Biblii poszukiwanie Boga, rezygnujemy z własnego rozumienia Boga albo przynajmniej pozwalamy na jego zakwestionowanie i modyfikację. To zaś oznacza słuchanie, które wyklucza ustanawianie siebie przez mowę. Słuchanie w sensie biblijnym nie jest przerwą w mówieniu, w której pozwalam drugiemu wypowiedzieć jego kwestię, by moc dalej kontynuować swój wywód” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/. „Słuchanie jest rezygnacją z mówienia i w jakimś stopniu wyrzeczeniem się samego siebie - wyrzeczeniem się własnej wiedzy o sobie i przyzwoleniem, aby ktoś inny powiedział coś o mnie, czego ja sam dotąd nie wiedziałem. Ten właśnie rodzaj słuchania otwiera drogę wiary, zgodnie z powiedzeniem św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Słuchanie odbywa się zawsze w czasie, ponieważ wypowiadanie słowa wymaga czasu. Stąd w słuchaniu potrzebna jest cierpliwość, aby wysłuchać do końca, nie poddając się pokusie przedwczesnego zrozumienia” /Tamże, s. 229/.

+ Wyciszenie się człowieka na łonie natury, „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Wyciszenie sporów między systemami teologii moralnej, Liguori Alfons Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Wyciszenie symbolizowane przez zapach fiołków „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ Wyciszenie Świata Pierwszego ma związek z końcem historii, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.

+ Wyciszenie tematu Antychrysta w refleksji teologicznej w roku 2007. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Wyciszenie teologii literackiej w szkole polskiej. „Badacze z tego kręgu eksponują szczególnie wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii konceptualnej i teologii w ogóle. Pojęciem kluczowym jest pojawiający się często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy) w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym – paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów (formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia /Tamże, s. 354.

+ Wyciszenie teologii wieku XVII. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ Wyciszenie uczuć i umysłu drogą do Boga, błąd alumbrados, byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.

+ Wyciszenie umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Wyciszenie wewnętrzne i zewnętrzne potrzebne po to, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.

+ Wyciszenie wspomnień i pragnień w doświadczeniu piękna aktualnego „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Wyciszenie Współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania między ludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców T31.5 29.

+ Wyciszenie zmysłów cielesnych i duchowych przez mistyka. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Wyciszenie zmysłów Stopień skupienia mistycznego według nurtu recogimiento. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Wyciszone tomy Przybosia Juliana Z ponad i W głąb lasu pełne wiejskich pejzaży. „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.

+ Wyciśnięcie krwi gołębia na ścianę ołtarza przed spaleniem na ołtarzu jako ofiary całopalnej dla Jahwe. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ wyciśnięcie obrazu Boga w glinie z której powstało ciało człowieka. Człowiek w swojej cielesności jest obrazem widzialnym Boga, jest „obrazem Obrazu Boga”. Człowiek jest ciałem wymodelowanym zgodnie z Obliczem Boga, „ciałem Bożym”. Przyczyną materialną bytu ludzkiego jest glina, muł ziemi. Człowiek jest więc nie jest tylko materią, i nie jest tylko obrazem; jest syntezą, która jest utworzona w wyniku wyciśnięcia obrazu w glinie. Rezultatem wymodelowania materii jest ciało ludzkie.   W1.1  90

+ Wyciśnięcie pieczęci na chrześcijanach przez Boga w Chrystusie. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).

+ Wyciśnięcie piętna znaczącego na wierze pierwszych chrześcijan przez myśl Pawła „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.

+ Wyciśnięcie vestigium Dei na rzeczywistościach ziemskich. „To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie „epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.

+ wyciśnięcie znamienia na Kainie. „Kain rzekł do Pana: Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić! Ale Pan mu powiedział: O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie! Dał też Pan znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka. Po czym Kain odszedł od Pana i zamieszkał w kraju Nod, na wschód od Edenu. Kain zbliżył się do swej żony, a ona poczęła i urodziła Henocha. Gdy Kain zbudował miasto, nazwał je imieniem swego syna: Henoch.” (Rdz 4,13-17) bt

+ Wyciśnięcie znamienia Stwórcy na każdym ze swoich dzieł. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.

+ Wyciśnięć obrazu Bożego na samym bycie duszy ludzkiej. „Pomiędzy boskim Bytem a duszą ludzką istnieje zatem paralelizm strukturalny: w obydwu odkrywa się równocześnie jedność istoty i troistość, tutaj władz duszy, a tam Osób boskich. Istnieje przede wszystkim dynamiczna odpowiedniość, jeśli bierze się pod uwagę przechodzenie do działania tych władz. W boskiej Trójcy Osoby i działania utożsamiają się ze sobą; obrazem w człowieku są trzy władze w odniesieniu do jedności istoty i wielości działań. Z pamięci wytryska zrozumienie lub słowo myślne, z ich obu natomiast pochodzi miłość, która je zespala. Kiedy duch rozważa sam siebie, wznosi się jakby w zwierciadle do kontemplowania błogosławionej Trójcy: Ojca, Słowa i Miłości. Boski obraz jest już wyciśnięty na samym bycie duszy ludzkiej, realizuje się on jednak tym bardziej, im bardziej dana dusza żyje Bożą łaską i trzema cnotami teologalnymi; w ten sposób zostaje naznaczona pieczęcią podobieństwa /Czy obraz Boży jest identyczny z łaską uświęcającą? Po co więc jest chrzest? Czy przynajmniej oznacza łaskę uczynkową? W takim razie wszyscy ludzie ją posiadają, a jedynie nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę; Bóg wszystkim ludziom daje łaskę wiary, ale jedni ja odrzucili, a inni mają jakąś blokadę, która uniemożliwia uświadomienie sobie, że ta łaska w nich jest. Czy tak uczy Objawienie?/. /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.

+ Wyckliffe krytykował Kościół w czasach niewoli Awiniońskiej. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Wyclif Guru lollardów przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.

+ Wyclif hamował proces ewolucji syntez teologicznych. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Wyclif John Linia negacji Kościoła widzialnego i doczesnego: John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Wyclif John Sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.) „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Wycofał się Piłsudski z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Wycofane herezje dalej działały „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Wycofania się w sferę profanum nie dzieje się w sytuacji używanie instrumentów na nabożeństwach chrześcijańskich, jest to raczej purystyczna sublimacja sacrum. „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Wycofania się z konfliktu sueskiego Francji i Wielkiej Brytanii roku 1956 pod presją USA i ZSRR. „Po wojnie światowej II miejsce na szczycie światowej hierarchii zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.

+ Wycofanie Absolutu przez człowieka na horyzont świata, gdzie jest już tylko ostatecznym odniesieniem sumienia, ale już nie zniewala. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.

+ Wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego jest błędem. Polityka obowiązkiem chrześcijan. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na „państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie. Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn. ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.

+ Wycofanie decyzję o zawieszeniu soboru przez papieża Eugeniusza IV bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 i uznanie prawomocności  działań Soboru Bazylejskiego od początku. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Wycofanie ducha ludzkiego wskutek grzechu. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie A1a 97.

+ Wycofanie dywizji SS z bitwy pod Kurskiem spowodowało zwycięstwo Sowietów, którzy stracili 6 000 czołgów, a Niemcy 1300 „Popow Gawrił zwraca w swej książce uwagę także na wiele innych bardzo interesujących rzeczy. Pisze np. o takiej pomocy aliantów zachodnich dla Sowietów, jak rozpoczęcie w październiku 1942 r. przez Anglików operacji w Egipcie, a w listopadzie tegoż roku operacji „Torch" – desantu w Afryce Północnej, w momencie gdy ważyły się losy bitwy o Stalingrad. A bitwę na Łuku Kurskim Sowieci wygrali zdaniem Popowa tylko dlatego, że Niemcy 15 lipca 1943 r. wstrzymali ofensywę, decydując się na natychmiastowe przerzucenie dwóch dywizji pancernych do Włoch, wszak 13 lipca gen. Eisenhower rozpoczął desant na Sycylii. Popow pisze: „Bitwa pod Kurskiem po wycofaniu dywizji SS zakończyła się naszym zwycięstwem. Straciliśmy jednak 6 000 czołgów, a Niemcy 1300 (...). My–254 tys. żołnierzy, Niemcy–58 tys. W ciągu czterech dni – od 5 do 8 lipca – zestrzelono prawie 600 naszych samolotów. My zniszczyliśmy 60. Armia Czerwona nie była w stanie przejść do natarcia aż do jesieni 1943 r." (s. 40). Później, w końcowym okresie wojny, w podobny sposób wspierali Sowieci aliantów zachodnich. „Churchill poprosił Stalina o pomoc 6 stycznia 1945 r. (...) już 12 stycznia Armia Czerwona przeszła do natarcia i korzystając z tego, że Hitler przerzucił na zachód wiele dywizji, przerwała front, po czym w niespotykanym tempie – w ciągu trzech tygodni – przeszła prawie 500 kilometrów i znalazła się 70 kilometrów od Berlina. Niemcy musieli zapomnieć o froncie zachodnim" (s. 42). Stalin parł na Berlin i chcąc za wszelką cenę zdobyć samemu, bez udziału aliantów zachodnich, stolicę Niemiec, kierował się swymi dalekosiężnymi planami ideologicznymi i politycznymi” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Wycofanie gubernatora Obwodu Kalinigradzkiego z Rady Federacji Rosyjskiej. „Z nurtem pragmatycznym na poziomie regionalnym związani są głównie dwaj ostatni gubernatorzy Obwodu: Władimir Jegorow (lata 2000-2005) i Georgij Boos (wybrany we wrześniu 2005 r). Pierwszy z nich po objęciu funkcji zadeklarował wolę współpracy z Unią Europejską, podkreślając jednocześnie strategiczne znaczenie enklawy. Zaznaczał, iż enklawa odgrywa istotną rolę w zagwarantowaniu interesów FR w regionie Morza Bałtyckiego, a proces poszerzania NATO na wschód znaczenie Obwodu jeszcze wzmacnia (A. Żelazny, Obcy wśród swoich, „Nowe Kontrasty” 2002, nr 10, s. 6). W okresie ostatnich 9 lat można zaobserwować także uzależnianie Obwodu Kaliningradzkiego od władz federalnych. W 2001 r. stworzono m.in. urząd zastępcy pełnomocnego przedstawiciela prezydenta Okręgu Północno-Zachodniego, który miał zajmować się m.in. koordynacją i kontrolą działań władz federacyjnych w Obwodzie Kalinigradzkim. Władze regionalne w enklawie zostały ponadto osłabione przez wycofanie z Rady Federacji swojego gubernatora (od tej pory może on tylko wyznaczać swojego przedstawiciela w Radzie) i uchwalenie ustawy o nowym trybie powoływania organów władzy wykonawczej w regionach (W założeniu jej twórców ma ona pomoc w skutecznych działaniach skierowanych przeciw terrorystom. Przewiduje rezygnację z wyborów bezpośrednich i powoływanie gubernatorów oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze na wniosek prezydenta FR. Wydaje się jednak, iż głównym celem nowych uregulowań nie była „walka z terroryzmem”, ale właśnie dalsze ograniczenie kompetencji władz regionalnych i uzależnienie ich od federalnego centrum)” /Marcin Chełminiak, Obwód Kaliningradzki Federacji Rosyjskiej w rosyjskich koncepcjach geopolitycznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 65-75, s. 73/.

+ Wycofanie herezji swoich przed śmiercią przez Amalryka pod naciskiem w 1204 r. „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Wycofanie herezji swoich przed śmiercią przez Amalryka pod naciskiem w 1204 r. „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Wycofanie Joannitów  z wyspy Rodos na Morzu Egejskim w roku 1526. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.

+ Wycofanie Miłosierdzia Bożego wobec narodu zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Wycofanie oskarżenie Żydów o bogobójstwo, Deklaracja Soboru Watykańskiego „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Wycofanie pieniądzy w niektórych rejonach Hiszpanii roku 1934, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucja asturyjska z października 1934 była czerwona, w swoich symbolach, kolorach, celach, metodach i sloganach. Hasła „Asturias roja” i „UHP” były fundamentalnymi hasłami Frontu Ludowego (Frente Popular) przed i po wyborach 1 lutym 1936 roku. Rewolucja ta była przez nich nazywana „rewolucyjną wojną domową”. Tak więc wojna domowa była rozpoczęta przez komunistów już w roku 1934, a rok 1936 był jej kontynuacją (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 232). Wtedy komuniści, socjaliści i anarchiści nie identyfikowali się z II Republiką, stało się to później. Hiszpańska rewolucja październikowa utożsamiała II Republikę z „faszyzmem” i „kapitalizmem”. Według szefa socjalistów Largo Caballero, demokracje liberalne na całym świecie są kapitalistycznymi dyktaturami (T. David, Comunism and the Spanisch Civil War, Los Angeles-Berkeley 1955, s. 39). Trzeba dodać, że rewolucja ta nie była dziełem hiszpańskich komunistów z PCE, jednak chcieli oni rewolucją zawładnąć, kierować nią i realizować własne cele (E. Barco Teruel, s. 233). Komuniści traktowali wojnę domową w Hiszpanii 1936-1939 nie jako „wojnę republikańską”, lecz jako „wojnę rewolucyjną”. Natomiast w świetle późniejszej historii można powiedzieć, że republiki ludowe w Astrurias (1934) i w strefie republikańskiej podczas wojny domowej są prawzorem „demokracji ludowych” na wschodzie Europy. Wiadomo, że komunizm, gdy raz się zakorzeni nie daje się wyplenić ani zmodyfikować w kierunku socjalizmu liberalnego, jak tego dowodzą wypadki w Berlinie Wschodnim w 1953, na Węgrzech 1956, Czechosłowacji 1970 w Afganistanie i w wielu innych krajach /Tamże, s. 234). Struktura społeczna utworzona przez rewolucjonistów w Asturii 1934 roku określana jest jako sowiecka (Thomas), jako „system sowiecki” (Borkenau), a uzbrojeni jej przedstawiciele jako „milicjanci z czerwonej Armii” (Carr). Żywność była racjonowana, „na kartki”. Pieniądze w niektórych rejonach wycofano, w innych były wydawane każdemu jednakowo, niezależnie od wykonywanego zawodu i wkładu pracy. Eliminowano własność prywatną. Ustanowiono karę śmierci dla wszystkich aktów kontrrewolucyjnych. W Oviedo władzę podzielili między siebie komuniści i socjaliści; najpierw funkcjonował komitet socjalistyczny, a następnie przejęli ja komuniści /Tamże, s. 235).

+ Wycofanie podmiotu z rzeczywistości wypowiedzi literackiej jako psychologiczna obecność; pozwala to ujaw­nić moc sprawczą języka; nurt literacki począwszy od Mallarmégo. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Wycofanie poparcia Wincentego Ferrer dla Benedykta XIII. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał św. Wincenty Ferrer. „Spośród pierwszych znaczących tomistów trzeba wspomnieć dominikanina, św. Wincentego Ferrera (1350-1419), wielkiego logika i wyśmienitego teologa. Owocem jego refleksji o schizmie zachodniej jest traktat De moderno schisamte, w którym stara się uzasadnić racje przemawiające na korzyść Benedykta XIII. Tymczasem jego podróże po Italii pozwoliły mu lepiej poznać prawdziwą sytuację Kościoła i skłoniły go do stopniowego wycofywania poparcia dla Benedykta XIII. Pośredniczył w rozmowach mających na celu doprowadzenie do zgody obu papieży; gdy zabiegi te się nie powiodły, odmówił swego poparcia Benedyktowi XIII, który nie potrafił zrzec się swej godności dla dobra Kościoła. /przypis 2: „Urodził się w Walencji, 23 stycznia 1350 roku. W wieku siedemnastu lat wstąpił do klasztoru dominikanów w rodzinnym mieście. Studia filozoficzne odbył w Walencji, a następnie w Barcelonie. Lata 1371-72 spędził w Lérida, gdzie uczył logiki. Z tego okresu pochodzą traktaty De suppositionibus terminorum oraz Quaestio solemnis de unitate universalis, w których broni umiarkowanego realizmu przed terminizmem Ockhama. Znaczenie i oryginalność tych dwóch krótkich traktatów zostały odkryte w czasach współczesnych przez historyków logiki i semantyki średniowiecznej. Studiował teologię w Tuluzie, od 1376, gdzie zetknął się z nowymi prądami myśli. W 1384 przebywał w Walencji jako lektor teologii. Następnie wrócił do Léridy. Pozostawał pod wpływem Tomása Carnicera, od którego przejął najlepsze tradycje mistyki dominikańskiej, ideą doskonalenia się, jaki utrwalił potem w swym dziele De vita spirituali. Wezwany w 1394 przez Pedro de Luna (Benedykta XIII) na dwór w Awinionie, sprawował urząd mistrza świętego pałacu, spowiednika papieskiego i penitencjarza. W 1399, po poważnej chorobie i pewnej wizji, opuścił dwór papieski i zaczął głosić kazania po całej Europie: przemierzył Francję, Szwajcarię, Niderlandy, Hiszpanię, północne Włochy. Jego sława wyjątkowego kaznodziei i cudotwórcy wciąż rosła, jej też należy przypisać liczne nawrócenia wśród Żydów i muzułmanów” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 158.

+ Wycofanie postanowienia sejmu Rzeszy we Frakfurcie nad Menem z roku 1334 zakazującego inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, cesarz Fryderyk II. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Wycofanie pseudoepigrafów z obiegu było procesem naturalnym, bez odgórnych decyzji. Egzegeci okresu Międzytestamentalnego nie byli fundamentalistami. W nowych pismach, dla zbudowania duchowego, tekst biblijny mógł być oczyszczony a nawet napisany na nowo. Podobnie jak w nurcie literatury judaizmu hellenistycznego, również nurt nawiązujący do wielkich postaci przeszłości został szybko zdyskredytowany i zniknął w obszarze judaizmu rabinistycznego. Podobnie jak to się stało z dziełami Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza, tak i ta obfita gałąź literatury starożytnego judaizmu dotarła do nas tylko dlatego, że przejęły ją jako własną pierwsze generacje chrześcijan. Wiele z tych dzieł było bardzo cenionych w starożytnym chrześcijaństwie. Do tego stopnia, że w jednym z pism NT (List Judy Tadeusza) niektóre z nich traktowane są jako Księgi biblijne. Jud 9 prawdopodobnie sięga do Wniebowstąpienia Mojżesza, a Jud 14 do 1 Hen /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171/. Kościół nie zachował literatury żydowskiej z epoki drugiej świątyni. Zachowały się jedynie dzieła atrakcyjne z powodu podobieństwa do doktryny chrześcijańskiej. Nie było jakiejś decyzji na ten temat, jakiegoś synodu albo szkoły teologicznej. Proces eliminowania tej literatury z powszechnego obiegu trwał dość długo. Prawdopodobnie utracona została większość żydowskiej literatury Międzytestamentalnej. Między innymi nie były potrzebne pisma Qumran, które przypadkowo zostały odnalezione w połowie XX wieku. Chrześcijanie jednak zachowali przynajmniej część tej literatury. Natomiast żydzi odrzucili ją zupełnie gdyż nie odpowiadała judaizmowi talmudycznemu. M. D. Herr informuje, że z literatury napisanej pomiędzy IV wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem po Chrystusie, która nie weszła w skład Pisma Świętego zachowało się, w fragmentach lub w całości, około dwieście ksiąg, natomiast napisano ich ponad tysiąc M. D. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la litérature juive del’epoque du second Temple, „Apocrypha” 1 (1990) 219-230; /Ibidem, s. 172.

+ Wycofanie się AK ze Starego Miasta 2 września. „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Wycofanie się Almohadów z Półwyspu Iberyjskiego w wieku XIII. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.

+ Wycofanie się anarchistów hiszpańskich z Trzeciej Międzynarodówki doradzał Leval G. „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.

+ Wycofanie się armii moskiewskiej w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Wycofanie się Basków z parlamentu Republiki hiszpańskiej II w roku 1931, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. Po przegłosowaniu artykułu 26 Aguirre wyznał („Euzkadi” 16 października), że „dyskutowanie w sejmie jest zupełnie bezużyteczne”. Dlatego posłowie baskijscy wycofali się z parlamentu, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. W manifeście zredagowanym w Pamplonie dnia 17 października 1931 roku, podpisanym prze deputowanych katolickich z czterech prowincji, wyjaśniali wyborcom, że: „poszli do sejmu, aby bronić uczucia religijne i wspólne aspiracje w kontekście wolności”„, lecz „spostrzegliśmy od pierwszego momentu, że żadna z naszych aspiracji nie znalazła właściwej atmosfery w sejmie”. Statutu zostały zakwalifikowane jako reakcyjne, gdyż uznawały prawo dialogu i zgody z Kościołem. Państwo pozbawiło obywateli podstawowych gwarancji indywidualnych i społecznych, zniszczyło totalnie ducha tolerancji. Ostatecznym celem tych poczynań była chęć dechrystianizacji. Wobec tej sytuacji i bezskuteczności wszelkiej rozsądnej argumentacji „uznaliśmy, że nie możemy współpracować w tworzeniu prawa konstytucyjnego, które raniąc dusze naszego narodu, niszczy jego najbardziej głębokie i umiłowane ideały...Ta konstytucja nie odpowiada ogólnemu odczuciu ludu, ani najbardziej podstawowym zasadom, poprzez które nowoczesne państwa zachowują wolność” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 221). Lud zniewolony przemocą sekciarstwa otwiera oczy i szuka sposobów uzyskania wolności. Tymczsem dnia 8 października rząd dekretem ministrstwa spraw wewnętrznych zatwierdził komisje administracyjne w gminach czterech prowincji: Vizcaya, Guipúzcoa, Álava i Navarra. Komisje były opanowane przez republikanów i socjalistow. Komisje te miały zadanie utworzyć cztery różne Statuty, osobno dla każdej z tych prowincji, według zasad wyznawanych przez rząd tymczasowy Tamże,  s. 222).

+ Wycofanie się Boga na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania nie następuje; lecz przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Wycofanie się Boga ustąpiło miejsce dla stworzenia świata. Tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi odżyła u żydów po wygnaniu ich z Hiszpanii w r. 1492. „Ten ożywiony ponownie wymiar żydowskiej duchowości wywarł wpływ na odnowienie dotychczasowej kabały, przede wszystkim za pośrednictwem działającego w Galilei Icchaka Lurii (1534-72). Przekształcił on kabalistyczna naukę o Bogu i stworzeniu świata odwołując się do fundamentalnej kategorii wygnania (galut). W jego ujęciu emanacja Boskich sfer prowadząca do stworzenia świata została poprzedzona aktem „samoograniczenia” się Boga. Wychodząc od pytania, jak może istnieć świat, skoro Bóg jest wszędzie, Luria doszedł do przekonania, że aby stworzyć świat, Bóg musiał najpierw stworzyć dlań miejsce, „ustępując” je właśnie przez samoograniczające „wycofanie” się-siebie, jakby pierwowzór wygnania. […] W nauce Lurii i jego uczniów, która została przyjęta również przez chasydów, trzeba zauważyć istotny element mesjanizmu. Ostateczne nadejście królestwa Bożego uzależnił Luria od działalności ludzkiej Zbawienia świata, tj. „podniesienie” go ku Bogu zależy od rozmaitych aktów duchowych człowieka, z których najważniejszym jest modlitwa; przez kanawę, czyli intencję skupienia wszystkich ludzkich sił w jedno, może być przezwyciężone rozproszenie spowodowane wygnaniem i przywrócona pierwotna harmonia, wówczas objawi się Mesjasz. Jego pojawienie się będzie więc znakiem, że świat osiągnął wreszcie stan pozwalający powrócić do źródła. To powszechne zbawienie zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych; ich czuwanie, modlitwy i miłość ku wszelkiemu stworzeniu mogłyby oczyścić wszystkie dusze jak burza i sprowadzić na ziemię królestwo mesjańskie” B2 126.

+ Wycofanie się Boga z historii pozorne, zakamarki najskrytsze penetrowane przez Boga, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Wycofanie się chrystologii do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem. Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski. T42.2 273

+ Wycofanie się części Cerkwi ze Światowej Rady Kościołów z powodu troski o zachowanie jak najpełniejsze wszystkich wniosków płynących z zasady exstra ecclesiam nulla salus. „Protestanci, katolicy i prawosławni – razem stają w obliczu ponownego przemyślenia starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia”, a podziały, jakie ta kwestia wywołuje, idą w poprzek dotychczasowych granic wyznaniowych, dzieląc mapę chrześcijaństwa nie tyle na trzy dotychczasowe nurty (katolicki, prawosławny i protestancki), ile na dwa nowe obozy: modernistyczny i zachowawczy. Podział ten […] pokrywa się częściowo (ale tylko częściowo) z innym podziałem definiującym obecne chrześcijaństwo: na moralnych liberałów i konserwatystów” /T. P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” nr 38, 60-73, s. 60/. „zdarza się, że moralni konserwatyści są jednocześnie w kwestiach dialogu międzyreligijnego modernistami, a także moralni liberałowie pozostają w kwestiach teologii religii zwolennikami tradycyjnego stanowiska, które jasno deklaruje, że „poza Kościołem (Chrystusem) nie ma zbawienia” / Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostająca w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszczersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady exstra ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym […] jednym i jedynym”. To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja” stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi”  /Tamże, s. 61/. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi” /Tamże, s. 62.

+ Wycofanie się część Cerkwi ze Światowej Rady Kościołów. „Kościół prawosławny / Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia" to jedna z podstawowych prawd współczesnego prawosławia. Dla jednych oznacza ona, że tylko w ich wspólnocie (często nie obejmującej nawet całego prawosławia, jedynie jakąś konkretną, z jakichś powodów pozostającą w schizmie Cerkiew) człowiek otrzymać może zbawienie. Niekiedy jest to przekonanie bardziej ogólne, że tylko w łonie prawosławia obecna jest pełnia prawdy objawionej, dzięki której (choć nie zawsze dzięki samej instytucjonalnej wspólnocie) człowiek może otrzymać zbawienie. Czasem zaś jest to najszersze przekonanie, że Cerkiew jest wspólnotą zbawienia, ale nie jedyną, a przynajmniej nie wyłączną. Wszystkie te przekonania są obecne w życiu Cerkwi, byłoby jednak fałszem udawanie, że te proekumeniczne czy wręcz prodialogiczne są w niej opiniami większościowymi. Starając się zachować jak najpełniej wszystkie wnioski płynące z zasady extra Ecclesiam nulla salus, część Cerkwi wycofała się już np. ze Światowej Rady Kościołów. Niezależnie od różnic wszystkie lub niemal wszystkie wspólnoty prawosławne zgadzają się z fundamentalnym przekonaniem, wyrażonym podczas Soboru Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej w 2000 roku, że „Cerkiew prawosławna jest prawdziwym Kościołem Chrystusowym [...] jednym i jedynym" (Osnownyje principy otnoszenija Russkoj Prawosławnoj Cerkwii V innosławiu, 1.1-1.2). To krótkie zdanie oznacza w praktyce tyle, że wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie Kościołami Chrystusowymi nie są, a przynajmniej nie w pełni, jak Cerkiew prawosławna. Takie postawienie sprawy nie wyklucza jednak uznania częściowej eklezjalności innych wspólnot chrześcijańskich. Już nawet termin „herezja" stosowany w odniesieniu do nieprawosławnych wspólnot chrześcijańskich sygnalizuje, że przynajmniej częściowo znajdują się one w ramach Cerkwi” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 61/. „Kościół uznaje za swoje wszystko, co znajduje się w granicach chrztu" (S. Bułgakow, Oczerki uczenija o Cerkwii. Cerkow i Innoslawie, „Put"' 1926 nr 4, s. 8) - podkreśla prawosławny teolog Sergiusz Bułgakow” /Tamże, s. 62/.

+ Wycofanie się Eliasza do swej groty na Górze Karmel. Uwielbienie Jezusa ma szeroki kontekst zbawienia. Jezus widziany oczami apostołów zrównuje się w chwale z Mojżeszem – twórcą Prawa, i Eliaszem – pierwszym pośród wszystkich proroków. „Prawo” i „Prorocy” są synonimem całego Pisma św. i całej historii zbawienia. Jezus w swoim przemienieniu jawi się jak jej zwieńczenie. Kiedy apostołowie wraz z Jezusem schodzili z góry, Jezus przekazuje im, aby nikomu nie opowiadali o widzeniu, „aż Syn Człowieczy nie zmartwychwstanie”. To, co przeżyli apostołowie i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, aby zachowywali milczenie. Dopiero po zmartwychwstaniu ludzie rozumieją pełne znaczenie wizji, gdy „ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Eliasz stojący po prawej stronie Zbawiciela przedstawiony jest jako długowłosy i siwobrody starzec z modlitewnie złożonymi dłońmi. Jest on przedstawicielem proroctw, orędownikiem żyjących i patronem spokojnego oczekiwania. „Eliasz wycofał się do swej groty na Górze Karmel, kryjąc się przed tymi, którzy czyhali na jego życie. Gdy ratował się ucieczką Bóg polecił mu stanąć na górze i czekać (1 Krl 19, 11-12). To w szepcie Eliasz usłyszał Boga, z pewnością nie tego zaś oczekiwał. Musiał przeczekać nawał hałasu i zamieszania, by tego doznać. Cisza i oczekiwanie, tak bardzo związane z modlitwą, stwarzają nie tylko Eliaszowi, ale i każdemu możność usłyszenia Boga – nie w słowach i hałasach, lecz w wyostrzonym zmyśle sumienia, intuicji i rozumienia” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 72-73/. Postawa Eliasza wskazuje apostołom, że powinni oni oczekiwać spokojnie wypełnienie się prawa i proroctwa.

+ Wycofanie się fenomenologii z wypowiadania się na temat współczesnej fizyki. „W latach 1925-27 powstała druga wielka teoria naszego stule­cia – mechanika kwantowa (W. Heisenberg i E. Schrödinger). Główne jej narzędzia matematyczne to rachunek macierzy i ope­ratorów. Elementarny obiekt to cząstka elementarna, mająca własności falowe. Położeniu jej (i innym jej wielkościom) przy­porządkowane jest prawdopodobieństwo mierzone kwadratem funkcji falowej, co stwierdza równanie Schrödingera – podstawo­we prawo mechaniki kwantowej. Teoria ta wykorzystuje nieskończenie-wielowymiarową fazową przestrzeń Hilberta. W następnych dekadach naszego stulecia fizycy tworzyli je­szcze bardziej skomplikowane matematycznie teorie. Konstruuje się coraz bardziej abstrakcyjne modele idealne. Wykorzystuje się rozmaite wielowymiarowe przestrzenie czy hiperprzestrzenie, jak 5-wymiarowa przestrzeń Kaluzy-Kleina, a dziś już 10-wy-miarowa czy nawet 26-wymiarowa przestrzeń stosowana w teorii superstrun. I mają to być nie abstrakcyjne przestrzenie fazowe, lecz realne geometryczne przestrzenie naszego świata. Matematyzacja fizyki wciąż postępuje. Fizycy-teoretycy mają do czynienia z matematycznymi modelami, coraz dalszymi od danych doświadczalnych, coraz bardziej abstrakcyjnymi i wyra­finowanymi. Fenomenaliści i fenomenologowie muszą być zrozpaczeni. Przestali zresztą wypowiadać się na temat współczesnej fizyki. Natomiast coraz częściej spotykamy jej interpretacje w duchu platonizmu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.

+ Wycofanie się Gibbona z prac nad tym tematem, krytyka „W kilka lat później [po roku 1761] Gibbon rozważał napisanie Historii wolności w Szwajcarii oraz Historię Republiki Florenckiej pod rządami domu Medyceuszów. Pozycje te nie doczekały się pełnej realizacji. Pierwsza z nich wydawała się mu w pierwszej chwili bardzo ciekawa, jednak z czasem doszedł do wniosku, iż nieznajomość języka niemieckiego uniemożliwia mu dalsze badania. Niemieckiego Gibbon nie chciał się nigdy nauczyć, określając ten język jako barbarzyński (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 68). Drugi temat wymagał zbyt dużego nakładu pracy, a w tym czasie Gibbon zamierzał wyjechać na kontynent (Tamże). W końcu jednak zdecydował się połączyć oba tematy i napisać rozprawę w dwóch częściach, z których pierwsza traktowałaby o powstaniu jednej republiki - szwajcarskiej, a druga o upadku Republiki Florenckiej (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330) Na podstawie zebranego materiału, Gibbon w 1767 r. napisał fragment rozprawy liczący 43 strony. Tekst ten przedstawił na posiedzeniu Towarzystwa Literackiego Obcokrajowców w Londynie. Praca ta została chłodno przyjęta przez uczestników zebrania, m.in. przez Hume'a (D. Hume'owi nie podobał się styl, jakim było napisane dzieło, choć w liście z 24 X 1767 r. zachęcał Gibbona do dalszej pracy nad tym tematem. The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 82; L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 330). Krytyka ze strony wielkiego szkockiego myśliciela była ostatecznym powodem wycofania się Gibbona z prac nad tym tematem. Uczynił to chyba dość chętnie, ponieważ rozmyślał już o napisaniu Zmierzchu i upadku Cesarstwa Rzymskiego (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 330)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 76/.

+ Wycofanie się intelektu podczas kontemplacji na rzecz uczuć i woli. „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Wycofanie się intruza z zajętego już terytorium po usłyszeniu kwakania swoich pobratymców; żaby. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne ga­tunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomier­nie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium wystę­puje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europej­ski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwi­niętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określone­go terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.

+ Wycofanie się Jezusa przez śmierć krzyżową, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz na swojej boskości. Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Wycofanie się katolików z parlamentu hiszpańskiego 15 października 1931. Deputowani katoliccy z różnych ugrupowań w dniu 15 października 1931 złożyli notę informującą swoje wycofanie się z parlamentu. W uzasadnieniu podano, że niemożliwe stało się dążenie do zintegrowania wszystkich sił rządowych i parlamentarnych wokół wspólnej konstytucji. Sejm wziął rozwód ze społeczeństwem, manifestując relatywizm w sprawach własności, rodziny, nauczania, a nawet w tym, co dotyczy normalnego administrowania sprawami społecznymi. „Doszliśmy do granicy naszego kompromisu. Konstytucja, która jest tworzona nie może być nasza. Podnosimy obecnie, wewnątrz prawa, banderę jej zrewidowania. Jeżeli nie spotykamy się w sejmie z możliwością rozwiązania problemu, udajemy się bez zwłoki do opinii publicznej, w kampanii, którą obecnie inicjujemy”. Notę podpisało trzydzieści siedem osób. Inna grupa, spośród mniejszości narodowych, solidaryzowała się z nimi, w tym, co dotyczy rewizji konstytucji odnośnie kwestii religijnej, pozostając jednak w parlamencie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 207.

+ Wycofanie się Kenitów z wojska Amalekitów, aby ich Saul nie wytracił razem z nimi. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).

+ Wycofanie się komunistów polskich z decyzji uznającej prawa ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej w Polsce nastąpiło już w roku 1944. Wahania polityki narodowościowej w Polsce po wojnie światowej II. „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.

+ Wycofanie się kontyngentu amerykańskiego z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.

+ Wycofanie się kontyngentu amerykańskiego z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.

+ Wycofanie się Kościoła katolickiego z terenów lub krajów, które podlegały kiedykolwiek w jakimkolwiek stopniu jurysdykcji patriarchy konstantynopolitańskiego lub moskiewskiego, żądanie prawosławia.  „Zasada „terytorium kanonicznego”. Prawosławie, zwłaszcza rosyj­skie, żąda dziś zachowania „tradycyjnych sfer wpływów”, na wzór demarkacji jurysdykcyjnej między Kościołem zachodnim a wschodnim w cza­sach Imperium Romanum. Sfera wpływów nazywana jest – z naciąga­niem semantycznym – „terytorium kanonicznym”. Konkretnie prawo­sławni, na podobieństwo postulatu 28 kanonu soboru chalcedońskiego, przyznają sobie jurysdykcję na dawne „kraje barbarzyńskie”, czyli na sze­roko rozumiany Wschód oraz na cały obszar wpływów państw ruskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/. „W tej myśli prawosławie domaga się, by papież rozwiązał wszelkie Kościoły wschodnie nieprawosławne, zwłaszcza unickie (zarzut „uniatyzmu”), odesłał je do „Matki Prawosławnej”, by nie przyjmował żadnych konwertytów z prawosławia na katolicyzm (zarzut „prozelityzmu”) oraz by rozwijał samo prawosławie, a także wspierał je materialnie jako po­krzywdzone przez los. Przy tym Kościół katolicki ma trzymać się ściśle „swego terytorium”, nie prowadzić na Wschodzie żadnej działalności, a nawet wycofać się z terenów lub krajów, które podlegały kiedykolwiek w jakimkolwiek stopniu jurysdykcji patriarchy konstantynopolitańskiego lub moskiewskiego. Co do Polski to nie tylko nie może się rozwijać ani odradzać na dawnych terenach Rzeczypospolitej Polskiej lub w skupi­skach katolików polskich wywiezionych represyjnie do Rosji („winni oni przyjąć prawosławie”), ale powinien rozważyć wycofanie swojego ducho­wieństwa ze wschodu Polski po Wisłę i Warszawę oraz z południa Polski po Poznań, zostawiając także Wrocław pod jurysdykcją prawosławną (por. List metropolity Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego Bazylego na Tysiąclecie Rusi Kijowskiej, Warszawa 1988). Mentalność kościel­na prawosławia staje się dla ludzi Zachodu całkowicie niezrozumiała. Szczęście, że nie podzielają jej przeważnie prawosławni świeccy” /Tamże, s. 219/.

+ Wycofanie się Lampe G.W.H. do sformułowań przedchalcedońskich. Objawianie się Boga w Chrystusie G.W.H. Lampe chciał opisać tajemnicę Chrystusa bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa T42.2 273. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski T42.2 273.

+ Wycofanie się leksemu palec ze znaczenia dawnego. „W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin],  22 (2010) 183-193, s. 187/.

+ Wycofanie się mistyki kwietystów w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII jest kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Wycofanie się mniejszości baskijskiej roku 1934 z parlamentu hiszpańskiego, na czele której stał José Antonio Aguirre, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast.  Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958).  Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.

+ Wycofanie się monarchistów hiszpańskich z akcji przedwyborczej do parlamentu z powodu niemożności organizowania przedwyborczych spotkań. Monarchiści firmowani przez Komitet Tymczasowy (Komité Provisional Directivo) podali do wiadomości dnia 6 czerwca 1931, że wycofują się z akcji przedwyborczej do parlamentu hiszpańskiego, gdyż po tym, co wydarzyło się w dniu 10 maja nie widzą możliwości organizowania przedwyborczych spotkań (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Gdy Malquiades Álvarez przemawiał w Oviedo dnia 18 czerwca, jako szef partii republikańsko-liberalno-demokratycznej, socjaliści przerwali mu i nie pozwolili dokończyć przemówienia. Bojówki socjalistów rozpędziły zgromadzonych. Było wielu rannych. Również partia Alvareza wycofała się z wyborów. W dniu wyborów nie było incydentów. Rezultat był następujący: socialistów 117 deputowanych, radykałowie 93 (albo jak podaje H. Thomas oraz F. Ryszka 89), radykalni socjaliści 59, lewica katalońska, czyli Esquerra 32 (33), Acción Republicana, czyli „Derecha Republicana” 27, progresiści 27, Al servicio de la República 14 (12), autonomiści z Galicji, czyli Orga 16, agraryści 26, kraj Basków 14, Lliga Regionalista 3, monarchiści 1 (2), anarchiści 14, niezależni 10, liberalni demokraci 4 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 146). Zapełniali oni miejsca poselskie parlamentu liczącego w sumie 470 posłów. Wielu z nich było kandydatami nieznanymi w danych okręgach wyborczych a pomimo tego wynikało, że zdobyli w tych okręgach zdecydowaną przewagę.

+ Wycofanie się monarchistów i konserwatystów z wyborów do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931. Wybory do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931 były najbardziej spokojne w historii Hiszpanii (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 94). Głosowało 65% upoważnionych, ale w niektórych okręgach do głosowania przystąpiła tylko znikoma część upoważnionych. W Madrycie nie głosowali monarchiści i konserwatyści. Rezultat dla socjalistów stanowił poważny prob­lem. Liczba wybranych dwukrotnie przewyższała oczekiwania. Socjaliści chcieli tworzyć w sejmie opozycję i mieć możliwość protestowania przeciwko rządowi. Tymczasem sami musieli uczestniczyć w rządzie i działalność protestacyjna byłaby skierowana przeciwko nim samym. Jedyną siłą realną antyrządową pozostali anarchiści. Besteiro wyrażał opinię, że partia nie jest przygotowana do podjęcia zadań, które w zaistniałej sytuacji mogą jej zostać nałożone. Kwestię tę rozpatrywano na Kongresie tuż po wyborach, w dniu 10 lipca. Postanowiono nie uczestniczyć w rządzie a tylko go akceptować. Prieto zdecydowanie odcinał się od osoby i partii Lerroux. Azaña natomiast był dla socjalistów nadzieją Republiki a on uważał socjalistów za podporę rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149).

+ Wycofanie się muzułmanów z umów dotychczasowych z naukowcem podważającym publicznie ortodoksję muzułmańską „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Wycofanie się Niemiec hitlerowskich z kontaktu ze światem. „Znaczące fragmenty Cywila w Berlinie poświęcone są pojęciu „odrębności”, czyli właściwego dla Niemiec hitlerowskich duchowego (i nie tylko) separatyzmu. Reporter tropi jego przejawy zarówno w prawodawstwie (odrzucenie tradycji kodeksu rzymskiego, która uniemożliwiałaby obronę „żywotnych interesów narodu” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 110]), administracji (wprowadzenie do powszechnego użytku pisma gotyckiego), jak i w dziedzinie obyczajów (szczególna „moda niemiecka”). Wszystkie te zabiegi powodowane są pragnieniem „wycofania się z kontaktu ze światem” [Tamże, s. 107]. Sobański dostrzega zatem pierwsze symptomy postawy, którą Victor Klemperer charakteryzował jako „zatracenie poczucia przynależności do ogółu ludzkości”, wynikające z aksjomatu, głoszącego, iż „wszystko co wartościowe zawiera się we własnym narodzie” (V. Klemperer, LTI [Lingua Tertii Imperii]: notatnik filologa, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1989, s. 151). Reporter rozumie, że Niemcy odnajdują w ideologii faszystowskiej fundamentalne dla siebie wartości. Czyżby faszyzm trafił do niemieckich serc, ponieważ zaspokajał wewnętrzne potrzeby mieszkańców Trzeciej Rzeszy – pragnienie samowystarczalności, żądzę wyzwolenia się spod obcych wpływów kulturalnych i ekonomicznych, chęć uzyskania samodzielnej (a nawet dominującej) pozycji w Europie?” /Paweł Sobczak, Liberał w Berlinie: Trzecia Rzesza oczami Antoniego Sobańskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 143-159, s. 154/. „A może sam te potrzeby wytworzył? Sobański widzi umacnianie się nowej władzy, przekonuje się, że narodowosocjalistyczna rewolucja „siedzi mocno w siodle” [A. Sobański, Cywil w Berlinie, Warszawa 2006, s. 137]. Uderza go bezradność opozycji demokratycznej, niemoc, której nie można usprawiedliwić jedynie nazistowskim terrorem. Uwiąd partii centrowych oraz lewicowych powoduje jałowość ich działań, poczynania demokratów trafiają w społeczną pustkę. Konkluzja rekapitulowanych obserwacji Antoniego Sobańskiego jest klarowna – w przewidywalnej przyszłości Niemcami rządzić będą dalej naziści, dyskusyjne jedynie, która frakcja NSDAP zdobędzie większe wpływy (wątpliwości te wkrótce znikną, krwawo rozmyje je Noc Długich Noży). Znajdujemy jednak w Cywilu w Berlinie następujący passus: „Jeżeli zajmuję się militaryzmem niemieckim, to nie z myślą o nieuniknionej a bliskiej rzezi. Może się mylę, ale w tę rzeź chwilowo nie wierzę” [Tamże, s. 116]. Wkrótce stało się jasne, że w swym optymizmie dziejowym reporter dotkliwie się jednak pomylił. Niewykluczone, że nie była to wcale jedyna pomyłka Antoniego Sobańskiego” /Tamże, s. 155/.

+ Wycofanie się Niemiec z Komisji Nieinterwencyjnej popieranej przez Brytyjczyków, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii, rok 1937. „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Wycofanie się Niemiec z Ligi Narodów w roku 1933 „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Wycofanie się Niemiec z udziału w konferencji rozbrojeniowej „Bardzo istotne znaczenie miał porządek wydarzeń, jakie teraz nastąpiły. Burza szalała przez trzy lata: pogłębiająca się recesja, rosnące tabuny bezrobotnych, komuniści walczący na ulicach z przeciwnikami komunizmu, nie rozstrzygające wybory, nie kończące się kryzysy gabinetowe. W czerwcu 1932 roku kolejny mniejszościowy kanclerz, Franz von Papen, zyskał poparcie Reichstagu dzięki współpracy z nazistowskimi posłami. Pół roku później obmyślił kolejną kombinację: postanowił zrobić kanclerzem Hitlera, dla siebie zachowując stanowisko wicekanclerza, oraz umieścić w radzie ministrów trzech ministrów nazistowskich, na ogólną liczbę dwunastu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1028/. „Prezydent Hindenburg oraz niemiecka prawica, uważali to za chytry pomysł: wydawało się im, że wykorzystują Hitlera do walki z komunistami. Tymczasem, kiedy Hitler przyjmował zaproszenie, stosownie do okoliczności przystrojony w cylinder i frak, to właśnie on wykorzystywał ich. Niecały miesiąc później – a na tydzień przed kolejnymi wyborami – budynek Reichstagu został zniszczony przez tajemniczy pożar. Naziści ogłosili czerwony spisek, aresztowali komunistycznych przywódców, w rozognionej antykomunistycznej atmosferze zdobyli 44 procent głosów, po czym spokojnie przegłosowali ustawę, która na cztery lata przyznawała kanclerzowi władzę dyktatorską. W październiku Hitler przeprowadził plebiscyt w sprawie wystąpienia Niemiec z Ligi Narodów i ich wycofania się z udziału w konferencji rozbrojeniowej. Otrzymał poparcie 96, 3 procent uczestników plebiscytu. W sierpniu 1934 roku, po śmierci prezydenta, ogłosił kolejny plebiscyt, tym razem w sprawie własnego awansu na urząd “Fűhrera i kanclerza Rzeszy” w nowym państwie partyjnym; urząd ten łączyłby się z pełnymi uprawnieniami sprawowania władzy w warunkach wyjątkowych. Tym razem poparło go 90 procent. Teraz Hitler panował nad sytuacją. W czasie ostatecznej wędrówki na sam szczyt ani razu nie złamał konstytucji. Łatwo pokazać, kto ponosi osobistą odpowiedzialność za sukces Hitlera. Cztery lata później Hitler przyjął swojego byłego partnera von Papena w Berchtesgaden. Powiedział: “Herr von Papen, czyniąc mnie kanclerzem, umożliwił pan rewolucję narodowosocjalistyczną w Niemczech. Nigdy o tym nie zapomnę”. “Oczywiście, mein Fűhrer”, odpowiedział von Papen” /Tamże, s. 1029/.

+ Wycofanie się OMON-u na widok nacierającego, lecz bezbronnego tłumu „Mijała czwarta godzina wydarzeń, które powinny postawić na nogi wszystkie siły rządowe i prezydenta. Tymczasem wiadomo było, że Jelcyn nadal przebywa w swej rezydencji pod Moskwą, a w samej stolicy nikt nie próbował pokrzyżować planów rebeliantów. Około godziny siedemnastej pierwsze oddziały Makaszowa dotarły do Ostankino. Pomimo że w pobliżu telewizji zgromadzone były znaczne siły rządowe, nikt nie przeszkadzał im w podejściu pod gmach, gdzie mieściły się studia. / 3 października 1993 r. w Moskwie rozpoczęły się zamieszki. Około godziny dwunastej w południe tłum manifestantów przedarł się w okolicach Mostu Kuznieckiego przez słabe posterunki milicji oraz oddziałów OMON, sforsował zasieki z drutu kolczastego i połączył się z obrońcami Białego Domu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993, „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 32/. Zapewne niewielu w ogarniętym euforią tłumie zauważyło, że posterunki wokół obleganego od kilkunastu dni parlamentu były tego dnia mniej liczne, aniżeli w poprzednim okresie. Także OMON-owcy zachowywali się jak nowicjusze, pierzchając na widok nacierającego, lecz bezbronnego tłumu. Zupełnie bezradny okazał się także dowodzący silami milicyjnymi pod Białym Domem, pułkownik Nikołaj Wódko, naczelnik kadr MSW, który nie potrafił zapanować nawet nad swymi oddziałami, z których część przeszła na stronę obrońców parlamentu. Później stwierdzono, że napastników było nie więcej, jak 10 tysięcy. Siły rządowe dysponowały wówczas zgrupowaniem milicji, wojsk wewnętrznych oraz jednostkami OMON w sile 6 tysięcy. Część oddziałów OMON została dwa dni wcześniej sprowadzona z Osetii. Takie zgrupowanie - zdaniem fachowców - potrzebowałoby dziesięciu minut, aby rozgonić demonstrantów próbujących się przedrzeć w okolice parlamentu. Nikt im jednak nie wydał bojowych rozkazów, co więcej, pozwolono manifestantom zdobyć wojskowe samochody, co ułatwiło im przeprowadzenie szybkiego ataku na merostwo Moskwy” /Tamże, s. 33/.

+ Wycofanie się państwa ze służby zdrowia postulowali liberałowie pruscy wieku XIX; naciskali z uporem, ale „ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Wycofanie się pędów Drzewa Życia bocznych w punkcie człowieka. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymitywnie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części człowiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicznej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni dojrzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, pracowali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Wycofanie się prawicy z kandydowania do sejmu z powodu zastraszenia. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.

+ Wycofanie się Prus z Kulturkampfu w roku 1883 spowodowało złagodzenie ustaw antykościelnych w Bawarii. „Po włączeniu Bawarii do Rzeszy Niemieckiej (1872), pod wpływem Prus wycofujących się w roku 1883 z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912) sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920 Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania, gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu, zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M. Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Wycofanie się przywódców zachodnich z konfliktu byłoby najpotężniejszym narzędziem, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Wycofanie się psychiki bohatera powieści w obliczu zagadek przekraczających jego intelektualne możliwości „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN],  97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.

+ Wycofanie się Rosji z embarga na polską żywność wskutek poparcia Polski przez Unię Europejską; na przełomie roku 2007/2008. „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Wycofanie się rozumu wobec chrześcijańskiego objawienia „Z punktu widzenia ludzi pojawienie się „tego Boga” było tak samo możliwe jak pojawienie się Napoleona, nie wynikało ono z żadnego determinizmu, ale z tego, że rzeczywistość się staje. Gdyby wydarzenie to było konieczne lub gdyby uznano je za konieczne, to automatycznie przestałoby ono być przedmiotem wiary, a stałoby się przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel (A. Szwed, Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia, Derewiecki, Kęty 2011, s. 437-439). Ponieważ jednak wydarzenie to nie jest konieczne, nie ma takiego charakteru, ani wtedy, kiedy się wydarzyło, ani kiedykolwiek później; nie jest bardziej konieczne, ani wtedy, ani później. Przeciwnie, ma ono dla wszystkich ludzi charakter możliwości, w którą mogą oni uwierzyć (i w ten sposób poświadczyć swoją wiarą) lub nie, bez względu na to, czy je obserwowali, czy dowiadują się o nim z przekazu. Gdyby taka konieczność istniała tylko na początku lub pojawiła się z czasem (na przykład w wyniku rozwoju wiedzy), to wtedy odpowiednio łatwiej byłoby uwierzyć lub uznać bezsprzeczną prawdziwość tego wydarzenia” /Andrzej Słowikowski, Problem możliwości i konieczności w filozofii Kierkegaarda, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 103-120 s. 106/. „Na tej podstawie Climacus wykazuje później w Postscriptum do Okruchów filozoficznych, że pojawienie się Boga w czasie nie ma dla wierzących wymiaru intelektualnego, ale egzystencjalny (S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, tłum. K. Toeplitz, Derewiecki, Kęty 2011, s. 333-335). Żadna wiedza na temat tego wydarzenia jako tego, co minione, nie czyni go bardziej koniecznym ani bardziej prawdopodobnym, bez względu na ilość czasu, jaka od niego upłynęła. Jest ono po prostu zawsze i dla każdego pewną zrealizowaną możliwością, którą można zaakceptować przez wiarę lub odrzucić na mocy zwątpienia (S. Kierkegaard, Okruch filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 105-107). We wskazanym fragmencie Kierkegaard jako Climacus używa pojęć w ściśle określonym, ale zredukowanym sensie. Dzięki temu osiąga efekt, który choć pozwala w nowym świetle ujrzeć problem historyczności Jezusa oraz wpływu jego życia na ludzi mu współczesnych i późniejszych, to zarazem zniekształca stosunek pojęciowy między możliwością i koniecznością, a także bytem i istotą” /Tamże, s. 107/.

+ Wycofanie się rządu ZSRR roku 1941 do Kujbyszewa nad Wołgą. „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.

+ Wycofanie się rzeczy wskazuje na modalność rzeczywistości „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Wycofanie się socjalistów z rządu Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.

+ Wycofanie się socjalistów z rządu jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego; Prieto I. Republika hiszpańska II roku 1933 Lerroux stwierdził, że wszelkie nadzieje entuzjastów republikańskiego przewrotu z 14 kwietnia 1931 rozwiały się. Ustanawia się takie prawa, jakby Hiszpania znajdowała się całkowicie w rękach socjalistów. Wzrasta liczba bezrobotnych. Wartość własności rolniczej w kraju spadła do połowy wartości z czasów monarchii. To samo dotyczy przemysłu oraz handlu. Rząd poniósł porażkę ekonomiczną, społeczną i polityczną. Sejm powinien uczynić wszystko, aby uniemożliwić dalsze istnienie tego rządu. Azaña zareplikował mówiąc, że Lerroux uczestniczył w rządzie republikańskim w jej początkowym okresie, który wcale nie był idylliczny. Odpowiadając na zarzuty powiedział też, że nie jest antymilitarystą ani antyklerykałem, jest tylko prawdziwym republikaninem według republikańskiej konstytucji. Prieto zdeklarował, że socjaliści nie mają już zamiaru, który kiedyś wyrażali, aby odsunąć się od rządzenia. Mogą się wycofać jedynie wtedy, gdy republikanie zjednoczeni w silnej koalicji, utworzą rząd zdolny do zagwarantowania stabilności w kraju i usunie wszelkie wątpliwości rządu słabego i niestabilnego. Maura określił rząd jako niezdolny, nieskuteczny, kosztowny i zgubny dla kraju. Alba uznał, że problem może rozwiązać jedynie prezydent republiki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Opozycja była przekonana, że rząd jest śmiertelnie zraniony. Szczególnym atakiem było wystąpienie E. Ortega y Gasset przeciwko Indalecio Prieto na sesji 7 lutego. Oskarżył go, że jest obrońcą baskijskiej burżuazji, że prowadził ciemne interesy z Rosjanami, że reformy prowadzące do powiększenia wielkomiejskiego Madrytu były prowadzone w sposób dyktatorski. Na to minister Obras Publicas, Prieto, oskarżył mówcę o sprzeniewierzenie pieniędzy państwowych. Tak widmo Casas Viejas rozwiało się jako sprawa mniejszej wagi /Tamże, s. 91.

+ Wycofanie się subiektywizmu pisarza, aby mogła wypowiedzieć się obiektywność świata. „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwol­nionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawia­jącej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schul­za, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przed­miot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.

+ Wycofanie się teologa w sytuacji treści rozmytej, nieokreślonej dosłownie; D. Sperber „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ Wycofanie się teologii moralnej z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawia to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Wycofanie się uczniów Jezusa wielu i już z Nim nie chodziło „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”.  To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.

+ Wycofanie się Viet-Minhu z Sajgonu i większych miast Wietnamu Południowego w roku 1945. „Ho Chi Minh wybrał dzień 2 września na uroczystość ogłoszenia niepodległości Wietnamu. […] stojąc na trybunie honorowej w otoczeniu władz DRW oraz oficerów amerykańskich. […] nad trybuną honorową przeleciały salutując amerykańskie samoloty wojskowe” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 20/. „komuniści zdołali pozyskać szerokie kręgi narodu wietnamskiego, a przede wszystkim idealistycznie nastawioną młodzież. […] Po początkowym łatwym sukcesie wydarzenia nie rozwijały się jednak pomyślnie dla Viet-Minhu. Na początku września Chińczycy zajęli Północ, a Brytyjczycy Południe. […] Waszyngton odnosił się do rządy Viet-Minhu z coraz większą nieufnością w miarę, jak potwierdzały się podejrzenia co do jego komunistycznego charakteru. […] nie jest jasne, dlaczego DRW nie uznał Związek radziecki. Czy […] szło o stworzenie dodatkowych pozorów nie-komunistycznego charakteru Viet-Minhu?” /tamże, s. 21/. „na Południu […] 21 września dowództwo angielskie ogłosiło stan wyjątkowy i uzbroiło Francuzów uwolnionych z niewoli japońskiej, którzy zajęli kluczowe punkty Sajgonu. Był to wstęp do walk francusko-wietnamskich, które miały trwać z przerwami 9 lat. Na razie Viet-Minh wycofał się z Sajgonu i większych miast. W czasie odwrotu agenci Ho Chi Minha zamordowali 6 czołowych przywódców partii trockistowskiej. Zabito też szereg działaczy niższych szczebli. […] KPI prowadziła świadomą i zaplanowaną politykę dekapitacji – niszczenia kręgów kierowniczych niezależnych ruchów społecznych. Dokonywane z premedytacją morderstwa najaktywniejszych działaczy okazały się taktyką bardzo skuteczną. […] Na Północy administracja DRW krzepła i organizowała się z każdym miesiącem lepiej. Na drodze komunistów do pełni władzy stały właściwie tylko dwie siły wewnętrzne: katolicy i niepodległościowcy” /Tamże, s. 22/. „W listopadzie 1945 r. komuniści rozwiązali swoją partię. Do tej pory ukrywali się za parawanem Viet-Minhu, teraz postanowili udawać, że ich w ogóle nie ma. […] W miarę upływu czasu przestano dbać o pozory i np. w 1949 r. odbył się 6 Zjazd KPI – partii, która nie istniała. Ho napisał później o tym okresie: partia „w rzeczywistości zeszła do podziemia… I choć podziemna – nadal kierowała administracją i narodem” (Cyt. Za: Nguyen Van Canh, Vietnam Under Communism 1975-1982, Stanford 1985, s. 238). Zaiste niecodzienna sytuacja: partia ukrywała się przed narodem, żeby nim rządzić” /Tamże, s. 23/. „W marcu 1946 r. oddziały Kuo Min Tangu opuściły Tonkin. […] Narodowcy zostali złamani” Tamże, s. 24/. „dokonano masowych egzekucji” […] kurs Paryża wobec Hanoi zaostrzał się. W czerwcu zwyciężyła we Francji prawica” /Tamże, s. 25.

+ Wycofanie się w głąb siebie ukazuje bieg linii osi układu ramion u Iwana z lewej od góry ku prawej w dół; Dostojewski Fiodor Powieść Bracia Karamazow „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Wycofanie się Wielkiej Brytanii i Francji z kolonii „Zmieniło się również usytuowanie geopolityczne Izraela wynikające z zawarcia nowych sojuszy międzynarodowych, przy jednoczesnym zamrożeniu kontaktów z państwami, które wspomogły ten kraj w czasie wojny o niepodległość. Wojna o Kanał Sueski zbliżyła państwo żydowskie do krajów Europy Zachodniej, natomiast oddaliła od ZSRR i krajów satelickich, które postawiły ultimatum agresorom i wsparły Egipt (również militarnie) przy budowie Wielkiej Tamy Asuańskiej (po wycofaniu wsparcia ze strony Stanów Zjednoczonych, niepogodzonych z formalnym uznaniem przez Kair Chińskiej Republiki Ludowej). Konflikt sueski rozszerzył zimnowojenny podział świata. Egipt, jako liczący się reprezentant świata arabskiego, zainteresowanego „zepchnięciem Żydów do morza”, zyskał gospodarczego i politycznego sojusznika w postaci ZSRR. Zawiązaniu współpracy wojskowej – mogącej przyczynić się do eskalacji konfliktu na cały Bliski Wschód, a nawet i do globalnego starcia między Wschodem i Zachodem – zapobiegły działania Stanów Zjednoczonych. Wspierane przez ONZ wymusiły na agresorach – również z obawy o politykę państw arabskich w zakresie eksportu ropy naftowej – wycofanie się i przekazanie kontroli nad Kanałem Sueskim Egiptowi” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 165/. „Rozstrzygnięcie konfliktu ukształtowało na kolejne lata położenie geopolityczne Bliskiego Wschodu w stosunku do Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego. Pokazało również, że wszystkie ważniejsze konflikty międzynarodowe mogą się rozstrzygać w oparciu o układ relacji między dwoma światowymi mocarstwami. Osłabienie międzynarodowej roli Wielkiej Brytanii i Francji przyspieszyło proces ich wycofywania się z kolonii, a w przypadku tego drugiego państwa – również z bliskiego sojuszu ze Stanami Zjednoczonymi.” /Tamże, s. 166/.

+ Wycofanie się wojsk Osi z Tunezji w maju 1943 roku „Zacięta kampania włoska rozwinęła się w wyniku rosnącej siły aliantów w całym rejonie Morza Śródziemnego. Wbrew oczekiwaniom Brytyjczycy utrzymali Maltę i drogę morską do Suezu; lądowania sił angielsko-amerykańskich na zachodnich przyczółkach Afryki Północnej zapowiadały śmiertelne niebezpieczeństwo dla Afrika Korps. Operacja Torch w krótkim czasie doprowadziła do odcięcia wojsk Osi w Tunezji, skąd w maju 1943 roku musiały się całkowicie wycofać. Od tego momentu aliantom było już stosunkowo łatwo przekroczyć Cieśniny Sycylijskie i zaatakować czubek faszystowskiego buta. Inwazja na Sycylię rozpoczęła się 10 lipca 1943 roku, kiedy oddziały Brytyjczyków i Amerykanów wylądowały jednocześnie na południowym i wschodnim wybrzeżu. Posiłki niemieckie dotarły zbyt późno, żeby zapobiec szybkiemu podbojowi całej wyspy. We wrześniu alianci przenieśli się jednym skokiem z Sycylii do Kalabrii, po czym podjęli żmudny marsz na północ, wzdłuż górzystego półwyspu; w sumie przedsięwzięcie to miało im zająć prawie dwa lata. Ale zdobycie punktu zaczepienia w południowych Włoszech miało dla aliantów bardzo poważne konsekwencje. Po ustanowieniu dużej bazy w Brindisi można było używać alianckich sił powietrznych, wysyłając je w wielu kierunkach, na całym terenie Europy Środkowej i Wschodniej – łącznie z Polską i Jugosławią. Dowództwo niemieckie zostało w ten sposób zmuszone do użycia cennych dywizji w celu okupacji południowej Francji. Ale co najważniejsze, sprowokowano w ten sposób upadek rządów Mussoliniego. 25 lipca 1943 roku marszałek Badoglio namówił króla Włoch, aby odwołał Mussoliniego i wyraził zgodę na wstępne rokowania proponowane przez aliantów. Duce został uwolniony z aresztu w Grań Sasso d'Italia dzięki niebywałej akcji niemieckich spadochroniarzy i przeżył, aby później rządzić z Mediolanu sponsorowaną przez Niemców republiką w północnych Włoszech (Republica Sociale d'Italia). Nie dało się jednak ukryć, że na murach fortyfikacji Osi powstała pierwsza głęboka rysa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1096/.

+ Wycofanie się wojsk radzieckich z Europy Środkowej po upadku ZSRR „Zmiana sytuacji geostrategicznej Szwecji nastąpiła wraz z upadkiem porządku dwubiegunowego. Upadek ZSRR oznaczał bowiem odzyskanie politycznej niezależności przez państwa w Europie Środkowej i w krajach bałtyckich oraz powolne wycofanie się wojsk radzieckich z tych terenów. Przed Szwecją otworzyły się nowe możliwości. Od tego czasu szwedzkie Ministerstwo Spraw Zagranicznych skupiało się na dążeniu do akcesji do Unii Europejskiej. Gotowość do przystąpienia do Unii ogłoszono w 1990 r., a formalny wniosek złożono rok później (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 9). Był to moment o tyle przełomowy, że Unia przechodziła znaczące przemiany wewnętrzne w kierunku integracji politycznej i budowania wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa. W świetle polityki neutralności Szwecji fakt ten mógł stanowić istotne wyzwanie dla tego państwa w przyszłości. Mimo to udało się wypracować kompromis w zakresie aspektów militarnej i obronnej współpracy w ramach UE (Popławski D. 2013, Między bezstronnością a solidarnością międzynarodową. Polityka bezpieczeństwa państw neutralnych i bezaliansowych po zimnej wojnie, Warszawa: 126-7). W wypowiedzi szwedzkiej minister spraw zagranicznych, Margareth af Ugglas, zapowiedziano, iż nowa koncepcja bezpieczeństwa Szwecji jest aktualnie znacznie szersza niż w okresie zimnowojennym. Również premier Carl Bildt określił, iż wobec braku istnienia skonfliktowanych bloków polityka neutralności nie znajduje już zastosowania w szwedzkiej polityce zagranicznej. Mimo wszystko Szwecja nadal pozostawała na kursie militarnego niezaangażowania („NATO Review” 1994: 11-15)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Wycofanie się wskutek oceny ujemnej skutków starań ekumenicznych. „A cóż powiedzieć o wszystkich poczynaniach, które wynikły z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papież Jan XXIII z całą ewangeliczną jasnością postawił sprawę zjednoczenia chrześcijan, jako prostą konsekwencję woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrażonej tylokrotnie, a zwłaszcza w tych słowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzień śmierci: „Proszę (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Łk 9, 49 n. 54). Sobór Watykański II nadał temu zwarty kształt Dekretu o ekumenizmie. Papież Paweł VI, posługując się działalnością Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wziął na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jedności. Czy zaszliśmy daleko na tej drodze? Nie wchodząc tutaj w szczegóły możemy śmiało powiedzieć, że osiągnęliśmy na tej drodze prawdziwy i widoczny postęp, że pracowaliśmy wytrwałe i konsekwentnie, że czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kościołów – i Wspólnot chrześcijańskich, za co jesteśmy im szczerze zobowiązani. Pewne jest także i to, że nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijaństwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechnego posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwałe, pokornie i odważnie zarazem szukać dróg zbliżenia i jedności, tak jak tego przykład osobisty dał nam Papież Paweł VI. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawiać i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności słowu Chrystusa, nie wypełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć? Są czasem ludzie, którzy widząc trudności, a także ujemnie oceniając skutki zapoczątkowanych starań ekumenicznych, chcieliby wycofać się z tej drogi. Niektórzy nawet wyrażają pogląd, że szkodzi ona sprawie Ewangelii, że przynosi z sobą dalsze rozbicie Kościoła, że wywołuje zamieszanie pojęć w sprawach wiary i moralności, że prowadzi do swoistego indyferentyzmu. Może i dobrze, że rzecznicy takich poglądów ujawniają nam swoje obawy, chociaż i tutaj należy zachować słuszne granice. Rzecz jasna, iż ten nowy etap życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary” /(Redemptor hominis 6.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wycofanie się z bitwy hańbą największą u Germanów „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Wycofanie się z Komisji Kultury przy KC PZPR roku 1957: Mieczysław Jastrun i Julian Przyboś, którzy wystąpili z partii, oraz Kazimierz Brandys i Jan Świderski. „Zaostrzanie kursu znalazło odbicie również w polityce personalnej oraz kształcie instytucji mających roztaczać kontrolę nad sferą kultury. W miejsce zdymisjonowanego Karola Kuryluka na ministra kultury został powołany Tadeusz Galiński, związany do tej pory głównie z aparatem propagandowym partii. 30 października 1959 r. ze stanowiska sekretarza KC odpowiedzialnego za sprawy kultury zrezygnował Jerzy Morawski. Kilka dni później Biuro Polityczne podjęło decyzję o likwidacji Komisji Kultury przy KC (W miejsce zlikwidowanego po VIII plenum KC PZPR Wydziału Kultury KC powstał początkowo Sekretariat do spraw Kultury, przekształcony w styczniu 1957 r. w kolegialne ciało pod nazwą Komisja Kultury przy KC PZPR). W założeniach Sekretariatu KC komisja miała stać się ciałem symbolizującym przejście od arbitralnego sposobu zarządzania kulturą do zarządzania opartego na kompromisie. Przewodniczącym został Leon Kruczkowski, jego zastępcami Włodzimierz Sokorski i Erwin Axer, sekretarzem zaś etatowy pracownik KC Tadeusz Daniłowicz. Niedługo po powołaniu komisji z jej prac wycofali się Mieczysław Jastrun i Julian Przyboś, którzy wystąpili z partii, oraz Kazimierz Brandys i Jan Świderski. Stosunkowo niewielki wpływ komisji na politykę kulturalną należy przypisać jej niejasnym i zmieniającym się kompetencjom, niezgodności politycznej jej członków oraz niechęci urzędników KC i Ministerstwa Kultury do rezygnacji z arbitralnego kierowania polityką kulturalną (A. Friszke, Kultura czy ideologia? Polityka kulturalna kierownictwa PZPR w latach 1957-1963 [w:] Władza a społeczeństwo w PRL. Studia historyczne, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 124; M. Napiontkowa, Teatr polskiego Października, Warszawa 2012, s. 101-105 i przywróceniu Wydziału Kultury, co ostatecznie dokonało się w styczniu roku następnego” /Michał Rosenberg, Mówić pełnym głosem: władze wobec dramatopisarzy i środowiska teatralnego na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, „Pamięć i Sprawiedliwość” [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24), 2014: 453-487, s. 455/. „Na czele wydziału stanął były dziennikarz, od jesieni 1956 r. sprawujący funkcję pierwszego sekretarza KW PZPR w Poznaniu, Wincenty Kraśko. Sekretarzem KC, który miał nadzorować kierowany przez Kraśkę wydział, został niemający większego doświadczenia w sprawach kultury Edward Ochab. Czas pokazał, że również wielokrotnie głos decydujący w tej dziedzinie miał najbliższy współpracownik Gomułki – Zenon Kliszko (A. Friszke, Kultura…, s. 126-127)” /Tamże, s. 456/.

+ Wycofanie się z Niemiec po wojnie światowej II uwzględniał Stalin. „Popow Gawrił / „Rodzi się pytanie: po co było demontować, wywozić i ponownie montować to wszystko? Tego żądał Stalin. Po co? Żeby zniszczyć przemysł niemiecki? A więc przewidywał nasze wycofanie z Niemiec? Ostatecznie nawet najbardziej ortodoksyjni zwolennicy gospodarki socjalistycznej zrozumieli, że bardziej efektywne będzie wykorzystanie potencjału w samych Niemczech. Wiosną 1946 r. w strefie radzieckiej zaczęły powstawać radzieckie państwowe instytucje okupacyjne: na koszt reparacji i dla wypłat reparacji" (s. 23-25). Warto tu zauważyć, że rabunek sowiecki, choć nie na taką skalę jak w Niemczech, miał miejsce chyba wszędzie, gdzie wkraczała Armia Czerwona. A na tych ziemiach, które należały do III Rzeszy, a które miały po wojnie przypaść Polsce, Sowieci postępowali tak jak na ziemiach na zachód od Odry i Nysy Łużyckiej – rabując i niszcząc wszystko co się dało. Palono też miasta i miasteczka już po wyparciu z nich Niemców. A niekiedy w ogóle o nie walk nie było. Czy dokonywano tego spontanicznie, z nienawiści do tego co niemieckie, czy też było przyzwolenie „zwierzchności" na te akty barbarzyństwa, a może nawet coś więcej niż przyzwolenie? Problem ten wymaga badań historycznych, odpowiedzi na pytanie: czy nie kryje się za tym określona motywacja polityczna? Sowieci dokonywali także ogromnego rabunku dóbr kultury. Popow słusznie uważa, że wobec dzieł kultury obowiązywać winna tylko zasada restytucji-zwrotu. I dzieła kultury nie mogą wchodzić w zakres reparacji. Rabunek dzieł kultury miał starą tradycję w Rosji – by wspomnieć choćby rabunek dzieł kultury Rzeczypospolitej po rozbiorach. W czasie wojny wielkim rabusiem dzieł kultury była III Rzesza. Skala rabunku sowieckiego dzieł kultury – podobnie jak wcześniej skala rabunku III Rzeszy – była wszakże niebywała. Uzasadniono to potrzebą uzupełnienia zbiorów muzeów czy bibliotek sowieckich. Popow pisze: „Symbolem takiego «uzupełnienia» stała się wywózka Galerii Drezdeńskiej(...). Pod pretekstem likwidacji literatury Faszystowskiej wywieźli do ZSRR (...) setki tysięcy tomów książek z dziedziny historii, literatury, filozofii i sztuki Niemiec. (...) Od maja 1945 r. wysłano do ZSRR 160 wagonów cennych księgozbiorów i zasobów muzealnych. Wszystko robiono w tajemnicy: przed Niemcami i przed własnym narodem. Proceder odbywał się przecież mimo reparacji i z naruszeniem prawa międzynarodowego"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/.

+ Wycofanie się z pola bitwy hańbą „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Wycofanie się z rewolucji komunistów hiszpańskich roku 1937. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Wycofanie się z wiary chrześcijańskiej Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ Wycofanie się ze spraw ziemskich pełne rezerwy to sposób zaangażowania religii w zmienianie świata, który jest w każdym przypadku inny. „Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.

+ Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. „Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.

+ Wycofanie się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Wycofanie się ZSRR z polityki NEP spowodowało nędzę ludności żydowskiej na Ukrainie; likwidacja handlu prywatnego i rzemiosła. „Z Humania Niezbrzycki pojechał Hajsynia, małego miasteczka garnizonowego, zamieszkałego w większości przez Żydów. Sytuacja ludności żydowskiej w Hajsyniu, według Niezbrzyckiego, była ilustracją położenia mas żydowskich w ZSRR, które żyły z drobnego handlu i rzemiosła. Większość ludności żydowskiej z Hajsynia i innych małych miasteczek na Ukrainie, która przed rewolucją utrzymywała się z obsługi dworów i wsi, w 1929 roku żyła w skrajnej nędzy. Przyczyną tego stanu była polityka władz, które zaczęły wycofywać się z polityki NEP, likwidując prywatny handel i rzemiosło, tym samym pozbawiając Żydów pracy i środków utrzymania. Nastroje miejscowej ludności żydowskiej były skrajnie pesymistyczne i fatalistyczne. Władze zamierzały rozwiązać problem masowego bezrobocia wśród niej poprzez osadzenie na roli. Ludność żydowska nie przejawiała jednak ochoty do osiedlenia się na wsi, zwłaszcza że koloniści żydowscy byli wrogo przyjmowani przez miejscową ludność. Jeden z byłych żydowskich sklepikarzy w Hajsyniu w rozmowie z Niezbrzyckim stwierdził: „Żaden naród w Rosji nie posiada tylu wybitnych komunistów, ilu posiadamy my, Żydzi, ale też i żaden nie ma tak zdecydowanej masy, nastrojonej kontrrewolucyjnie, jak my” (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10568, s. 270). Inni Żydzi w rozmowach z polskim dyplomatą skarżyli się, że władze stosują wobec nich dyskryminację przy poborze do wojska. W komisjach poborowych odpadał olbrzymi odsetek Żydów, oficjalnie z powodów zdrowotnych, ale ich zdaniem z przyczyn politycznych. Ich niezadowolenie z tego powodu mogłoby wydawać się dziwne, ale ze względu na powszechną nędzę służba wojskowa była sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. Służba w Armii Czerwonej dawała szereg różnych przywilejów rodzinom czerwonoarmistów i im samym po jej zakończeniu (Ibidem, s. 271). Z Hajsynia Niezbrzycki pojechał do Bracławia i Niemirowa, które podobnie jak Hajsyn były w większości zamieszkałe przez ludność żydowską i pogrążone w stagnacji (Ibidem). W okolicy Bracławia, w rejonie tulczyńskim, w dawnym majątku hrabiów Sobańskich, Obodówce, znajdował się wojskowy kołchoz, w którym na 2 tys. hektarów ziemi gospodarowali podoficerowie i żołnierze rezerwy. Kołchoz ten był wzorowo zagospodarowany i cieszył się opinią jednego z najlepszych na Ukrainie (Ibidem, s. 272)” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 154/.

+ Wycofanie się ZSRR z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu z powodu teorii Teilharda de Chardin P. Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.

+ Wycofanie się Żydów z uznawania Septuaginty za tekst kanoniczny. Islam zrozumiały jest tylko w języku arabskim. Koran jest „tak spleciony z cechami charakterystycznymi języka arabskiego, że język ten musiał praktycznie zakorzenić się wszędzie tam, gdzie zakorzenił się islam. Żydowskie komentarze i nauka, niezależnie od tego, czy ukierunkowane talmudycznie, czy kabalistycznie, nie mogą nigdy uniknąć zajmowania się czysto językowymi cechami hebrajskiego tekstu Starego Testamentu. W przeciwieństwie do tego, mimo że nauka chrześcijańska nie jest mniej świadoma wagi języka, chrześcijaństwo jako religia od samego początku było zależne od tłumaczeń. Nowy Testament został napisany greką koine, która raczej nie była rodzimym językiem jego autorów, i – niezależnie od stopnia znajomości hebrajszczyzny u tych autorów – posługiwali się oni najczęściej grecką Septuagintą przy odwoływaniu się do Starego Testamentu. Żydzi, o czym świadczy List Aristeasa, z początku powitali Septuagintę bardzo entuzjastycznie, ale pożytek, jaki z niej uczyniło chrześcijaństwo, popchnął ich na powrót ku uznaniu oryginału hebrajskiego” W047 39.

+ Wycofanie terminu osoba w ogóle z nauki o Trójcy Świętej (i pojęcia), przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycz­nych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów za­chodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego .terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog an­glikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „oso­ba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Wycofanie wiary w Chrystusa w ramach egzegezy biblijnej głoszą Hick i Knittern. „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Wycofanie wojska hiszpańskiego z Iraku spełnieniem woli terrorystów islamskich. „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.

+ Wycofanie wsparcia dla Egiptu ze strony Stanów Zjednoczonych, niepogodzonych z formalnym uznaniem przez Kair Chińskiej Republiki Ludowej. „Zmieniło się również usytuowanie geopolityczne Izraela wynikające z zawarcia nowych sojuszy międzynarodowych, przy jednoczesnym zamrożeniu kontaktów z państwami, które wspomogły ten kraj w czasie wojny o niepodległość. Wojna o Kanał Sueski zbliżyła państwo żydowskie do krajów Europy Zachodniej, natomiast oddaliła od ZSRR i krajów satelickich, które postawiły ultimatum agresorom i wsparły Egipt (również militarnie) przy budowie Wielkiej Tamy Asuańskiej (po wycofaniu wsparcia ze strony Stanów Zjednoczonych, niepogodzonych z formalnym uznaniem przez Kair Chińskiej Republiki Ludowej). Konflikt sueski rozszerzył zimnowojenny podział świata. Egipt, jako liczący się reprezentant świata arabskiego, zainteresowanego „zepchnięciem Żydów do morza”, zyskał gospodarczego i politycznego sojusznika w postaci ZSRR. Zawiązaniu współpracy wojskowej – mogącej przyczynić się do eskalacji konfliktu na cały Bliski Wschód, a nawet i do globalnego starcia między Wschodem i Zachodem – zapobiegły działania Stanów Zjednoczonych. Wspierane przez ONZ wymusiły na agresorach – również z obawy o politykę państw arabskich w zakresie eksportu ropy naftowej – wycofanie się i przekazanie kontroli nad Kanałem Sueskim Egiptowi” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 165/. „Rozstrzygnięcie konfliktu ukształtowało na kolejne lata położenie geopolityczne Bliskiego Wschodu w stosunku do Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego. Pokazało również, że wszystkie ważniejsze konflikty międzynarodowe mogą się rozstrzygać w oparciu o układ relacji między dwoma światowymi mocarstwami. Osłabienie międzynarodowej roli Wielkiej Brytanii i Francji przyspieszyło proces ich wycofywania się z kolonii, a w przypadku tego drugiego państwa – również z bliskiego sojuszu ze Stanami Zjednoczonymi.” /Tamże, s. 166/.

+ Wycofanie z linii frontu z powodu kontuzji w wyniku bombardowania, rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny „18 października 1916 roku, o szóstej rano, w miejscowości Carnoy na froncie zachodnim, szeregowiec Harry Farr z Pułku Zachodniego Yorkshire został rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny. Nie był żołnierzem z poboru, lecz ochotnikiem; miał za sobą sześć lat służby i dwukrotnie wycofano go z linii frontu z powodu kontuzji w wyniku bombardowania. Za trzecim razem odmówiono mu w punkcie opatrunkowym pomocy medycznej, bo nie był ranny; ponieważ stawiał opór sierżantowi eskortującemu go z powrotem do rowów strzeleckich, został aresztowany. Powtarzał raz po raz: “Nie mogę tego wytrzymać”. Podczas sądu wojennego, dowódca XIV Korpusu oświadczył, że przypadek tchórzostwa wydaje się “wyraźnie potwierdzony”. Orzeczenie poświadczył głównodowodzący, Douglas Haig. W odpowiednim czasie wdowa po Harrym, Gertruda, otrzymała list z kancelarii wojskowej: “Szanowna Pani, z przykrością zawiadamiamy, że Pani mąż nie żyje. Został skazany na śmierć za tchórzostwo i rozstrzelany w dniu 16 października”. Nie przyznano jej ani wdowiej renty, ani alimentów dla córki. Dostała natomiast za pośrednictwem miejscowego wikarego wiadomość od kapelana pułku: “Proszę powiedzieć jego żonie, że nie był tchórzem. Nigdy nie było lepszego niż on żołnierza”. Gertruda dożyła wieku 99 lat oraz momentu, w którym mogła przeczytać dokumenty z procesu, ujawnione przez brytyjskie Biuro Rejestrów i Dokumentów Publicznych dopiero w 1992 roku. Szeregowiec Farr był jednym z 3080 żołnierzy brytyjskich, skazanych na śmierć przez sądy wojenne w latach 1914-1918 – głównie za dezercję; był także jednym z 307, których nie ułaskawiono. Odrzucając prośbę o ułaskawienie w przypadku podobnym do przypadku Farra, Douglas Haig zanotował w protokole: “Jak w ogóle moglibyśmy myśleć o zwycięstwie, gdybyśmy spełniali takie prośby?” Podczas drugiej wojny światowej zdezerterowało około 100 tysięcy brytyjskich żołnierzy, ale żaden z nich nie został rozstrzelany. Schwytani dezerterzy z Armii Czerwonej i Wehrmachtu nie mieli aż tyle szczęścia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 969/.

+ Wycofanie ze świata przez Słowo Przedwieczne cech charakterystycznych dla swej osoby. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Wycofanie zezwolenie na trasę wyścigu kolarskiego Tour de France w Alzacji w roku 1906 przez władze niemieckie z powodu śpiewu Marsylianki przez tłumy zgromadzone wzdłuż drogi wyścigu. „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.

+ Wycofanie zgody na błąd już wyrażonej powinno być u człowieka możliwe. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Wycofanie Żołnierze rosyjscy z obcych krajów, Szewardnadze roku 1989 na forum ONZ. „Zobaczyliśmy zatem Plan, o którego istnieniu Oberdorfer nie wspomina ani słowem, opisując zakończenie „zimnej wojny”. Czy Plan był skuteczny? Opis zapaści gospodarczej ZSRS w książce Oberdorfera nieuchronnie narzuca skojarzenie z dyrektywą NSDD 32: „zmuszono ZSRS do ponoszenia ciężaru wad systemu ekonomicznego”, ponieważ odcięto mu wszelkie wsparcie Zachodu, które od zarania podtrzymywało go w krytycznych momentach – i to okazało się dla systemu komunistycznego mordercze” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), „Fronda”62(2012)76-103, s. 94/. „Skuteczności Planu dowodzą same wypowiedzi sowieckich przywódców, cytowane w książce, m.in. Szewardnadzego deklarującego we wrześniu 1989 roku na forum ONZ: «naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju», a miesiąc później oznajmiającego przed Radą Najwyższą, że Związek Sowiecki jest gotów «do roku 2000 zlikwidować wszystkie zagraniczne bazy i wycofać się w obręb swoich narodowych granic»”. (s. 312)” /Tamże, s. 95/.

+ Wycofanie życia doczesnego z zakresu mo­dlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Pro­szącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wia­ry i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu mo­dlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.

+ Wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej pozwala ujaw­nić moc sprawczą języka; nurt literacki począwszy od Mallarmégo. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Wycofaniu się libertarian z ruchu anarchistycznego na początku XXI wieku „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.

+ Wycofaniu się Włoch z koalicji centralnej w wojnie światowej I, utrata jednego z sojuszników. „Atutem państw centralnych (Niemiec i Austro-Węgier) były wszelkie korzyści płynące z jednolitej polityki i sieci wewnętrznych linii łączności. Po wycofaniu się Włoch utraciły jednego z sojuszników, ale za to zyskały nieoczekiwanie prężnego sprzymierzeńca, jakim okazało się imperium osmańskie, które wobec zagrożenia ze strony Rosji musiało w listopadzie 1914 roku jednoznacznie określić swoje stanowisko. W 1914 roku państwa centralne były przerażone perspektywą wojny na dwóch frontach. Lęk okazał się nieuzasadniony: potrafiły skutecznie stawić czoło poważnym kampaniom rozgrywanym na ośmiu wielkich teatrach wojny – na froncie zachodnim (w Belgii i Francji), na froncie wschodnim (przeciwko Rosji), na Bałkanach, w rejonie Morza Śródziemnego, na Kaukazie, we Włoszech, w koloniach i na morzu. W momencie wybuchu wojny cele poszczególnych uczestników nie były jasno sformułowane. Państwa centralne przystępowały do niej w celach defensywnych i prewencyjnych. Chciały zapobiec akcjom wymierzonym przeciwko Austrii, przełamać to, co uważały za osaczenie Niemiec, oraz pohamować zapędy Francji i Rosji. Ale szybko przedstawiły listę własnych żądań. Zamierzały przyłączyć wschodnie prowincje Belgii (Liege i Antwerpię) do Niemiec, a część Serbii i Rumunii do Austrii, powiększyć niemiecką kolekcję kolonii, i tym samym osłabić pozycję imperiów Wielkiej Brytanii i Rosji, oraz ustanowić swoją hegemonię polityczną i gospodarczą w “Mitteleuropie”, z Polską włącznie. Tylko Turcja chciała po prostu przetrwać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 960/.

+ Wycofano się filozofii wieku XIII z identyfikowania jej z tradycyjnym trivium sztuk wyzwolonych. Rozumienie filozofii akademickie dominujące w Średniowieczu, redukowało filozofię do pojęcia Cycerona, według którego była ona badaniem rzeczy ludzkich i boskich. Donatus i Pryscjan bardziej zainteresowani byli zastosowaniem gramatycznym niż logiką lingwistycznego bądź eleganckiego posługiwania się językiem. Jednakowoż logika, retoryka i gramatyka zdążały do pokrywania się ze sobą, przynajmniej jeżeli idzie o to, na ile każda z nich rozważana być może ze względu na posługiwanie się słowami. Gdy przez większą część średniowiecza gramatyka dominowała w trivium, to studia gramatyczne zawsze powiązane były z elegancją, stylem i logicznym rozumowaniem. Przez całe stulecia, kiedy wieki średnie wydobywały się z analfabetyzmu, trwały ustawiczne polityczne boje zachodniej tradycji sztuk wyzwolonych o to, która sztuka języka jest nadrzędna. Lecz dysputa wciąż pozostawała na tym samym etapie akademickich sporów. Sytuacja uległa radykalnej zmianie wraz z ponownym odkryciem wielu prac Arystotelesa w wieku XII i XIII. Pojęcie filozofii zostało radykalnie odmienione. Wycofano się z identyfikowania jej z tradycyjnym trivium sztuk wyzwolonych. Owo nowe pojęcie filozofii zaczęło podporządkowywać wszystkie sztuki wyzwolone swoim własnym regułom. Jako przedmiot praktyczny związany z eleganckim posługiwaniem się językiem, gramatyka – w oczach jej zwolenników – sprowadzona została do działu stylistycznie jałowego porządku abstrakcji. Uczeni proponujący nowe podejście do gramatyki jako logiki lingwistycznej (nazywani modistae) oraz inni, których wciągnęły studia pism fizycznych Arystotelesa – świeżo dostępne za sprawą komentatorów arabskich – utrzymywali tymczasem, co następuje: „Nie jest gramatykiem, lecz filozofem ten, który pieczołowicie rozważając specyficzną naturę rzeczy odkrywa gramatykę” /J. J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 81/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 116-117.

+ Wycofując się komuniści podpalili Guernikę. „historia Guerniki […] zdobyta przez powstańców. Propaganda nacjonalistów twierdziła, że obrońcy podpalili miasto wycofując się. Propaganda republikanów oskarżała przeciwników, że 26 kwietnia 1937 roku Guernika została umyślnie i wielokrotnie zbombardowana i niemalże zrównana z ziemią przez niemiecki Legion Condor […] Tę wersję historii Guerniki głoszono najwytrwalej” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 26/. „Rozpowszechnianie jej rozpoczął postępowy publicysta brytyjski George Lowther Steer – korespondent wojenny pisujący dla prasy angielskiej. Informacje otrzymane od Steera „obrobił” Munzenberg. Wersja ta jest tak popularna, że w pięćdziesiąta rocznicę wybuchu wojny w Hiszpanii londyński „The Times” opublikował w całości stary reportaż Steera. Uzupełnił go podobnym retro reportażem innego korespondenta z Hiszpanii, szpiega sowieckiego (Kim) Philby’ego. Dziennik nie wspomniał ani słowem o roli Munzenberga. Nie wspomniano też, że Steer wysłał swój słynny telegram i reportaż do „The Times” zanim jeszcze dotarł do Guerniki. […] Obowiązująca wersję powtarzali prawie wszyscy historycy zajmujący się dziejami wojny w Hiszpanii.  […] A przecież już od dawna dostępne były materiały, pozwalające zakwestionować ten właśnie obraz wydarzeń. […] «miasteczko Guernika składa się z czterech dzielnic. Trzy z nich spalono doszczętnie, ale jedna pozostała nietknięta [jaki by mieli interes lotnicy niemieccy, żeby jedną dzielnicę w ogóle nie tknąć?]. Z punktu widzenia technologii dostępnej w bombowcach e 1937 roku, było niemożliwe, żeby czegoś takiego dokonać z powietrza. Po drugie, w nietkniętej dzielnicy znajdowało się (historyczne) drzewo Guerniki, gmach rady Basków oraz kościół św. Marii z Antiqua [Niemcy staraliby się zniszczyć najpierw to, co najcenniejsze]. Narodowi socjaliści (niemieccy) nie mieli specjalnego interesu, aby zachować te relikty tradycji baskijskiej; odwrotnie niż wycofujący się baskijscy republikanie» (J. Giertych, Hiszpania bohaterska, Warszawa 1937, s. 137). W latach sześćdziesiątych [wieku XX] profesor Brian Crozier, badając niemieckie dokumenty, doszedł do podobnego wniosku (Brian Crozier, Franco, w: „National Review”, 7 November 1994, s. 72)” /Tamże, s. 27.

+ Wycofywanie Armii Czerwonej z Europy Środkowo-Wschodniej stopniowo w pierwszych latach powojennych „Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Wycofywanie się Boga daje przestrzeń wolności człowiekowi. „Balthasar formułuje ją tak: „Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, kiedy On, który w żadnym miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On, nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248, 251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B. Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283 in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s. 249.

+ Wycofywanie się Boga jako podmiotu, zwijanie się po to, aby człowiek mógł się rozwinąć i stać się podmiotem. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Wycofywanie się Boga w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel). Pogląd taki logicznie prowadzi do śmierci Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Wycofywanie się chrześcijaństwa z Europy pod naporem sekularyzacji, rozpada się i traci siłę; w jego miejsce wkracza islam. „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.

+ Wycofywanie się cudotwórcy Element opisu cudu w świecie hellenistycznym. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.

+ Wycofywanie się ducha ludzkiego z człowieka wskutek grzechu, według Grzegorza z Elwiry. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.

+ Wycofywanie się Ducha Świętego z tego, co spośrednicza. Duch Święty „pośredniczy, sam nie będąc pośredniczeniem” (nie jest bowiem istotą boskości, ani Chrystusem-Pośrednikiem). To On przygotowuje świat na swoją „epiklezę chrystyfikującą”. Duch „wycofuje się z tego, co spośrednicza” P23.7 104. E. Tourne pyta o to, „jakie zachodzi odniesienie między „duchem” pośredniczenia a Duchem Świętym Objawienia? Czy można mówić o analogia spiritus pomiędzy tym, co wieczne i co czasowe, historią lub przestrzenią Bożą a historią lub przestrzenią światową, jako o wyższym ujęciu analogia entis?” Stwierdza on, że na te pytania próbował odpowiedzieć Karol Barth. Jego pneumatologia pozwala odczytać stworzenie jako globalną historię zbawienia (creatio continua). Przyroda jest w niej dysponowana od zawsze na łaskę i w niej umieszczona, czas zaś dany stworzeniu zostaje mu dany w oparciu o czas odwiecznej, trynitarnej historii Boga. Barth unika w ten sposób Heglowego „ducha świata” a jednocześnie czyni bardzo aktualną kwestię Ducha Świętego jako „duszy świata”. Barth nie rozwinął tej myśli. Również Balthasar nie rozwinął do końca tej spekulatywnej przestrzeni ducha Bożego jako anima mundi; wskazał raczej tylko na drogi, którymi nie powinno się chodzić P23.7 105.

+ Wycofywanie się duszy ludzkiej w głąb i odkrywanie samej siebie na nowo, odzyskiwanie pierwotnej wiedzy, którą posiadła jako byt pozaziemski. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /Tamże, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Wycofywanie się filozofii wieku XX na teren nauk szczegółowych, który wydawał się pewniejszy. „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Wycofywanie się Indian przez najeźdźcami Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.

+ Wycofywanie się Kościoła z udziału w życiu społecznym. Wybór kardynała Tarancón na przewodniczącego Konferencji Episkopatu Hiszpanii w roku 1971 przyniósł nadzieje na lepszą przyszłość Kościoła. Kardynał Tarancón miał wyczulony instynkt historyczny /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 167/. Chciał on uwolnienia Kościoła od wszelkich sił politycznych i dialogu z wszelkimi opcjami politycznymi /Tamże, s. 168/. Po wojnie domowej nie wolno było wydawać dzieł Lutra, Marksa i Woltera, których Hiszpanie mogli poznawać tylko z wydawnictw Latynoamerykańskich. Zachwyt nad twórczością tych autorów spowodował niechęć ogromnych mas społecznych do Kościoła. Tworzyła się na nowo „Antyhiszpania”. Zalegalizowana została nawet partia komunistyczna /Tamże, s. 171/. Do komunistów i socjalistów często przyłączali się hiszpańscy księża. Dokonywała się cicha sekularyzacja świadomości. Kościół wycofywał się z udziału w życiu społecznym. Pod hasłem antyklerykalizmu coraz więcej ludzi walczyło z Kościołem, z chrześcijaństwem, z Bogiem. W tym czasie społeczeństwo przechodziło z archaicznych form życia wiejskiego do życia przemysłowego miejskiego czy już postprzemysłowego /Tamże, s. 180/. Ortega y Gasset w latach dwudziestych wieku XX zastanawiał się nad tym, dlaczego w Hiszpanii nie istniały nurty teologii, rozwijające się wtedy w całej Europie? /Tamże, s. 226/. Przez wieki wykształceni księża hiszpańscy, którzy mogli tworzyć teologię, wywodzili się z warstw wyższych i średnich: kupcy, właściciele ziemscy, funkcjonariusze polityczni. Przez wieki księża zajmowali się wieloma sprawami tego świata, pracując na swe utrzymanie. Nie mieli czasu i sił na teologię /Tamże, s. 226.

+ Wycofywanie się marksistów euro­pejskich z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Wycofywanie się młodzieży polskiej wieku XX lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych z życia społeczno-politycznego; oraz nieufność wobec władz czy instytucji „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Wycofywanie się rozumu ludzkiego z własnej tożsamości to zagrożenie realne. „Za każdym razem odbijamy się od rzeczywistości; od objawionego nam fragmentu rzeczywistości Boskiej, od rzeczywistości ludzkiej, od rzeczywistości historycznej. Za każdym razem ta rzeczywistość jest pierwotna w stosunku do rozumu, chociaż go nie unieważnia (już choćby dlatego, że każde nasze doświadczenie ukazuje nam jej intelligibilność, jej rozmaite uporządkowania, logiczne konsekwencje wszystkich naszych działań i wyborów). Za każdym razem odwołanie się do niej jest aktem fundującym, stabilizującym nasze instytucje i stabilizującym samo cogito, zawsze skłonne do modernistycznej lub postmodernistycznej histerii. Droga przeciwna, to wycofywanie się tak daleko, jak to tylko konieczne, z własnej tożsamości, w nadziei, że otworzy się w wyniku tego wycofania jakaś neutralna, pusta przestrzeń, w której uda się zbudować naturalną, czyli powszechnie akceptowaną, religię; przestrzeń, którą uda się zabudować naturalnymi, czyli powszechnie akceptowanymi, prawami, a w końcu neutralnymi światopoglądowo, czyli powszechnie akceptowanymi, instytucjami politycznymi” /Cezary Michalski, Nawrócenie przez retorykę, „Fronda”, nr 11/12 (1998), 156-167, s. 160/. „Pusta przestrzeń, w której, na mocy kontraktu społecznego, zapanuje neutralny światopoglądowo suweren. Nieprzypadkowo to właśnie postmoderniści zreinterpretowali (oczywiście wbrew intencjom wielkiego filozofa) hobbesowskiego suwerena, każąc mu czuwać nad neutralnością światopoglądową, albo przynajmniej nad polityczną poprawnością wszystkich instytucji społecznych (bo dla postmodernistów wszystkie instytucje to instytucje polityczne), także rodziny, szkoły, a w miarę możliwości, wszystkich sekt, do których katalogu da się przecież kiedyś wpisać Kościół katolicki” /Tamże, s. 161/.

+ Wycofywanie się Stalina z Hiszpanii roku 1938. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.

+ Wycofywanie się świata z ewolucji prowadzącej do punktu Omega. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Wycofywanie się wieku XX z transcendencji. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Wycofywanie się wojska muzułmańskiego w wieku VIII na południe Półwyspu Iberyjskiego wzdłuż rzek Duero i Ebro. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Wycofywanie się z projektów utopijnych w Meksyku wieku XVI już kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Wycofywanie się ze śródmieścia produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta powoduje ubożenie rdzennych mieszkańców śródmieścia. „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.

+ Wycofywanie zasad chrześcijańskich z myślenia chrześcijan w wieku XIV. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.

+ Wyczański A. Historia gospodarcza Polski przedrozbiorowej „Za życia Kopernika handel wzdłuż szlaku na Wiśle rozwijał się w zawrotnym tempie. Pod względem ilości eksportowanego zboża, mierzonego w lastach (Gdański last [„ładunek"] stanowił jednostkę pojemności równą 3101 litrom żyta, czyli ok. 2,3 tony. (Dokładna waga wahała się oczywiście w zależności od rodzaju mierzonych towarów; 1 last równał się 2644 litrom piwa bez piany, 2760 litrom piwa z pianą lub 2264 litrom wina). Dzielił się na 60 Schęffein (czyli szefli pruskich lub korczyków) po 52 litry. Była to jednostka o ok. 10% mniejsza od staropolskiego łaszta, który był równy 3440 litrom żyta, ponieważ automatycznie doliczano doń prowizję dla sprzedawcy. Polski łaszt dzielił się zazwyczaj na 30 korcy warszawskich, z których każdy liczył 114 litrów, a więc dwa razy więcej niż gdański Scheffel [szefel]. Na terenie Małopolski miary zboża ujednolicił w 1850 r. Pruski Urząd Celny, przyjmując Scheffel (korczyk) jako jednostkę równą 50 litrom żyta), wzrósł z 5573 w latach 1491-92 do 10 000 w r. 1537, 66 007 w r. 1563 oraz do rekordowej ilości 118 000 lastów w r. 1618. Choć rekordu tego nigdy nie powtórzono, ilości sprzedawanego zboża utrzymywały się na wysokim poziomie. Stopniowy spadek następował na przestrzeni XVII i XVIII w. Zboże płynęło tak jak sama Wisła – kapryśnie i w sposób nie dający się przewidzieć, ale w miarę upływu czasu lata powodzi stawały się coraz rzadsze, zaś lata spadku stanu wód – coraz częstsze. Przez cały ten długi okres handel zbożem był zarazem istotnym bodźcem i zasadniczym wskaźnikiem rozwoju całej gospodarki Rzeczypospolitej (Przegląd historii gospodarczej Polski przedrozbiorowej podaje J. Rutkowski, Histoire economique de la Polegne mant les partages, Paryż 1927, s. 268; a ostatnio B. Zientara, A. Mączak, I. Ihnatowicz, Z. Landau, Dzieje gospodarcze Polski do 1939 r.. Warszawa 1965, oraz A. Wyczański, Polska Rzeczpospolitą szlachecką. Warszawa 1965)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 343/.

+ Wyczekiwanie duchownych w PRL „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.

+ wyczekiwanie królestwa Bożego przez Józefa z Arymatei. „Pod wieczór już, ponieważ było Przygotowanie, czyli dzień przed szabatem, przyszedł Józef z Arymatei, poważny członek Rady, który również wyczekiwał królestwa Bożego. Śmiało udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Piłat zdziwił się, że już skonał. Kazał przywołać setnika i pytał go, czy już dawno umarł. Upewniony przez setnika, podarował ciało Józefowi. Ten kupił płótno, zdjął Jezusa [z krzyża], owinął w płótno i złożył w grobie, który wykuty był w skale. Przed wejście do grobu zatoczył kamień. A Maria Magdalena i Maria, matka Józefa, przyglądały się, gdzie Go złożono.” (Mk 15, 42-47)

+ Wyczekiwa­nie na cara prawdziwego po upadku ZSRR (pogłoski o żywym Leninie, albo o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.). „Car, c. d. Poza staroobrzędowcami czy „biegunami” lud rosyjski traktował cara jako żywą ikonę (znane są np. przypadki obstawiania płonącymi świecami przejeżdża­jącej przez wsie karety Katarzyny II). Ale i sami carowie uznawali swych po­przedników za święte ikony (tak, przykładowo, Mikołaj I zabronił M. Pogodinowi druku tragedii Piotr I, gdyż nie godzi się świętość ukazywać w teatrze; podobnie zareagował na „bogobórczy” i „świętokradczy” wizerunek pomnika Piotra I w Jeźdźcu Miedzianym Puszkina). Tendencja do sakralizacji władz najwyższych nie wygasła również w ateis­tycznym państwie radzieckim. Jakkolwiek zmieniły się eksplicite wypowiadane motywacje „kultu”, uprawiano go w ramach tej samej archaicznej semiotyki. Pod względem funkcjonalnym miejsce Pisma Świętego zajęły pisma „klasyków”, ikon – portrety wodzów, ikonostasu - podobnie komponowane fotogramy Biura Politycznego na murach Mauzoleum, Grobu Pańskiego – Mauzoleum Lenina, a powszechne pomniki i popiersia – miały charakter barokowych posągów świę­tych. Obecnie tę tęsknotę do sacrum kieruje się bądź w stronę beatyfikacji os­tatniego cara Mikołaja II jako „męczennika”, bądź też w stronę przywracania kul­tu Lenina i Stalina. W tych samych kategoriach interpretowano i Gorbaczowa – jako Antychrysta, fałszywego cara-Boga – łącząc te interpretacje z wyczekiwa­niem na cara „prawdziwego” (pogłoski o żywym Leninie, o cudownie ocalonym carewiczu - synie Mikołaja II itp.)” /J. Faryno, Царь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Wyczekiwanie na przemienienie przez kosmos namalowany symbolicznie na ikonie. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.

+ Wyczekiwanie Pana naszego Jezusa Chrystusa jako Zbawcy. „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).

+ Wyczekiwanie pociechy Izraela przez Symeona „Żył w Jerozolimie człowiek, imieniem Symeon. Był to człowiek sprawiedliwy i pobożny, wyczekiwał pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim. Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci, aż zobaczy Mesjasza Pańskiego. Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa, on wziął Je w objęcia, błogosławił Boga i mówił: «Teraz, o Władco, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według Twojego słowa. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela»” (Łk 2, 25-32).

+ Wyczekiwanie podczas nabożeństw za parafian w gminach mniejszościowych na Opolszczyźnie; zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję wokół ołtarza. „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Wyczekiwanie rozgrzeszenia ogólnego bez uzasadnienia jest wielkim złem. „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagra­żającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Wyczerpane wyrzeczeniami długotrwałymi Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wyczerpani się energii zasilania złem technologicznym. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Wyczerpanie emocjonalne zagraża lekarzom dokonującym aborcję. „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.

+ Wyczerpanie kiedykolwiek ogółu wszystkich procesów myślowych, które mogą być traktowane jako uprawnione nie jest możliwe. Ten pogląd Brouwera był źródłem jego sceptycyzmu wobec systemu intuicjonistycznego rachunku zdań utworzonego przez Heytinga A. „Heytinga system intuicjonistycznego rachunku zdań nie został nigdy uznany przez Brouwera i szkołę holenderską za ortodoksyjną kodyfikację logiki intuicjonis­tycznej. Ta postawa sceptyczna ma swe źródło w tezie o zasadniczej niemożliwości wyczerpania kiedykolwiek ogółu wszystkich procesów myślowych, które mogą być traktowane jako uprawnione. Związana jest też z przekonaniem, że jakiekolwiek przedstawienie ludzkiej aktywności matematycznej w postaci systemu sformalizowanego z jego statycznym charakterem jest w sposób istotny nieadekwatne, gdyż ta pierwsza jest czymś dynamicznym i nigdy nie zamkniętym. Żaden więc system sformalizowany nie może być zupełnym i adek­watnym opisem matematyki intuicjonistycznej. Matematyka intuicjonistyczna jest znacznie uboższa niż mate­matyka klasyczna. Odpadają w niej spore fragmenty analizy i cała prawie teoria mnogości. Z drugiej strony, jest ona znacznie bardziej skomplikowana – a w konsekwencji mniej przydatna do za­stosowań. Pod adresem intuicjonizmu formułuje się też inne zarzuty. W szczególności zarzuca się to, że używane przez intuicjonistów pojęcie intuicji jest mętne i nieprecyzyjne, że wyprowadzanie z intuicji „dwujedności” praw arytmetyki jest właściwie pseudouzasadnieniem, czy też to, że odrzucenie matematyki klasycznej oparte jest na arbitralnej zmianie znaczeń terminów logicznych i matematycznych. Intuicjonizm nie ma wielu konsekwentnych wyznawców – nie­mniej jednak wywarł on i nadal wywiera duży wpływ na badania nad podstawami matematyki. Okazuje się też, że logika intuicjonistyczna może być użytecznym narzędziem w różnych działach matematyki, na przykład w teorii toposów czy w teoretycznej computer science” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 111.

+ Wyczerpanie krańcowe kandydata na szamana podczas inicjacji „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Wyczerpanie misterium Chrystusa niemożliwe przez jakąkolwiek tradycję 2663 liturgiczną. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo 2625 Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja 2663 liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, 1158 wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie 814 Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe 1674 dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”Por. 2 Tm 1,14., w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół 835 jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe 1937 bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczeniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23; dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 1202)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 4. (KKK 1203)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Wyczerpanie możliwości Hiszpanii w Ameryce; wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Wyczerpanie możliwości kulturowych Zachodu oznacza sytuację nihilizmu. Ge-Schick; Cioran Emil „Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.

+ Wyczerpanie możliwości retoryki repertuarowe w romantyzmie nie nastąpiło. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Wyczerpanie paradygmatu wiedzy modernistycznego spowodowało zaistnienie postmodernizmu. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.

+ Wyczerpanie Rosji wieku XIX do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I. Chomiakow oskarżał Europę Zachodnią i katolicyzm o grzech racjonalizmu. Nie znał on myśli filozoficznej rozwijanej w XIX wieku przez katolików, takich jak Balmes czy Donoso Cortés. Znał on filozofię tworzoną przez protestantów, takich jak Kant czy Hegel. Jego idee nie zgadzały się też z realiami historycznymi. „Rosja, ta Rosja, wyczerpana do kresu sił despotyzmem reżimu Mikołaja I powinna odsłonić Zachodowi tajemnicę wolności, jest bowiem wolna od grzechu racjonalizmu, rzucającego w sidła konieczności. […] W tym samym czasie wielu Rosjan wyjeżdżało na Zachód, aby odetchnąć wolnością. A mimo wszystko kryła się w myśli Chomiakowa element prawdy, którego nie podważała empiryczna rzeczywistość rosyjska. W głębinach narodu rosyjskiego zakorzeniona jest większa wolność ducha niż u bardziej wolnych i oświeconych narodów Zachodu. W głębinach prawosławia kryje się większa wolność niż w katolicyzmie. Potęga wolności jest w narodzie rosyjskim jednym z biegunowych źródeł, z którym związana jest rosyjska idea” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 50/. Chomiakow dostrzegał realia historyczne Rosji i Europy zachodniej. „Mniej niż ktokolwiek idealizował starą Rosję i mówił wprost o jej fałszach. Znajdujemy i niego stronice, przypominające Czaadajewa. […] Z wszystkich słowianofilów Chomiakow – najsilniejszy charakter w tym obozie – okazywał najmniejszą wrogość wobec zachodniej kultury. Był nawet anglofilem. Znacznie późniejszy przedstawiciel słowianofilstwa, I. Aksakow w odróżnieniu od N. Danilewskiego, głosił ideę kultury ogólnoludzkiej. Lecz wszyscy oni wierzyli, że Rosja nie powinna powtarzać drogi zachodu i że świat słowiano-rosyjski – to świat przyszłości. Dla Chomiakowa charakterystyczne było bolesne osobiste poczucie winy z powodu grzechów Rosji w przeszłości. Wzywa do modlitw, aby Bóg wybaczył „ciemne uczynki ojców”. Wyliczając grzechy przeszłości i wzywając do modlitwy i pokuty, wypowiada przejmujące wówczas słowa „Gdy nienawiść przepajała serca wasze, przyzywaliście obce drużyny na zgubę ziemi rosyjskiej”. Najbardziej znany jest jego wiersz W sądach pełna nieprawdy czarnej i jarzmem niewolnictwa napiętnowana. Demaskując grzechy przeszłości i teraźniejszości, wierzy nadal, że Rosja, niegodna wyboru, jest narodem wybranym” /Tamże, s. 51.

+ Wyczerpanie się energii życiowej kończy cykl życiowy procesów etnicznych, pasjonarność. „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Wyczerpanie się idei religijnej w literaturze romantycznej i w filozofii w drugiej połowie wieku XIX. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Wyczerpanie się idei wielkich w postmodernizmie. „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycz­nej było pojęciem determinacji racjonalnej i pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teo­rii było prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest prze­konaniem o wyczerpaniu się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które określały działania ludzkie i nada­wały im sens. Upadek tych idei to zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali indywidualnego pod­miotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 279/. „Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestio­nowanie ich sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwo­ści racjonalnego poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje się niemożliwe także przez zane­gowanie istnienia jakichkolwiek struktur poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający racjonalnej determi­nacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych wewnętrz­nych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje po­znanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi być bezzasadne? Tamże, s. 280.

+ Wyczerpanie się impulsu religijnego pierwotny frankizmu spowodowało sekularyzację życia żydowskiego w wieku XIX. „Zarówno historycy katoliccy (ks. Walerian Kalinka), jak i żydowscy (Abraham Duker, Heinrich Graetz) przytaczali wiele dokumentów oraz świadectw o tym, iż frankiści jako zorganizowana grupa działali jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Gerszom Szolem pisał nawet, że do spotkań frankistów z sabataistami dochodziło w roku 1921. Sabataistyczna gmina w Salonikach przetrwała bowiem w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne. Nic więc dziwnego, że część katolików odnosiła się podejrzliwie do żydowskich konwertytów, upatrując w nich potencjalnych frankistów. Na przykład do czasów II Soboru Watykańskiego do Towarzystwa Jezusowego nie wolno było przyjmować katolików pochodzenia żydowskiego nawet w piątym pokoleniu po chrzcie. Co ciekawe, wielu czołowych przedstawicieli haskali czyli żydowskiego Oświecenia było w młodości frankistami lub pochodziło z frankistowskich rodzin. Zdaniem Gerszoma Szolema, frankiści byli forpocztą gwałtownej sekularyzacji życia żydowskiego, do której doszło w XIX stuleciu: „nihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego ze swą nauką, że łamanie Tory jest jej spełnieniem (...) utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, gdy wyczerpał się jego pierwotny impuls religijny". Nawet ojciec żydowskiego Oświecenia, Mojżesz Mendelssohn, człowiek wydawać by się mogło skrajnie racjonalistyczny, dowodził – jak pisał w 1767 roku Lessing – „że rojenia pewnego polskiego Żyda, który przed kilku laty podał się za mesjasza, są również uzasadnione". Tym „uzasadnionym" elementem, który przejęli od frankistów świeccy reformatorzy żydowscy, było odrzucenie dotychczasowej tradycji religijnej judaizmu oraz niecierpliwy mesjanizm, upatrujący zbawienia nie w Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz w kolejnych utopiach” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 42/.

+ Wyczerpanie się informacji w inscenizowaniu sensu, zmiast wytwarzać sens „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Wyczerpanie się kodu europejskiego dawnego. Bartnik zadaje pytanie o przyczyny ożywienia się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu”, kiedy wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?” Zastanawia się też nad tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone, przynajmniej na tak wielką skalę”. Europa jest unifikowana poprzez działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną sprawą jest kwestia „osobowości Europy” Karl Michelet /zm. 1893/ i P. Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie, czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność „pomagania” w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.

+ Wyczerpanie się koncepcji literatury też było złudzeniem „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonno­ści do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uwa­żane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturo­we konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające ra­dykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świado­mości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, War­szawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnie­nie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury koniecz­ność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu kon­struuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak na­rzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sfor­mułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymis­tycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.

+ Wyczerpanie się kosmopolityzmu filozoficznego i grecko-rzymskiego spowodowało pojawienie się synkretyzmu wieku II,. Teodor Keim (1873) uważał Ceslsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.

+ Wyczerpanie się kosmopolityzmu filozoficznego i grecko-rzymskiego w wieku I. Keim Teodor (1873) uważał Celsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.

+ Wyczerpanie się możliwości naturalnych organizmu ludzkiego to uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy nie można już uniknąć śmierci „Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Wyczerpanie się możliwości nowożytności. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.

+ Wyczerpanie się możliwości rozumu ludzkiego w poznawaniu Bogu „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowie­ka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodziel­ną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.

+ Wyczerpanie się perswazyjności języka wtedy, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki. „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Wyczerpanie się pieniędzy w Egipcie i w ziemi Kanaan, za które kupowano zboże u Józefa Egipskiego. „W całym kraju nie było już żywności, a więc głód bardzo się srożył; zarówno ludność Egiptu, jak i Kanaanu była wyczerpana głodem. Za kupowane zboże gromadził Józef wszelkie pieniądze od [mieszkańców] Egiptu i ziemi Kanaan. Te pieniądze oddawał Józef na dwór faraona. A kiedy w Egipcie i w ziemi Kanaan wyczerpały się pieniądze, wtedy wszyscy Egipcjanie przychodzili do Józefa prosząc: – Daj nam chleba! Czy mamy umierać w twojej obecności, dlatego że pieniądze się skończyły? Józef odpowiedział: – Przyprowadźcie swoje trzody. Dam wam [chleba] za trzody, skoro pieniądze się skończyły. Przywiedli zatem do Józefa swoje trzody, a Józef dawał im chleba w zamian za konie, za trzody owiec, za bydło i za osły. W tym roku zaopatrywał ich więc w zboże w zamian za wszelkie ich bydło. Po upływie tego roku przyszli do niego i w roku następnym, mówiąc: – Nie możemy ukrywać przed tobą, panie, że pieniądze się skończyły, a stada bydła należą do ciebie. Nic już nie pozostało dla ciebie, panie, jak tylko my sami i nasze pola. Czyż więc mamy ginąć na twoich oczach, my i nasze pola? Kup więc nas i pola nasze za chleb. Razem z naszymi polami będziemy niewolnikami faraona. Daj ziarna siewnego, byśmy mogli przetrwać i byśmy nie zginęli; i ziemia nie będzie leżała odłogiem. Józef wykupił zatem całą ziemię egipską dla faraona, bowiem każdy Egipcjanin sprzedawał swoje pole, gdyż głód coraz bardziej im dokuczał. W ten sposób kraj stał się własnością faraona, a ludność – od jednego krańca Egiptu do drugiego – [Józef] przywiódł do niego jako niewolników. Nie wykupił tylko roli kapłanów, ponieważ faraon dał kapłanom takie prawo, by otrzymywali żywność na podstawie danych im przywilejów. Toteż nie sprzedawali swojej roli” (Rdz 47, 13-22).

+ Wyczerpanie się poprzez oddanie całkowite swemu zadaniu. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.

+ Wyczerpanie się problematyki teodycei, a nawet została ostatecznie zdewaluowana. „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.

+ Wyczerpanie się sił świata wskutek mechanizmów autonegacyjnych „każda z wykształconych historycznie czy możliwych do pomyślenia i zaakceptowania, w ramach rozpatrywanego nurtu tradycji rosyjskiej, formuł odegrania przez Rosję roli „duszy świata” zakłada nieodmiennie – jako warunek, a zarazem integralny składnik swojego spełnienia – podmiotową moc zasadniczej przemiany natury rzeczywistości, wprowadzania społeczeń­stwa poza sferę dotychczasowych ograniczeń, determinacji, partykularyzmów i sprzeczności, nadania światu jedności, harmonii i pełni. Jedynie wtedy rozpo­wszechnianiu się podobnej idei nie musiałyby towarzyszyć nieuchronne w zwy­kłym, „nieprzemienionym”, „upadłym”, świecie mechanizmy autonegacyjne, związane z wyczerpywaniem się sił, jednostronnością rozwojową, przenosze­niem zewnętrznych źródeł heterogenizacji i konfliktowości do wewnątrz, z bu­dzącą sprzeciw i opór instrumentalnością swojej postawy wobec innych wspól­not itd. (Por. M. Broda, Mentalność, tradycja i bolszewicko-komunistyczne doświadczenie Rosji, Łódź 2007, s. 18–19, 25–37, 63–64, 79–82)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 47/. „W innym przypadku próby realizacji jednoczeniowych mitów – jak wskazują liczne doświadczenia historyczne – ujawniają prędzej czy później swój charakter siły de facto odśrodkowej, przynoszącej zwykle rezultaty odwrotne do zamierzonych (Por. (w bezpośrednim odniesieniu do ideologicznego mitu słowiańskiej jedności) A. Lipatow, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Izabelin 1999, s. 48)” /Tamże, s. 48/.

+ Wyczerpanie się wątku w technice powieściowej zwanej mimesis. „Dwudziesty wiek ujawnia podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.

+ Wyczerpanie się zasady wzorczej wychowania: docta et eloquens pietas, z biegiem czasu. „Podstawą ówczesnego kształcenia było tzw. siedem sztuk wyzwolonych (łac. septem artes liberales) – właściwie siedem umiejętności godnych człowieka wolnego. Na owe siedem sztuk skalało się tzw. trivium i quadrivium. Trivium obejmowało gramatykę, co w owym czasie oznaczało biegłość w łacinie; dialektykę, czyli logikę; i retorykę, tj. sztukę przemawiania. Na ogół był to wstęp do kolejnego etapu nauki. Quadrivium można więc traktować jako naukę o liczbach: rozważanych w przestrzeni (geometria), w czasie (muzyka), w czasie, ruchu i przestrzeni (astronomia) i w liczbach czystych (arytmetyka). Podstawą przyjętego wówczas podziału było encyklopedyczne dzieło Marcusa Terentiusa Varro Disciplinarum libri IX („Dziewięć ksiąg naukowych”). Twórcą tego określenia jest Martianus Felix Capella, który w V wieku opracował podręcznik wszystkich wykładanych w szkole nauk (składających się z siedmiu ksiąg) i nazwał je „siedmioma sztukami wyzwolonymi”. Z kolei Flavius Magnus Aureolius Cassiodorus w VI wieku w swoich Institutiones dostosował podręcznik Capelli do potrzeb Kościoła. W średniowieczu uzyskanie tytułu magistra siedmiu sztuk wyzwolonych stanowiło podstawę do dalszych studiów uniwersyteckich na kierunkach: prawa, medycyny lub teologii” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 21/. „W epoce renesansu utworzył się model szkoły humanistycznej (reprezentowany np. przez jezuitów), której ducha wychowania najlepiej oddaje zasada: docta et eloquens pietas. Jednak z biegiem czasu wzorzec ten uległ wyraźnemu wyczerpaniu i niedostosowaniu społecznemu” Położenie nacisku na sztukę przemawiania mogło prowadzić do ograniczenia wszechstronnego rozwoju wychowanków. Nowi myśliciele zaczęli więc się domagać wychowania powiązanego z doświadczeniem życia codziennego (kontakty z ludźmi i obserwacja świata). Pod wpływem ducha czasu zaczyna się kształtować nowy model szkoły – tzw. „szkoła encyklopedyczna” (najpierw widoczna u protestantów), nastawiona na nauczanie przedmiotów ścisłych, języków narodowych i obcych oraz wychowanie obywatelskie i patriotyczne” /Tamże, s. 25.

+ Wyczerpanie się zasobów przyczyną upadku cywilizacji, jedną z wielu. „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Wyczerpanie się źródeł zaopatrzenia mumii do Europy wskutek wielkiego rozwój handlu mumiami po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Wyczerpanie sił Rosji sowieckiej nie nastąpiło „Zaraz po zakończeniu wojny w pierwszym rzędzie Polska miała: 1. odbudować państwo po zniszczeniach wojennych, 2. doprowadzić do odzyskania Prus Wschodnich, Gdańska, Pomorza Zachodniego, Śląska, Łużyc i zespolenia ich z krajem, 3. zawrzeć Unię z Czechami i Słowacją, 4. powrócić do wspólnoty państwowej z Litwą a jeżeli będzie to możliwe i Łotwą. (na pewno miały znaleźć się w granicach RP Inflanty polskie), 5. utrzymać granicę wschodnią z korektami, 6. nie dopuścić do oskrzydlenia od południa (Zbigniew z Białogrodu, Program słowiański, „Nowa Polska”, nr 48, 23.III.1943). Jak widać pierwszy etap na drodze do IS [Imperium Słowiańskie] polegać miał na wyzyskaniu konsekwencji zakończenia wojny w wyniku, której według przewidywań KN, doszłoby do całkowitej klęski Niemiec i równoczesnego kompletnego wyczerpania sił Rosji sowieckiej. Tyko w/w granice, były w mniemaniu KN tymi w których państwo polskie mogło być w sposób trwały niepodległe (U [Uderzenie], Warszawa 1942, s. 2). W formułowaniu postulatów odnośnie przyszłych granic uważano, że trzeba mieć ciągłe baczenie na tzw. prawo całości geograficznej. W związku z tą zasadą Śląsk będący całością geograficzną musi w takiej formie przypaść Polsce. W przeciwnym wypadku zawsze będzie rodził konflikty prowadzące w efekcie do wojny. To samo prawo dotyczyło linii Odry. Niemcy przekraczając tę linię, udowadniała KN, wchodzą w dorzecza rzek już wyraźnie polskich stając w granicach nowych całości geograficznych. Działając zgodnie z prezentowaną zasadą muszą dążyć do pełnego zawładnięcia napotkanych na swej drodze nowych całości” /Olgierd Grott, Ku chrześcijańskiej Europie. Geopolityczne i cywilizacyjne koncepcje Konfederacji Narodu. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-45, s. 32/.

+ Wyczerpanie sił witalnych w wędrówce do Boga „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Wyczerpanie skarbca łask niemożliwe „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Wyczerpanie stylu myślenia dawnego prowadzi w konsekwencji do dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Wyczerpanie treści bogatej terminu μετάνοια przez ekwiwalenty polskie dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Wyczerpanie wiary człowieka w rozum ludzki i jego prometejską wyzwalającą siłę. „Joseph de Maistre […] W swym dziele nawiązuje […] do obecnych w europejskiej kulturze wątków ezoterycznych, mistycyzmu, teozofii, usiłując w oryginalny sposób znaleźć dla nich miejsce w obrębie katolickiej ortodoksji. […] spojrzenie […] na obecne w tradycjonalizmie de Maistre’a wątki radykalnie antyracjonalistyczne i antyoświeceniowe” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 7/. „Tradycjonalistyczna krytyka oświeceniowego racjonalizmu nie ogranicza się do krytyki oświecenia jako określonej epoki, historycznej formacji, realizującej błędny projekt filozofii w partykularnym li tylko znaczeniu. Oświecenie to dla de Maistre’a raczej pewien negatywny proces, który wyznacza wewnętrzną dynamikę europejskiej historii i to zarówno w jej wymiarze duchowym, jak i politycznym. Proces, którego źródła de Maistre lokuje w starożytnej Grecji i którego destrukcyjny charakter kulminować ma we francuskiej rewolucji. Siły oddziaływania i konsekwencji tego procesu nie sposób zaś – zdaniem de Maistre’a – przewidzieć, wiek osiemnasty bowiem, jak pisze, wciąż trwa w historii. Z uwagi na ten rozmach, przeprowadzoną przez de Maistre’a krytykę oświeceniowego racjonalizmu można, moim zdaniem, potraktować jako jedną z pierwszych, polemicznych wobec Rousseau, postaci „krytyki kultury”. W tym celu w swojej książce dążę do emancypacji myśli de Maistre’a z jej historycznego, „kontrrewolucyjnego” kontekstu, do usytuowania jej na tle poheglowskich „hermeneutyk podejrzenia”, od Marksa, przez Nietzschego i Freuda po dialektykę oświecenia Horkheimera i Adorno. Tych zatem zjawisk, które w historii intelektualnej XIX i XX wieku przyczyniły się do wyczerpania wiary w „rozum” i jego prometejską wyzwalającą siłę, odsłoniły funkcjonalny charakter nowoczesnej postaci ratio, przygotowując w ten sposób grunt pod określenie współczesności mianem epoki ponowoczesnej” /Tamże, s. 8.

+ Wyczerpanie wojska walką i brakiem posiłku. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza: Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet‑Awen. Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku. Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście. Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta, zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula, że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).

+ Wyczerpanie wszystkich krajów walczących w przyszłej wojnie pod względem ekonomicznym zapowiada ; Bloch Jan Gottlieb. „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.

+ Wyczerpanie wszystkich środków innych, pozostawały tortury. „Źródła wyraźnie pokazują, że inkwizytorzy bardzo rzadko uciekali się do stosowania tortur. Specjalista w tej dziedzinie, Bartolome Benassar, zajmujący się najsurowszą inkwizycją hiszpańską, mówi o stosowaniu tortur: „relatywnie rzadko i w dość małym zakresie, a kary śmierci po roku 1500 tylko wyjątkowo". Faktem jest, że inkwizytorzy nie wierzyli w skuteczność tortur. Przygotowane dla nich podręczniki zalecały nieufność wobec takich metod – uważano, że osoby słabe podczas tortur wyznają wszystko, czego się od nich oczekuje, podczas gdy „twardzi" wytrzymują je z łatwością. Ponieważ ten, kto nie przyznał się na torturach był automatycznie zwalniany, zrozumiano, że taki sposób uzyskiwania dowodów jest mało użyteczny. Ale nie tylko. Przyznanie się do winy otrzymane za pośrednictwem tortur musiało być potwierdzone przez oskarżonego pisemnie, w innym czasie, bez tortur (jedynie wówczas było rozpatrywane przez sąd). Mogło to prowadzić do ciągłego odrzucania zarzutów, przez, co traciłoby się jedyną rzecz, która interesowała inkwizytorów: prawdę. Tortury można było stosować jedynie wobec osób dorosłych, ale nie w podeszłym wieku. Winny być przeprowadzane pod kontrolą medyka, wykonywane jedynie w przypadku bardzo obciążających poszlak i gdy wszystkie inne środki zostały wyczerpane. Czas wymierzania tortury w żadnym wypadku nie powinien przekroczyć pół godziny; musiała być zakończona citra sanguinem (to znaczy bez ran) i nie powinna wywoływać pogorszenia stanu fizycznego osoby torturowanej, ponieważ „Ecclesia abhorret a sanguine"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 45/. Tortury polegały na wieszaniu na sznurze: jedyny system, jaki był możliwy, biorąc pod uwagę wcześniej wymienione ograniczenia. Miał tę przewagę, że był stopniowany. Oskarżonemu wiązano ręce i podwieszano go u sufitu, następnie nagle opuszczano w dół dwa, trzy razy, pilnując jednak, aby nie dotykał posadzki nogami. Maksymalnie dwie lub trzy próby w odstępie kilku dni. Jeśli oskarżony nie przyznawał się do winy, odzyskiwał wolność. Stosowanie takich metod wywoływało kontrowersje już około połowy XIV wieku, podczas gdy w sądach cywilnych używano ich aż do końca wieku XIX. W Tuluzie, w latach 1309-1323 na 636 przeprowadzonych procesów tortury zastosowano tylko w jednym” /Tamże, s. 46/.

+ Wyczerpanie zakresu pytania ankietowego jest konieczne dla uniknięcia zagrożeń. „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Wyczerpanie ZSRR konfrontacją zimnowojenną „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Wyczerpany organizm społeczeństwa agonią długą konwulsyjną wpada w stan obumarcia „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Wyczerpująca praca literacka spowodowała śmierć przedwczesną poety. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Wyczerpywanie pojęciem matematycznym wyrażającym używanie skończonego ciągu kroków. „nie oznacza, iż „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest propor­cjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończono­ści aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.

+ Wyczerpywanie poszukiwania prawdy w dziedzinie praktyki. Indyferentyzm uwarunkowany różnymi czynnikami. „Rodzeniu się indyferentyzmu religijnego sprzyja współczesny kontekst światopoglądowo-kulturowy. Powstanie postaw indyferentnych stymuluje pomijanie problemu Boga w dociekaniach teoretycznych, najczęściej w wyniku obrania takiego przedmiotu badań i sposobu jego wyjaśniania, że problem ten w ogóle się nie pojawia. Uwidacznia się to np. w filozoficznych analizach M. Heideggera i epistemologicznego transcendentalizmu w typowej dla postscjentyzmu absolutyzacji dociekań charakterystycznych dla nauk szczegółowych. W techniczno-praksistycznej kulturze cały wysiłek człowieka jest skierowany na działania użyteczne, zdobycie i pomnażanie wartości zwłaszcza materialnych, doczesnych (praksizm). Twórczość ludzka ukierunkowana jest na wynajdywanie jak najlepszych narzędzi opanowania i przekształcania świata. Poszukiwanie prawdy zdaje się wyczerpywać w dziedzinie praktyki. Postawy te owocują swoistym układem stosunków ekonomiczno-społecznych, pociągającym za sobą laicką interpretację życia, według której religia nie zaspakaja żadnej specyficznej potrzeby człowieka. Przemysłowa i wielkomiejska cywilizacja (industrializacja) unicestwia poczucie tajemnicy, świat staje się świecki w swojej naturze i dziejach (sekularyzm). Środki społecznego przekazu nie bez manipulacji wpływowych ideologii, lansują laickie wzorce i style życia, owocujące moralnym relatywizmem. Ponadto indyferentyzmowi religijnemu oraz etycznemu mogą sprzyjać moralne niekonsekwencje ludzi wierzących oraz wypaczenia w instytucjonalnym wymiarze religii” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 151.

+ Wyczerpywanie się Boga w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel). Pogląd taki logicznie prowadzi do śmierci Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Wyczerpywanie się możliwości heurystycznych metody badawczej. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w na­uce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwia­stki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendeleje­wa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwór­czych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możli­wych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługu­jemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) skład­ników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasa­mi niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicz­nych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywo­wanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.

+ Wyczerpywanie się możliwości nowych w chemii organicznej. „J. Schummer przeprowadził badania nad liczbą związków chemicznych odkrytych w ciągu ostatnich 200 lat. Jego benedyktyńska iście praca polegała na zliczeniu substancji rejestro­wanych corocznie w podręcznikach, katalogach, abstraktach i in­nych specjalistycznych wydawnictwach chemicznych. Z danych autora wynika, że w roku 1995 przekroczono w chemii liczbę 16 milionów znanych substancji chemicznych! Liczba ta oznacza znane substancje organiczne i nieorganiczne. […] Sumaryczna krzywa poznanych związków przebiega na ogół wedle prawa wykładniczego wzrostu informacji naukowej (autor ocenia dokładność swoich ustaleń na 5%). Na krzywej znajdują się jednak cztery dość znaczne odchylenia od ide­alnego przebiegu, które J Schummer analizuje, wykorzystując znajomość historii ogólnej historii własnej dyscypliny. Odchylenie dodatnie w latach 1820-1840 daje się wyjaśnić twórczym impulsem udzielonym chemii przez tlenową teorię Lavoisiera i jego nową, analityczną definicję pierwiastka” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 247/. „Nowy system teoretyczny chemii pozwolił na wytworzenie i roz­poznanie szeregu nowych substancji wytwarzanych laboratoryjnie za pomocą analogicznych procedur kombinacji (np. reakcji kwasów z zasadami lub tlenkami metali). Po serii sukcesów ilość możliwych kombinacji tego rodzaju uległa wyczerpaniu i charakter krzywej wrócił do normy. W okresie tym poznano ok. 200 czystych substancji chemicznych; w sensie metody dokonano zaś bardzo ważnego przejścia – od analizy do syntezy. W sensie paradygma­tu chemii organicznej dokonała się inna ważna zmiana – obalenie witalizmu. Pojawiły się natomiast nowe teorie – teoria typów i teoria rodników. Po słynnej syntezie mocznika dokonanej przez Wohlera, syntez nowych związków organicznych dokonywano stosując procedury analogowe i kombinatoryczne, podobnie jak w przypadku syntez nieorganicznych (łączenie różnych „typów” z różnymi „resztami”). W latach 1850-1860 syntezy tego rodzaju wzbogaciły wiedzę chemiczną o wiele nowych związków; póź­niej ich możliwości wyczerpały się” Tamże, s. 248.

+ Wyczerpywanie się paradygmatów utopii dawnych. „wczesne moje teksty, sprzed czterdziestu lat, […] pisane w duchu i stylu bojowego marksizmu-leninizmu. […] Kalendarz pól stuletni. 1750 – 1800 […] Wraz z Henrykiem Hinzem jestem współautorem tej książki, nad którą pracowaliśmy w latach 1968-1969” /B. Baczko, Wstęp do wydania polskiego, w: Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 7-11, s. 7/. „Eseje i studia zebrane w tym tomie powstały w latach 1978-1982” /Tamże, s. 10/. „Eseje zebrane w tym tomie zawierają szereg pytań, do których postawienia skłoniły mnie badania nad utopiami XVIII wieku, przedstawione w książce Lumiéres de l’utopie (Światła utopii). Twórczość utopijna nie zamyka się, rzecz jasna, w wieku XVIII. Wcześniej, co najmniej od czasu ukazania się modelowego tekstu Tomasza More’a, stanowiącego jeden z paradygmatów utopii, w ramach utopijnych powieści i projektów zrobiono bardzo wiele dla ukształtowania wyobrażeń o wspólnotach w pełni szczęśliwych, tworząc modele, które miały stanowić swoistą odpowiedź na wielkie polityczne i społeczne pytanie nowoczesności: jak można wyobrazić sobie i pomyśleć społeczeństwo ustanowione przez nie samo, w pełni panujące nad samym sobą i nie odwołujące się do żadnego zewnętrznego względem siebie porządku? Później, po wieku XVIII, stanowiącym epokę przełomu, historia utopii staje się historią wyczerpywania się i rozpadu dawnych paradygmatów, ale jednocześnie historią przemiany samej sytuacji utopijnych idei-obrazów w przestrzeni kulturalnej i społecznej. Ich nośnikiem coraz rzadziej jest wypowiedź fikcyjna; utopia najsilniej powiązana zostaje z wymiarem czasu, zbliżając się tym samym ku historii. Marzenia o innym społeczeństwie nie szukają już dla siebie imaginacyjnych wysp, lecz, projektowane przez nadzieję, odnoszą się do przyszłości leżącej w zasięgu ręki. Wiążąc się w ten sposób z historią twórczość utopijna rozszerza się i nasila, ale jednocześnie zaczynają się zacierać granice samej utopii. Utopijne idee-obrazy coraz ściślej łączą się z innymi postaciami wyobraźni zbiorowej, zwłaszcza z nowożytnymi mitami politycznymi, takimi jak mit Państwa-narodu, Postępu czy Rewolucji” /Tenże, Przedmowa, w: Tamże, 13-16, s. 13/. Obserwując przemiany rozpadającej się utopii, historyk idei i mentalności odczuwać musi tym żywszą potrzebę ustalenia obszaru badawczego, który pozwoliłby mu powiązać w pewien sposób te rozproszone zjawiska. Skoro w ciągu wieków XIX i XX granice utopii stają się coraz bardziej ruchome, sama analiza przesuwania się tych granic wykazuje jasno, że wyobraźnia utopijna jest tylko pewną specyficzną formą uporządkowania szerszego zespołu wyobrażeń, które w odniesieniu do samych siebie tworzą różne społeczeństwa” /Tamże, s. 14.

+ Wyczerpywanie się potencjału czynnika wiodącego w wielkim imperium pozwala na jego zmianę. Europa może zmienić swoje centrum kulturowe, zgodnie z prawem dziejowym, według którego w wielkich imperiach centrum i przewodnictwo kulturowe zmienia się. „W historii obserwujemy prawo przemienności oraz wyczerpywania się potencjału czynnika wiodącego”. Cz. S. Bartnik jest jedynym myślicielem w Polsce badającym te kwestie w ramach wielkiej teologii historii. Dostrzega on walkę światopoglądową toczącą się na terenie ogólnie pojętej historiozofii. Zauważa brak bezstronności u adwersarzy katolicyzmu, zwłaszcza nieobiektywność polskich mediów, które są „z góry opanowane przez opcję płytko i naiwnie proeuropejską, co może godzić w obiektywizm, rozwagę i argumenty negocjacyjne w naszej drodze do Unii Europejskiej” H68 13. Warto więc sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii historii tworzonych przez ludzi wierzących, zwłaszcza przez katolików. Jest to równoznaczne z zwróceniem uwagi na obszar języków romańskich (Jan Chrzciciel Vico /w. XVIII/, Joachim Balmes i Donoso Cortes /w. XIX/, a ze współczesnych: Noce i Buttiglione. Z nich w obfitym indeksie osób Fenomenu Europy znajduje się tylko Rocco Buttiglione).

+ Wyczerpywanie się zasobów naturalnych, uświadomienie sobie tego to początek geopolityki „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ Wyczerpywanie się zasobów ziemi „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.

+ Wyczerpywanie się zasobów źródeł. „Cywilizacje Dalekiego Wschodu, Afryki, Indii i Oceanii / Ten dział został ujęty raczej pobieżnie z braku dotychczas większego zainteresowania. Ta potężna domena co do zasięgu i stopnia rozwoju określonych ludów wyznacza zmienność metod badań cywilizacji, np. lingwistyki i etnologii, nauk pomocniczych — nawiązując do moich uwag w części wstępnej. Wybór tematyki to dla Francji sprawa delikatna. Najważniejsza jest zasadniczo obecność Francji w tej różnorodności: rozwój studiów, metody, zasięg, miejsce Francji na każdym polu, organizacja i aktywność zespołów wyspecjalizowanych. Forma Raportu świadczy o określonej polityce naukowej. Instytucje badawcze działają interdyscyplinarnie. Uprzywilejowanie Francji (ze względu na jej stan posiadania i warsztaty badawcze) w dziedzinie tekstów religijnych i politycznych Azji, łącznie ze sztuką, pozwala tworzyć teorię cywilizacji (rola interdyscyplinarnych tłumaczeń, współpracy międzynarodowej, np. studium człowieka w środowisku, w cywilizacji Andów czy Indii). Historia gospodarcza i społeczna odnawia się dzięki nowym źródłom. Zespołowe osiągnięcia francuskie wymienia się dość przypadkowo: archeologia Nowych Hybryd, monografie grupy Angkor, wydanie Życia Buddy, Pieśni z Touen-houang (Dunhuang), historia kościoła w Iraku, wykopaliska: Tonina, Tegdaoust – centrum karawan na Saharze, kościołów Etiopii, wydobycie źródeł portugalskich do historii zatoki perskiej, prace o mieście ottomańskim w XV w. itp. Zasługują one na uwzględnienie międzynarodowe, ze względu na swoją rolę we współpracy rożnych narodów” /Tadeusz Alek-Kowalski [Zakład Socjologii], W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/. „Postuluje się takie rozwiązanie jako model. Raport nalega na rozwinięcie tej współpracy (umowy kulturalne) i – w braku centrów informacji — rozwijanie wszelkiej wymiany informacji i publikacji. W skali kraju trzeba odnowy dokumentacji i źródeł. Badania archiwalne i archeologiczne oraz tradycji ustnej wymagają nasilenia, bo postęp niszczy źródła (jest to nawiązanie do problemu wyczerpywania się zasobów). Oczekuje się zbadania kopalni złota w Afryce Zachodniej: wiadomo, że średniowieczny Zachód żył ze złota z „Sudanu” /Tamże, s. 17/.

+ Wyczerpywanie się życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Wyczucie etyczne wspólne u Greków i Żydów; racjonalizm i empiryzm, uniwersalistyczne koncepcje, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Wyczucie formy cechą gotyku, rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Wyczucie funkcji retorycznej i ideologicznej zaimka „ja” w wypowiedzi Łukasza. Podmiotowość Jezusa w czwartej Ewangelii wyrażana jest przez zaimek „Ja”. „Podmiotowość Jezusa jest uwydatniona przy wskazaniu władzy Jezusa nad złym duchem (Mk 9, 25; Mt 12, 27.28; Łk 11, 18.19.20), pochodzenia władzy Jezusa (Mk 11, 3; Mt 21, 24.27; Łk 20, 3.8), w zapowiedzi prymatu Piotra (Mt 16, 18), w mandacie misyjnym (Mt 28, 20), w ukazywaniu podporządkowania się Jezusa woli Ojca (tzw. „logion Janowy” w Mt 11, 28; przyjęcie kielicha – Mk 14, 36; Mt 26, 39), przekazania królestwa (Łk 22, 27.29) i utożsamienia się Jezusa z Mesjaszem, Synem Bożym przed sanhedrynem (Mk 14, 62; Mt 26, 64; Łk 22, 70). Trudno odczytać, czy formuła „Ja jestem” na wzburzonych falach (ego eimi w Mk 6, 50; Mt 14, 27) ma pełnić funkcję chrystologiczną, czy retoryczną, bo aspekt retoryczny sugeruje wzmianka o trwodze uczniów i ich uspakajaniu. Łukasz pomija te słowa Jezusa i wstawia w Jego usta temat wiary (8, 35), ale za to czwarta Ewangelia nadaje tej formie jednoznaczną i wyjątkową funkcję chrystologiczną. Porównując posługiwanie się zaimkiem egō w Ewangelii Mateusza i Łukasza, można zauważyć, że ten ostatni ma większe wyczucie funkcji retorycznej i ideologicznej tego zaimka w wypowiedzi. Dlatego Łukasz z premedytacją wstawia „ja” w usta osób z przypowieści (Samarytanin, syn marnotrawny), a jeszcze staranniej ujmuje użycie tego zaimka przez Jezusa. W Ewangelii Łukasza „Ja” Jezusa jest podmiotem wyższej świadomości (8, 46), szczególnej nauki o modlitwie i Ojcu (11, 4), wymowy i mądrości uczniów (21, 14), postawy służebnej (22, 27) i w tym kontekście władzy nad królestwem (22, 29). Jednak zbytnia troska ewangelisty o wyeksponowanie Jezusa jako przykładu do naśladowania przesłania w „Ja” Jezusowym treści chrystologiczne” 04 125.

+ Wyczucie intelektualistów chrześcijańskich Tomasz z Akwinu, potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3). „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Wyczucie językowe cechą typową uczonych karolińskich, Gottschalk z Orbis. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Wyczucie językowe Gottschalka z Orbis, który jest typowym wytworem uczoności karolińskiej. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Wyczucie korzyści własnej bezbłędne przez rody królewskie takie samo, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Wyczucie liturgii ważne u muzyka kościelnego. „Zawód muzyka kościelnego jest wszakże zasadniczo zawodem artystycznym i wymaga rzeczywistych kwalifikacji muzycznych. / Muzyk kościelny powinien być w stanie grać prawdziwą muzykę, by w ten sposób nie tylko chronić, ale też na nowo kształtować powierzone Kościołowi dziedzictwo. Niewątpliwie praktyka kreśli w tym miejscu, jak i we wszystkim zresztą, co zostało do tej pory powiedziane, granicę, którą muzyk kościelny odczuwa tym mocniej, im bardziej jest muzykiem. Nie w każdej wspólnocie ma on bowiem możliwość realizowania wysoce artystycznych aspiracji. Taka możliwość w posłudze muzyka kościelnego to w gruncie rzeczy prawdziwa rzadkość. Wniosek, jakoby muzykę liturgiczną można było w związku z tym traktować czysto funkcjonalnie, jest jednak wnioskiem chybionym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 180/. „Nie można pozwolić, by celowość całkowicie przysłoniła jakość wykonywanej muzyki. Muzyk kościelny potrzebuje autentycznej artystycznej klasy zwłaszcza we wspólnotach mało zamożnych, aby w nich właśnie rozpoznać i urzeczywistnić to, co możliwe i godne, także godne muzycznie. Muzyk staje tu przed zadaniem wychowania wiernych, które służy ostatecznie tak samej muzyce, jak i budowaniu wspólnoty. W tym wychowawczym działaniu jednoczy się to, co pastoralne, i to, co muzyczne. Należałoby więc, stosownie do tego, ile trudu wymaga jej sprawowanie, upatrywać w posłudze muzyka kościelnego służbę w szczególny sposób wyróżnioną, służbę, która pełniona jest nie tylko na rzecz Kościoła, ale również ludzkości” /Tamże, s. 181/.

+ Wyczucie misterium biblijnego, Ceuppens P. F. inne niż u Tomasza z Akwinu. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.

+ Wyczucie moralne jednostki dławione przez pornografię „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.

+ Wyczucie mówcy podczas uczty, aby nie przeszkadzać muzyce. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Wyczucie potrzeb społecznych nadawało orientację jego filozofii „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Wyczucie potrzebę uściślenia relacji między Janem Chrzcicielem a światłością miał narrator Ewangelii Jana. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Wyczucie przyrody wyrażane za pomocą fikcji literackiej. Fikcja literacka środkiem artystycznym wyrażania prawdy. „W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały. Stąd niewątpliwie pochodzi fakt, że w starożytnej literaturze nie istnieje „dziennik” taki, jaki zjawia się w naszej epoce, ten rodzaj literacki, w którym niby to tylko dla siebie samego zapisuje się intymne myśli, których by w rzeczywistości nigdy nie zapisano, gdyby nie były przeznaczone do czytania – byłby wówczas uważany za prowadzący do fałszywej szczerości. Przeciwnie, fikcja literacka była artystycznym środkiem wyrażania prawdy. Mogła nim być tym bardziej, że bardzo często była w ogóle nieświadoma: zabiegi literackie działały spontanicznie. Niewątpliwie były efektem studiów, ale przeprowadzonych w latach młodości, przez kontakt z gramatyką i autorami klasycznymi. Później można się było nimi posługiwać bez wyraźniejszego zastanawiania się nad nimi. Zresztą czytelnik był na nie przygotowany i przyjmował je bez dziwienia. Starożytni z większą niż my prostotą uznawali, że „kompozycja” dzieła sztuki, jakakolwiek by to była sztuka, zawiera w sobie coś z fikcji; św. Grzegorz uważał „kompozycję” i „fikcję” za słowa równoważne (In Evang. 23, 1; PL 76, 1282) […] Ten charakter literacki – i fikcyjny […] – pism średniowiecznych, w tym także dzieł mnichów, ukaże się w pełnym świetle na przykładzie z dziedziny tzw. wyczucia przyrody. Tego, co my dzisiaj określamy tym wyrażeniem, ludzie średniowiecza nie znali. Z nielicznymi wyjątkami nie patrzyli oni na przyrodę po to, by ją podziwiać taką, jaka jest; widzieli ją raczej przez reminiscencje literackie rodem z Biblii, z Ojców albo z autorów klasycznych” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 159/. „Można by to wykazać na tekstach Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, św. bernarda czy Ottona z Freisingu. Także i opisy niebiańskiej Jerozolimy dostarczają takiego dowodu” /Tamże, s. 160.

+ Wyczucie psychologii w Ewangeliach Sceneria opowiadania w tekstach pisanych może być określona wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.

+ Wyczucie pustego czasu u Schulza B. jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny. „Całe opowiadanie Emeryt jest metaforycznym skrótem sytuacji samotności, odizolowania, marginesowości egzys­tencji. W tym horyzoncie czas pusty pozbawia rzeczywistość sensu, wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam na sam z brutalną nagością tykania zegara. W tej warstwie swej twórczości, jak zwraca słusznie uwagę Updike, Schulz przypomina czasem Becketta, jego obsesję pustego czasu, ujawniającego przeraźliwą nagość ludzkiej egzystencji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 121/. „«Schulz, tak wrażliwy przecież na bezkształtność materii, jest jeszcze mocniej niż Samuel Becket zaangażowany w dziedzinę nudy, w dominujący w życiu czyściec „martwych sezonów”, w te negatywne boczne tory doświadczenia czasu, w których zanurzeni jesteśmy śpiąc lub marząc. Jego wyczucie pustego czasu jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny» (Updike, Introduction, w: The Fictions of Bruno Schulz,  s. 119) [tłum. moje K. S.]. Z drugiej strony - izolacja, powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. Oczyszczone z przypadkowych związków egzy­stencjalnych wydarzenia i postaci „rosną w głąb”, ich częściowe odrealnienie znajduje odszkodowanie w posze­rzeniu ich potencji znaczeniowej, wielości możliwych sen­sów, w otwarciu przestrzeni symbolizacji. Dzięki temu przeniesieniu temporalnemu zwykły sklep może zamienić się w magazyn poezji, sprzątająca służąca – w szalejącą Menadę, a ojciec – w nieskończonych transformacjach – w proroka, demiurga, kondora czy skorupiaka. Odklejenie rzeczywistości od czasu chronologicznego umo­żliwia wydobycie jej potencji sensotwórczej, skrywanej i tłumionej w „normalnym” czasie” /Tamże, s. 122.

+ Wyczucie słabości przeciwnika polemiki miał Terulian. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995,  s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa.  Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.

+ Wyczucie sytuacji doskonali miłość „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).

+ Wyczucie teatralności naturalnej bytu „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Wyczucie transcendencji przez wiarę. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10  15

+ Wyczucie tworzywa cechą rzemieślnika. Fantazja uzdrawia ostrość spojrzenia na tę samą rzeczywistość. „Wszelkiego rodzaju „element fantastyczny” w poezji i w prozie – nawet jeśli jest on tylko ozdobnikiem albo zjawiskiem ubocznym – pomaga w tym uwolnieniu. Jednak najpełniej czyni to baśń – świat zbudowany na fantazji lub wokół niej, którego samym sercem jest fantazja właśnie. Fantazje buduje się z elementów pierwotnego świata, ale prawdziwego rzemieślnika cechuje miłość, wiedza i wyczucie tworzywa – kamienia, gliny czy drewna – które dać może tylko sztuka tworzenia. [...] Baśnie opowiadają głównie albo (te lepsze) niemal wyłącznie o sprawach podstawowych, nie tkniętych przez fantazję, ale jej oprawa przydaje blasku tej prostocie. Bo twórca opowieści, który pozwala sobie na „swobodę” wobec natury, może być jej miłośnikiem, ale nie niewolnikiem. To baśnie pierwsze pozwoliły mi przeczuć moc słów i cudowność rzeczy takich, jak kamień, drewno i żelazo, dom i ogień, chleb i wino. [...] Choć baśnie nie są naturalnie jedynym środkiem ucieczki, należą dziś do najbardziej oczywistych i (według niektórych) bezwstydnych rodzajów literatury eskapistycznej [...]. Ucieczka jest jedną z głównych funkcji pełnionych przez baśnie [...], nie podoba mi się ów ton pogardy i politowania, jaki towarzyszy dzisiejszemu mówieniu o ucieczce: ton, do którego nie uprawnia poza krytycznoliterackie użycie tego słowa. W świecie, który osoby nadużywające tego pojęcia zwą prawdziwym życiem, ucieczka bywa z reguły czynem niewątpliwie użytecznym, a niekiedy nawet heroicznym” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 190-191.

+ Wyczulenie chrześcijanina na potrzeby bliźniego Olegario Gonzales de Cardedal opowiada się za „duszą wolną” przeciwko integryzmowi. Słowo liberal tłumaczy on w kontekście wiary jako świadomość i wolność osoby, która jest ponad potęgami tego świata. Integryzmowi przeciwstawia integralność (integral). Odrzuca więc liberalizm oraz integryzm a przyjmuje liberalność i integralność. Kościół jest integralny i integrujący (Iglesia Integradora), czyli łączący istotne wartości wewnętrzne z wartościami istniejącymi w świecie. Integryzm oznacza zamknięcie się w sobie, świadomość posiadania absolutnie wszystkiego i traktowania świata jako bez wartości H24 48. Kultura otwarta jest na transcendencję. Kultura nie jest zbiorem oświecających informacji lecz twórczą postawą człowieka żyjącego w konkretnej rzeczywistości. Kultura jest egzystencją, postawą szacunku wobec działania, wyczuleniem na potrzeby bliźniego i na wyzwania historii. Olegario Gonzales de Cardedal dopuszcza przemiany kulturowe rewolucyjne, wzorowane na rewolucji francuskiej H24 49. Patriotyzm to świadomość ojczyzny chwalebna i realistyczna, powiązana z honorem wynikającym z przynależności do grupy społecznej, która jest spadkobiercą historii ojczyzny. Termin ojczyzna jest istotny dla wypracowania projektu moralnego odzyskującego wszelkie wartości pojawiające się w dziejach. Patriotyzm obejmuje identyfikację z własnymi korzeniami, ale oznacza też otwartość na wartości innych patriotyzmów, nie izoluje, nie sakralizuje historii przemieniając ją w idola hamującego możliwości dialogu z innymi H24 50.

+ Wyczulenie chrześcijaństwa na tajemnicę bytu. Literatura piękna pomaga teologii. „Teologia powinna wydobywać z niej odpowiednie treści za pomocą metod sobie właściwych. Teologiczna refleksja nad tekstem literackim nie jest i nie może być usakralnianiem go „na siłę”. Jest myśleniem dialogiczno-krytycznym. […] obawy (przybierające czasem formę antyliterackiej fobii) miewają przyczyny nie zawsze czyste. Bywa mianowicie, że są one dziedzictwem nienowego, szkodliwego dla myślenia chrześcijańskiego, dziewiętnastowiecznego scjentyzmu. Skrajny scjentyzm i technokratyzm ze swej natury są obce chrześcijaństwu. Ów „kult śróbki”, pewien sposób uproszczonego postrzegania świata, sprowadzający się do wyjaśnienia rzeczywistości w kategoriach matematyczno-fizycznych, u samego rdzenia kłóci się z chrześcijańskim wyczuleniem na tajemnicę bytu. Być może ów strach przed teologiczno-literacką współpracą jest również konsekwencją niedobrych tradycji w dziedzinie ściśle teologicznej, a mianowicie czegoś, co określa się jako tzw. „popłuczyny tomizmu” (nie mam tu na myśli absolutnie tomizmu w jego genialnej, czystej, Tomaszowej postaci). Chodzi o próbę pseudotomistycznego spłaszczenia świata, zracjonalizowania go „do końca”, wypłukania z „egzystencji” niedopowiedzeń, sfer „nienazywalnych” w języku tłumaczących „wszystko formuł”. Narodziło się to zjawisko w wieku XVIII (wpływy filozofii Oświecenia) i nosi nazwę „ontologii konceptualnej”. Jeśli tego typu myślenie zadomowi się w sercu czy w głowie teologa, to literaturę będzie on traktował jako potencjalnego wroga zdrowia teologii, jej (rzekomej) intelektualnej omnipotencji i scjentystycznej precyzji. Sprawa jest więc bardzo złożona: literatura może być i zagrożeniem, i szansą dla teologii. Wiele zależy od samego teologa” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 263; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Wyczulenie filozofii historii na sprawy człowieka. Balmes J. jest jednym z najlepszych filozofów hiszpańskich i prekursorem Lowanium /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 173/. Jego postawa otwartości nie zamyka rozwoju historii w sztywnych ramach rygorystycznych praw. Rygoryzm charakteryzował neapolitańczyka z XVIII wieku, Jana Chrzciciela Vico. Balmes nie wpadł w błędy charakterystyczne dla Vico, jak to uczynili Spengler i Toynbee. Przejął tylko to, co najcenniejsze, a mianowicie wizję Bożej Opatrzności działającej w historii. Wolność ludzka i Opatrzność nie wykluczają się, lecz współdziałają w proporcjonalnej harmonii. Balmes połączył ścisłość filozofii z intuicją, odczuciem, emotywnością, które przenikają wydarzenia historyczne i muszą być brane pod uwagę w filozofii historii /Tamże, s. 170/. Joachim Balmes znany jest jako doctor humanus, wyczulony na sprawy człowieka: nihil humani a me puto alienum. Jego filozoficzne spekulacje nie traciły z oczu fundamentu realności. Balmes słusznie może być nazywany Augustynem XIX wieku /Tamże, s. 171/. Z myślicieli hiszpańskich poprzedzali go Llull i Vives. Luis Vives był mistrzem języka, ale nie miał tej głębi filozoficznej, co Balmes. U wszystkich Hiszpanów filozofia przeniknięta jest mistycyzmem, jest to charakterystyczny rys hiszpańskiej myśli narodowej J. Yela Utrilla, Historia de la civilización española en sus relaciones con la universal, Edición Oficial, Madrid 1928, s. 318. Najbardziej znaczącymi postaciami są: Llull, Vives, Suárez i. Balmes /Tamże, s. 174.

+ Wyczulenie Izraelity na piękno „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Wyczulenie języka hebrajskiego na piękno. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Wyczulenie literatury chrześcijańskiej współczesnej na teologię żydowskiej przyczyną podkreślania pathos Boga. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.

+ Wyczulenie literatury impresjonistycznej na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Wyczulenie mistyków na piękno. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Wyczulenie na reakcję odbiorcy ze strony bohatera-narratora świadczy o jego świadomości bycia twórcą opowieści „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Wyczulenie na słowa poezji jest warunkiem przyjęcia Słowa Bożego. Dostrzeganie w literaturze poza chrześcijańskiej praeparatio evangelica połączone jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości „anonimowych chrześcijan”: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w którym jest obecna milcząca tajemnica” Po drugie, słowo, które „trafia w najgłębsze wnętrze człowieka”. Po trzecie, słowo, „które jednoczy”. Po czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia”, […] w swej skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy”. Słowo spełniające te kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego” Słowo poetyckie okazuje się w swej najgłębszej istocie „warunkiem chrześcijaństwa”, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione” – podkreśla Rahner /K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie, Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w: Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B. Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa interesujący „dowód negatywny” pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego” i „przeżycia poetyckiego”/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 319.

+ Wyczulenie opinii światowej na problem antysemityzmu polskiego „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Wyczulenie przybysza w obcym mieście na pewne zjawiska nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Przyczyna przyjazdu do Berlina kwestią kluczowa dla przyjezdnych. „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.

+ Wyczulenie słuchu teologa interpretującego tekst literacki decyduje o korzyściach jego refleksji; szkoła teologii literackiej francuska, reprezentuje ją Jossua J.-P. Teologia literacka. Funkcje teologiczne. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.

+ Wyczulenie społeczne komunistyczne Konstytucja Republiki hiszpańskiej II „W materii religijnej poszliśmy znacznie dalej niż wstępny projekt ułożony przez prawników: oddzielamy Kościół od państwa; wszystkie wyznania religijne będą uważane jako stowarzyszenia poddane prawom generalnym państwa; państwo nie będzie mogło podtrzymywać, faworyzować ani pomagać ekonomicznie kościołom, stowarzyszeniom i instytucjom religijnym. Rozwiązane będą zgromadzenia zakonne i będą znacjonalizowane ich dobra; będzie można sprawować kult jedynie w odpowiednio wyznaczonych świątyniach. Odnośnie rodziny tym, co popieramy dla zachowania państwa nie jest małżeństwo, lecz rodzina”. „Odnośnie do własności deklarujemy, że zasoby naturalne istniejące wewnątrz terytorium narodowego należą źródłowo do państwa w imię narodu; uznajemy własność prywatną, lecz w sensie skierowania jej ku sprawom użytecznym...deklarujemy, że będzie stopniowo postępowała jej socjalizacja; gdy parlament to uchwali, może być wywłaszczona bez odszkodowania”. „Jeżeli chodzi o kulturę, upowszechnia się szkołę jedyną z nauczaniem laickim” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184. Chociaż projekt uwidaczniał bardziej aspekt sowiecki niż republikański, Jiménez de Asúa wyraził jego ducha następującymi słowami: „Uczyniliśmy Konstytucję postępową”. „Pracowaliśmy Konstytucję lewicową, lecz nie socjalistyczną. Konstytucja zredagowana przez nas jest demokratyczna, oświecona przez wolność i przez wielkie wyczulenie społeczne”.

+ Wyczulenie środowisk zajmujących się badaniem struktur społecznych na niebezpieczeństwo wszelkich idei, a tym bardziej ideologii „Owo nastawienie oparte o pozytywistyczno-scientystyczny paradygmat, owe przekonanie o nadrzędności modelu wiedzy ścisłej w stosunku do tej sfery, która związana była z tym co irracjonalne, nie było w stanie uwolnić wyobraźni ludzkiej o potrzebie myślenia w kategoriach wielkich projektów społecznych. Nie udało się w sposób właściwy zredukować refleksji społecznej do kategorii jednoznacznie racjonalnych, wyposażonych w instrument precyzyjnej logiki dwuwartościowej. Doświadczenia totalitaryzmów XX stulecia wyczuliły jeszcze bardziej środowiska zajmujące badaniem struktur społecznych na niebezpieczeństwo wszelkich idei, a tym bardziej ideologii. A więc pojawia się pytanie, czy obecnie uzasadnionym jest stawianie pod dyskusję kwestii o alternatywnym modelu społecznym. Czy przypadkiem już w samym tym pytaniu nie tkwi niebezpieczeństwo odwoływania się do pierwiastków irracjonalnych? Czy być może na skutek nawet już samego postawienia tej kwestii znowu wyłoni się kolejna utopia społeczna, której skutki mogą okazać się fatalne dla aktualnego stanu stosunków społecznych, zwłaszcza zaś tych, które da się sprowadzić do modelu demokracji opartej na trzech dogmatycznych założeniach: wolności politycznej, wolnego rynku i praw człowieka? Stąd już tylko krok do poprawności politycznej, tego ulubionego sloganu wszystkich zwolenników obecnego wspaniałego ładu społecznego. A więc najlepiej nic nie zmieniać, nie próbować poszukiwać nowych rozwiązań, nie próbować zastanawiać się nad tym, co alternatywne, bo po co? Przecież to, co zwykło się nazywać społeczeństwem otwartym, jest najlepszym gwarantem szczęścia ludzkości, trwałego ładu społecznego. Ale w rzeczywistości idea społeczeństwa alternatywnego istnieje nadal. Przejawia się ona nieustannie w dawnych i nowych sporach, w zmieniających się warunkach lokalnych i globalnych. Mimo rozmycia sprzeczności w społeczeństwach, którym udało się osiągnąć stan względnej równowagi społecznej, a które w minionych stuleciach (XIX i XX) prowadziły do ostrych konfliktów i do wybuchów społecznych, przejawiają się one nadal, przyjmując jedynie nowe postaci, nieznane w przeszłości” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/.

+ Wyczulenie teologii gminy pierwotnej chrześcijańskiej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy). „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Wyczulenie władz PRL na nierówności społeczne; komunistyczna propaganda „Z badań i analiz polskich socjologów jednoznacznie wynika, że czasem największej ruchliwości społecznej w historii Polski XX w. był okres stalinowski (Cf. K. Zagórski, Rozwój, struktura i ruchliwość społeczna, Warszawa 1978; H. Domański, J. Witkowski, Struktura społeczno-zawodowa a ruchliwość społeczna i przestrzenna ludności w Polsce, Warszawa 1989). Główne przemieszczenia dokonywały się wówczas ze zbiorowości rolników do zawodów pozarolniczych. Krzysztof Zagórski oblicza, że odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie (K. Zagórski, op. cit., s. 97). W pierwszych latach PRL więcej niż co druga osoba pochodząca ze wsi podjęła pracę poza rolnictwem (przede wszystkim w przemyśle). W związku z tym, że młodzi mieszkańcy wsi samo zdobycie pracy w mieście traktowali jako awans społeczny (S. Nowakowski, Warszawski hotel robotniczy i jego mieszkańcy. Skąd i w jaki sposób rekrutują się mieszkańcy hotelu?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1957, nr 2, s. 58), okres industrializacji socjalistycznej można uznać za czas dużego natężenia procesów ruchliwości społecznej w górę, pamiętając o często fatalnej sytuacji uczniów i absolwentów szkół zawodowych. Komunistyczna propaganda głosiła, że procesy awansu społecznego były uwarunkowane decyzjami władz, wyczulonych na nierówności społeczne. Przekonywano, że to starania PPR, a potem PZPR, o Polskę „socjalistycznej sprawiedliwości” doprowadziły do masowego awansu młodzieży chłopskiej i robotniczej” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 236/.

+ Wyczulenie wolności wielkie dziś. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Wyczulenie wraż­li­wości tłumacza tekstów mistycznych na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Wyczuwalne niebezpieczeństwo zagubienia człowieka wraz z olbrzymim postępem „Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne już niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, na różne sposoby podporządkowuje im swoje człowieczeństwo, sam staje się przedmiotem wielorakiej – czasem bezpośrednio nieuchwytnej – manipulacji poprzez całą organizację życia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk środków przekazu społecznego. Człowiek nie może zrezygnować z siebie, ze swojego właściwego miejsca w świecie widzialnym, nie może stać się niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym – z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów – oddaje człowieka w taką niewolę. U korzenia współczesnej troski o człowieka leży z pewnością ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i wielu innych. Jeśli sytuację człowieka w świecie współczesnym ośmielamy się określić jako daleką od obiektywnych wymagań porządku moralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej – to przemawiają za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie już znajdowały swój oddźwięk na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych” /(Redemptor hominis 16.II z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wyczuwalne poczucie obcości kulturowej w opisach ubioru szlacheckiego; Angielka Elizabeth von Anspach „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.

+ Wyczuwania potrzeb innych ludzi czynnikiem produkcji decydującym „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wyczuwanie atmosfery Petersburga Dostojewski słowianofilem. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Wyczuwanie Boga w procesie dziejowym przez Bierdiajewa M. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Wyczuwanie bycia cząstką przyrody przez pasterzy, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Wyczuwanie drogi prowadzącą w kierunku bezmaterialnego, przez Parmenidesa. „Największa trudność z Parmenidesem „to to, że podczas gdy nie znane było wtedy jeszcze to co bezmaterialne (i dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania), on wszelako – jak i pitagorejczycy przy wyborze pierwszych zasad – wyczuwał drogę prowadzącą w tamtym kierunku” G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 270; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 30. Skoro zatem – co tak ochoczo przyznają Kirk i Raven – „nie znane było jeszcze to co bezmaterialne”, i skoro „dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania”, absurdem jest twierdzić, że Parmenides mógł rozumieć esti przez odniesienie do czegokolwiek innego niż rzeczywistość fizyczna. To prawda, że Parmenides i pitagorejczycy „wyczuwali drogę prowadzącą w kierunku” poglądu na bezmaterialny byt. Nie o to jednak chodzi w tym momencie. Chodzi o to, skąd wzięło się im – i wszystkim innym filozofom starożytnej Grecji – to „wyczucie”? Odpowiedź jest jedna: z rzeczywistości fizycznej. Parmenides punkt wyjścia dla swoich badań filozoficznych znalazł w wiedzy na temat fizycznej rzeczywistości, jaką dały mu zmysły, a nie w jakimś starożytnym „cogito” nie wspomaganym przez zmysły – jak to głoszą w swoim niewiarygodnym twierdzeniu Kirk i Raven: wychodząc od przesłanki esti, „to jest” – w taki sam sposób w jaki Kartezjusz wyszedł od przesłanki „cogito” – Parmenides doszedł, posługując się jedynie rozumem nie wspomaganym przez zmysły, do wydedukowania wszystkiego, co można poznać na temat Bytu, i zakończył na tym, że odmówił jakiejkolwiek wiarygodności zmysłom czy też rzeczywistości, którą one wydają się percypować G.S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 26; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 31.

+ Wyczuwanie harmonii wszechświata przenikającej człowieka zagubione wskutek myślenia przyczynowo-analitycznego. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Wyczuwanie kierownictwa Ducha Świętego w rodzącym się Kościele. „Czas Kościoła rozpoczął się wraz z „przyjściem”, czyli zesłaniem Ducha Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana (por. Dz 1, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św. Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd „wyczuwalne” – kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców. Łaska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie udzielili przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w Kościele łaska Pięćdziesiątnicy” (Dominum et Vivificantem 25).

+ Wyczuwanie mocy żywe w gniewie (orge). „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Wyczuwanie niebezpieczeństwa podświadome przez mieszkańców Berlina, choć jeden reaguje racjonalnie i chwyta się wystającej skały, a inni, niebaczni na wzbierającą wysoką falę, bawią się Melcer Wanda. „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Wyczuwanie Praprzyczyny świata za pomocą intuicji. Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologiczno-przygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny, dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości, niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa, nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F. Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności, sprawiedliwości, dobroci. Poznanie intelektualno-dyskursywne oraz intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.

+ Wyczuwanie prawd wiary chrześcijańskiej w literaturze pogańskiej starożytnej. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 1985², s. 354/” Tamże, s. 318.

+ Wyczuwanie przez obywateli tego, co jest dopuszczalne, a co zakazane. „Zgodnie z socjologiczną teorią kontroli społecznej Jana Szczepańskiego, każdy z członków społeczeństwa powinien wyczuć co jest dopuszczalne, a co zakazane. Z reguły większość członków ma powyższą umiejętność i z korzyścią dla całej grupy ją realizuje. Wynika to z internalizacji norm i wartości występujących w grupie, a proces ich uzewnętrzniania to tzw. mechanizm psychospołeczny, czyli odczuwanie przez daną jednostkę posłuszeństwa jako „moralnego przymusu wewnętrznego”. Występują jednak przypadki niesubordynowanych członków, których należy „przywołać do porządku”. Wtedy grupa stosuje tzw. mechanizmy materialno-społeczne, które mają na celu „ustawienie na właściwych torach postępowania”. Jeżeli jest to niemożliwe, jednostka zostaje wyeliminowana z grupy” /Anita Kubanek [Wydział Prawa i Administracji Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Interyscyplinarne ujęcie przymusu, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 16 (2015) 107-121, s. 113/. „Szczepański uznaje, że mechanizmy te mają formę zewnętrznego przymusu stosowanego przez instytucje w danym społeczeństwie (J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1972, s. 217 i 226). W ten sposób wprowadza wewnętrzną i zewnętrzną formę przymusu. Podział ten wyprowadzony jest ponadto z samych form kontroli społecznej – wewnętrznej („wewnętrzny nakaz postępowania”) i zewnętrznej („podtrzymanie konformizmu jednostek w społeczeństwie”) (K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 2000, s. 101). Reasumując podejście socjologiczne, należy przyjąć, że przymus rozpatrywany jest dwubiegunowo – indywidualnie, w kontekście wpływu jednostki na jednostkę w celu wymuszenia określonego zachowania się (lub zaniechania) oraz zbiorowo, w kontekście wpływu społeczeństwa na jednostkę w celu eliminacji niesubordynowanych członków grupy. W literaturze socjologicznej bardzo często dochodzi do zrównoważenia przymusu z przemocą. Przykładowo, zdaniem Petera Bergera „żadne państwo nie może istnieć bez policji czy podobnej uzbrojonej siły. Tak skrajna przemoc nie musi być stosowana często” (P.L. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 2007, s. 71). Poza tym autor w charakteryzowaniu uprawnienia państwa, jakim jest przymus, stosuje zamiennie sformułowanie przemoc (Patrz także: pojęcie przemocy wprowadzone przez K. Olechnickiego i P. Załęckiego, cytowane w: Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. 4 – P, red. T. Pilch, Warszawa 2005, s. 1050 i n). Zauważalne jest ponadto, w publikacji cytowanego autora, że przemoc jest też uznawana jako kontinuum przymusu. Stąd też przymus jest stosowany jako forma przymusu psychicznego, a kiedy występuje potrzeba użycia bardziej dolegliwych środków, w postaci siły fizycznej, stosowana jest „przemoc” /Tamże, s. 114/.

+ Wyczuwanie roli Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego przez Focjusza i teologów po nim następujących. Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.

+ Wyczuwanie sprzeczności między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, przez instynkt pisarzy rosyjskich. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Wyczuwanie tęsknoty Rusinów wieku XII za Nową Jerozolimą, przez Cyryla Turowskiego. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.

+ Wyczyn techniczny Wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr, nawet obecnie. „Astronomiczne prace obserwacyjne rozwijające się w ciągu wieku XVIII niewątpliwie miały jakiś wpływ na poglądy Lamberta i Kanta, ale można się domyślać silniejszego wpływu wspomnianych rozważań filozoficzno-naukowych na poglądy takich obserwatorów jak William i John Herschelowie, czy później William Parsons (Lord Rosse). W każdym razie idea poszukiwania innych „wysp" kosmicznych leżących poza naszą Galaktyką pojawiła się w tych czasach jako w pełni naturalna” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/. „Właśnie powstawała pierwsza generacja wielkich teleskopów. Były to teleskopy zwierciadłowe. Szlifowanie soczewek o większych średnicach było zawsze trudne i nawet obecnie wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr należy do wyczynów technicznych. Szlifowanie luster wklęsłych jest znacznie łatwiejsze i do dziś wielu miłośników astronomii potrafi sporządzać domowym nawet sposobem teleskopy zwierciadłowe. Pierwsze udane próby budowy małych teleskopów zwierciadłowych należą do Jamesa Gregory'ego (1663) i do Isaaka Newtona (1668), a już w roku 1673 powstał optyczny układ cassegrainowski, będący w powszechnym użyciu i w dzisiejszych czasach. Z możliwości stosunkowo łatwego konstruowania wielkich teleskopów zwierciadłowych skorzystano przeszło sto lat później. Koniec XVIII wieku przyniósł pierwszą generację takich teleskopów. Należał do nich reflektor Williama Herschela o średnicy 45 cm (rok 1783), i następny, większy – również do niego należący - o średnicy 96 cm. Zamknięciem i ukoronowaniem tej serii był wielki reflektor Williama Parsonsa (Lorda Rosse'a) z 1845 r. o średnicy 180 cm. Nie znano jeszcze wówczas aluminium i tym samym zwierciadeł (metalowych!) nie aluminizowano, lecz je posrebrzano. Jedno posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona. Tak wielkie teleskopy umiano wówczas montować tylko altazymutalnie, a zmiana ich pozycji wymagała trudnych operacji za pomocą linek i bloczków. W rezultacie najdogodniej było obserwować w południku, używając teleskopu jako pewnego rodzaju narzędzia przejściowego, rejestrując obiekty pojawiające się kolejno, z ruchem dziennym sfery niebieskiej, w polu widzenia. Nie mniej i w ten sposób można było dokonywać obserwacji galaktyk (wówczas zwanych „mgławicami pozagalaktycznymi", co pierwotnie znaczyło: mgławicami leżącymi poza obszarem Drogi Mlecznej), określać ich położenie, badać rozmieszczenie, określać strukturę poszczególnych gromad galaktyk” /Tamże, s. 322/.

+ Wyczyszczenie uniwersaliów przez nominalizm, sprowadzenie ich do szczytu abstrakcji. Łaska paschalna oznacza powrót do utraconego raju oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Wyczyszczenie z pestek jabłka obranego „Nowej książki poetyckiej Czesława Miłosza interpretować w ten sposób nie trzeba. Jej przekaz – sformułowany językiem wykładu – leży na srebrnej tacy niczym obrane i wyczyszczone z pestek jabłko. Zdumiewające, że Druga przestrzeń ukazała się bezpośrednio po nasyconym zmysłowym konkretem zbiorze To. Zaledwie dwa lata dzielą zatem najwybitniejszy tom w powojennej twórczości poety od książki żenująco słabej, fałszywej, płytkiej myślowo i nieudanej artystycznie. Wydaje się, że Miłosz uwierzył, iż jego prywatne doznania i przemyślenia mają wartość samoistną; dlatego zdecydował się opublikować je w formie zapisków, które z wierszami łączy jedynie mechaniczny podział na wersy. Zamiast kolejnej porcji poezji otrzymaliśmy dzieło groteskowe, smutną karykaturę autora, kwintesencję jego poetyckich słabości. / Nowy język „Nie może jednak mowa być obrazem/i niczym więcej. Wabi ją od wieków/ Rozkołysanie rymu, sen, melodia. / Bezbronną mija suchy, ostry świat" – pisał przyszły noblista w ogłoszonym w 1957 roku Traktacie poetyckim, który wbrew tej sugestii pełen jest kunsztownych iluminacji, metafor i rymów. Po lekturze Drugiej przestrzeni ciśnie się na usta parafraza cytowanego fragmentu: „Nie może jednak mowa być wykładem/i niczym więcej. Kusi ją od wieków/ pozór mądrości, dyskurs, filozofia./ Nadętą mija suchy, ostry świat"” /Tamże, s. 229/.

+ wyczytał prawdę o historyczności Jezusa z historii swego narodu. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskie­go, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryz­jerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne prze­robione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowa­ny, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izrael­skiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodo­wego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i huma­nistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.

+ Wyczytanie między wersetami Księgi nowych sensów za pomocą nowych interpretacji to zadanie Herezjarchy. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Wyczytanie prawdę o historyczności Jezusa z historii swego narodu. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskie­go, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryz­jerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne prze­robione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowa­ny, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izrael­skiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodo­wego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i huma­nistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.

+ Wyczytanie przyszłego działania człowieka z planet nie jest możliwe. „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi. Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […] Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą” naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.

+ Wyczytywanie intencji przyjęcia sakramentu przez dorosłego z życia podmiotu; winna być, niekoniecznie formułowana in actu, przynajmniej wirtualna. „Intencja przyjmującego. Potrzebę intencji przyjmującego negowa­no przeważnie w imię zasady opus operatum, czyli realizowania sakra­mentu przez samo jego dokonanie, gdyż jest on „bezwarunkowym darem z góry”. Za model rozwiązania służył przypadek chrztu niemowlęcia, gdzie nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, ani nawet świadomości i gdzie chrzest daje wiarę, życie nadprzyrodzone i więź z Chrystusem bez żadnych uwarunkowań ze strony osoby chrzczonej. Na zasadzie persona­lizmu jednak trzeba to dopracować. Właśnie od dorosłego (według Ko­deksu Prawa Kanonicznego po siódmym roku życia) są wymagane, nawet do chrztu, i wiara i żal za grzechy. Poza tym i w stanie niemowlęctwa ma miejsce „intencja substytucyjna”, czyli zastępcza, a mianowicie wiara ro­dziców, opiekunów, otoczenia, co znowu obiektywizuje się w „wierze Kościoła” (por. ryt chrztu niemowląt). Podający do chrztu mają intencję uczynienia tego, co czyni Kościół i czynią to w zastępstwie dziecka, choć nie muszą formułować to wyraziście i bezwarunkowo. Ponadto przy przyjmowaniu wszystkich sakramentów przez dorosłych winna być jakaś intencja przyjęcia, jeśli niezbyt wyraźna i pełna, to przynajmniej domniemana (np. u nieprzytomnych – przy rozgrzeszaniu lub namaszczeniu cho­rych), habitualna, niekoniecznie formułowana in actu, wirtualna, wyczytywana z życia podmiotu. Oczywiście, sakrament jest nieważny, jeśli go ktoś przyjmuje fałszywie, w zasadniczym kłamstwie (np. co do zgody małżeńskiej), dla żartu, bluźnierstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 602/.

+ Wyćwiczona armia Piotra I karna i liczbą znacznie przerasta hufce hetmańskie. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mazepa wyruszył na spotkanie króla Karola, mając pod sobą, teneatis risum, od czterech do pięciu tysięcy kozaków; znaczniejszą co do liczby była załoga, którą pozostawić musiał dla obrony Baturyna, stolicy hetmańskiej. W Baturynie pozostała Motrja, daremnie chciał ją zabrać ze sobą. „To sfinks – pomyślał – który pociąga zagadką swej duszy i pytaniami domagającymi się odpowiedzi, a odpowiedzieć na nie tak trudno". Ciężka troska zbiła hetmana z nóg: całe życie budował, a budowanie każde niszczył Piotr – i nie było innego wyjścia, jak powstać przeciw niemu. Ale czy zwycięży? Wątpliwości gryzły go; kozacy niezaprzeczalnie waleczniejsi są od Moskali, ale nie karni, armia zaś Piotra jest wyćwiczona, karna i liczbą znacznie przerasta hufce hetmańskie. Na stroskanego hetmana nagle spadła starość ze wszystkimi jej dolegliwościami; zaledwie utrzymać się może na koniu; choćby jednak zginąć miał w nierównej walce, nic zginie jego idea, żyć będzie pod popiołem, aż wygrzebią ją przyszłe pokolenia, wysoko ją zatkną na sztandarach swoich i zaprowadzi ich do wolnej, niezależnej od carów Ukrainy (t. IV, s. 59; Baturyn)” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/.

+ Wydać dyspozycję Znaczenie czasownika paraggellein w trzeciej fazie ewolucji, Marcheselli C. „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Wydający rozkazy sam nie wykonuje nakazu. „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Wydaje się duszy ludzkiej, która już osiągnęła pełnię, a odczuwa nowe rozkosze duchowe, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Wydaje się szkarłatnym kolor biały poprzez czerń „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Wydaje się, że znaczenie strategiczne nalotu na Drezno było niewielkie. „Po dwóch dniach przez Drezno zaczęły przejeżdżać pociągi. Fabryki o istotnym dla działań wojennych znaczeniu – na przykład zakłady elektroniczne w Dresden-Neusiedlitz – nie zostały uszkodzone. Armia Czerwona weszła do miasta dopiero 8 maja. Wybuchła bitwa na informacje. Według doniesienia Associated Press, później odwołanego, “dowódcy lotnictwa aliantów podjęli długo wyczekiwaną decyzję o celowych bombardowaniach mających zastraszyć niemieckie skupiska ludności”. Komunikat faszystów zgadzał się z tym doniesieniem: “Zbrodniarze wojenni z Głównej Kwatery Naczelnego Dowództwa Mocarstw Alianckich w Europie z zimną krwią wydali rozkaz eksterminacji niewinnej ludności niemieckiej”. W brytyjskiej Izbie Gmin 6 marca 1945 roku poseł Richard Stokes zapytał: “Czy bombardowania mające na celu zastraszenie ludności są obecnie elementem naszej polityki państwowej?” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 450/. „Oficjalna odpowiedź brzmiała: “Nie tracimy czasu ani bombowców na taktykę mającą na celu wyłącznie zastraszenie”. 13 lutego 1946 roku, o godzinie 10. 10 wieczorem, w całej sowieckiej strefie Niemiec na pamiątkę bombardowania Drezna zabiły kościelne dzwony. Spośród wszystkich kościołów Drezna ostała się tylko samotna pusta skorupa Frauenkirche ze zdruzgotaną kopułą. Tego samego dnia były marszałek wojsk lotniczych, Arthur Harris, w meloniku na głowie wsiadł w Southampton na pokład statku, wyruszając na poszukiwanie cywilnej kariery za granicą. Chociaż w 1953 roku otrzymał spóźniony tytuł szlachecki, uhonorowano go na równi z towarzyszami dopiero 31 maja 1992 roku, kiedy na londyńskim Strandzie odsłonięta stosowny pomnik. Była to pięćdziesiąta rocznica zbombardowania Kolonii. Oberburgermeister Kolonii ogłosił publiczny protest: “W moim mniemaniu jest rzeczą bezsensowną upamiętniać czyny takich bohaterów wojennych jak Arthur Harris – mimo że walczył po właściwej stronie i w słusznej sprawie. Uprzedzając zbliżającą się rocznicę bombardowania Drezna w roku 1995, prezydent Niemiec Roman Herzog poświęcił tej sprawie kolejną refleksję. Powiedział, że bombardowanie Drezna “było przykładem (...) brutalizacji człowieka w stanie wojny (...) Nie wolno pozwolić, aby nadal trwała historia pisana przez poszczególne narody, do której każdy naród wybiera własne słuszne czyny. Jeśli naprawdę chcemy zjednoczyć naszą Europę, musimy także zjednoczyć jej historię” /Tamże, s. 451/.

+ Wydajność ciał ludzkich maksymalna celem biowładzy „Zgodnie z najbardziej rozpowszechnionym obecnie poglądem władza postrzegana jest jako system dominacji (władza ponad kimś, a nie władza do czegoś). Obraz ten rozwijany jest m.in. w ramach wypracowanych przez Foucaulta struktur władzy/wiedzy i biowładzy, mających na celu wywołanie nierównowagi pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, którą można widzieć jako aktualizację władzy ponad i dominacji w niematerialnej i materialnej sferze ludzkiego życia (Foucault dowodzi, że „władza i wiedza wprost się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nim pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy władzy” (Foucault M., 1993: Nadzorować i karać: narodziny więzienia. Komendant T., tłum. Warszawa: 34). „Biowładzę”, którą określa natomiast jako eksplozję technik służących ujarzmieniu ciał i kontroli populacji, mającą zwiększyć ich użyteczność, wydajność i produktywność, Foucault analizuje w ramach układu powiązań władzy, wiedzy, seksualności i ciała, który nazywa „urządzeniem” (Howarth D., 2008: Dyskurs. Gąsior-Niemiec A., tłum. Warszawa: 82)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 143/. „Coombs i Holladay uznają, że, co do zasady, władza jest elementem przynależnym organizacjom. Zauważają jednak, że umiejętne stosowanie public relations przez aktywistów daje im możliwość zdobycia przewagi i uzyskania nad organizacją władzy, która jest niezbędna do osiągnięcia zamierzonych celów czy też do przeprowadzenia niezbędnych przemian społecznych (social change). Właśnie ta presja zmusza organizacje do dialogu i do stosowania public relations. Coombs i Holladay dodają jednak, że w większości wypadków to instrumentarium zostało zwyczajnie od aktywistów zapożyczone czy też przejęte” /Tamże, s. 144/.

+ Wydajność folwarków wieku XVI wysoka „Z przyczyn, które nie zostały w pełni wyjaśnione, pod koniec XVI w. wydajność folwarków osiągnęła poziom, którego już nigdy nie przekroczyła. Aż do tego momentu intensyfikację poddaństwa można uważać za jeden z elementów reakcji na perspektywę podniesienia dobrobytu. Później należy się w niej dopatrywać środka stanowiącego próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej. Impulsem dla rozwoju poddaństwa były więc – w sposób paradoksalny – zarówno rozwój, jak i upadek handlu zbożowego wzdłuż Wisły. Jak się okazało, ziarno nie było najlepszym towarem, na którym dałoby się opierać losy państwa i społeczeństwa. Handel zbożowy nie pociągnął za sobą rozwoju zbyt wielu nowych umiejętności, technik czy form organizacji. Nie wymagał żadnych procesów przemysłowych – poza młynarstwem – ani żadnych surowców, których import mógłby zrównoważyć eksport owoców pracy wsi” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 2378/. „Sprzyjał znacznemu importowi zagranicznych środków płatniczych, które natychmiast wydawano na przedmioty zbytku obcego pochodzenia. Nie przyczynił się natomiast zupełnie do przełamania braku ruchliwości wiejskiej społeczności rolniczej. Przeciwnie – mocniej niż kiedykolwiek przedtem przywiązywał chłopów do ziemi, zdławił rozwój miast i ugruntował rosnącą przewagę interesów ziemiaństwa. Krótko mówiąc, za cenę kilku dziesięcioleci powierzchownego dobrobytu utrwalił i umocnił najgorsze cechy gospodarki średniowiecznej, jednocześnie uniemożliwiając rozwój tej różnorodności i elastyczności, która gospodarkom silniejszym pozwoliła rozrastać się i skutecznie stawić czoło przeciwnościom. O ileż lepiej powiodło się Anglii, której owce wcześnie zdołały się przegryźć przez feudalizm, czy Szwecji, której maleńki naród wykuł ze swego żelaza miecz ambicji obejmujących cały kontynent!” /Tamże, s. 379/.

+ Wydajność Globalizacja ekonomiczna przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i wzrost produkcji „Zjawisko globalizacji / Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i posiada ogromny oddźwięk w Ameryce. Chodzi o proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w praktykę przezwyciężenie odległości, z ewidentnymi efektami w bardzo różnych dziedzinach. Z etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i wzrost produkcji, a które wraz z rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i ubogimi, oraz niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji (Por. Propositio 74). Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z niej. I cóż dopiero powiedzieć, o globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w sposób arbitralny i w rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych” /(Ecclesia in America 20). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Wydajność gospodarstwa sowieckiego słaba. Komunizm niszczy wolność. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.

+ Wydajność maksymalna zadaniem uczestników procesu gospodarczego „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Wydajność najważniejsza w mentalności europejskiej, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wydajność najwieksza manufaktury garncarskiej w Arretium (Arezzo) była w latach 30-40 n. e. „Wprawdzie ceramika samijska – owe czerwono polewane naczynia codziennego użytku znajdowane na terenie cesarstwa rzymskiego – najprawdopodobniej narodziła się na wyspie Samos, ale nie tam wytwarzano te wielkie ilości naczyń. Z jednej z większych manufaktur w Arretium (Arezzo), która pracowała najwydajniej w latach 30-40 n. e., produkcja rozszerzyła się na Galię, gdzie w wielu miejscach zaczęto uprawiać garncarstwo na szeroką skalę. Znanych jest 45 większych ośrodków; w I wieku najważniejsze powstały w okolicy La Graufesenque (Aveyron) i Banassac (Lozere), w II wieku – w Les Martres de Veyre i w Lezoux (Puy-de-Dóme), w III wieku – w Trewirze i Tabernae Rhenanae (Rheinzaber) na obszarze dzisiejszych Niemiec. Pełny zasięg geograficzny obejmuje tereny od Hiszpanii i Afryki Północnej po Colchester i Upchurch w Anglii i Westerndorff nad Innem Austrii. Ceramologia domaga się zwycięstwa pomysłowości i pedanterii nad wykopywanymi przez archeologów szczątkami milionów naczyń i skorup; ceramika z Samos jest w tej dziedzinie największym wyzwaniem. Od roku 1879, kiedy rozpoczęto badania, udało się już zidentyfikować ponad 160 pieców do wypalania i ponad 3000 znaków firmowych różnych garncarzy. Hans Dragendorff (1895) sporządził klasyfikację 55 standardowych kształtów naczyń (D1-D55). Inni skompletowali katalogi standardowych motywów zdobniczych oraz przeprowadzili analizę różnych aspektów technologicznych – polerowania, rodzaju gliny, faktury terra sigillata – oraz ustalili skalę barw – od charakterystycznego pomarańczoworóżowego koloru naczyń z Banassac po głęboki brąz z pomarańczowym odcieniem, jakim odznaczały się wyroby z Les Martres de Yeyre. Pierwsze kolekcje z British Museum i z Musee Carnavalet otwarły drogę do licznych badań, prowadzonych od Toronto po Lubiane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 196/.

+ Wydajność najwyższa organizmu ludzkiego możliwa do uzyskania za pomocą biomedycyny „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.

+ Wydajność oceniana najwyżej w kulturze maskulinistycznej, zysk „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.

+ Wydajność poetyki twórczej. „Podjęte tu próby […] są raczej kwestionowaniem pewnego stanu rzeczy lub pytaniami o efekty twórczości w porządku historii idei w stosunku do konstytuujących poetyki i sytuacje patologiczne pojęć podstawowych, ich pochodnych lub podobnych fenomenów. Ale, żeby ustrzec się tymczasem od zagubienia w zalewie książek na ten temat, sięgam przede wszystkim do – w sposób naturalny zachowanych, więc obiegowych, choć w pierwszej chwili sprawiających wrażenie naiwnych – najprostszych metod, które podważam ex post, żeby się takimi drogami okrężnymi powoli i możliwie wszechstronnie zbliżać do ustalenia jakiejś prawdy. Dzisiaj można mówić w jakimkolwiek sensie o poetyce chyba tylko jedynie w aspekcie wielopłaszczyznowości i w tym względzie tego rodzaju metoda wydaje się najzupełniej usprawiedliwiona. […] Tego rodzaju postępowanie ma rzucić przynajmniej trochę światła na pytanie o te siły tworzące dynamiczne punkty początkowe jakiejś poetyki i wyznaczające jej możliwości, estetyczny horyzont wydajności twórczej, np. po porządku attyckim, renesansowym, manierystycznym lub innym. Jakie pojęcia określają przełom, a które mają jedynie znaczenie uboczne w tej przestrzeni wyrazu i meandrycznego splotu form kolejnego poczucia świata. W sumie usiłowania te są stadiami przyczynków, punktami wyjścia, ukazaniem momentów początkowych postępującej analizy potrzebnych do wypracowania nowego rozumienia w zakresie przemian poczucia czasu i przestrzeni w dzisiejszej świadomości literackiej i artystycznej, które w pewnym charakterystycznym dla czasów sensie wszystkich nas nieprzyjemnie zaskoczyło i nadal zaskakuje. Chodzi tu zatem o – przynajmniej części – jakieś pożądane ujęcie tych procesów na podstawie rozważań najróżniejszych poziomów zjawiska literackiej refleksji oraz ponowne uświadomienie sobie ich oddziaływań w obrębie tradycji w historii i współczesności. Trzeba więc sprowadzić i umożliwić takie postępowania, które mogłoby wyprowadzić na światło dzienne interesujące korelacje i wymianę między nimi oraz ukazać nowe konfiguracje, czemu służy potem metoda najmniejszych, elementarnych kroków” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 9.

+ wydajność poprzednio już otrzymanego daru Mądrości i Ducha była wzmagana przez charyzmat biblijno-pisarski. Autorzy ksiąg mądrościowych spełniając swe funkcje w Ludzie Bożym, uczestniczyli już wcześniej w darze Mądrości i Ducha (Słowo i Duch). Otrzymywali ono jednak odrębnym aktem zbawczej woli Boga charyzmat drugi: biblijno-pisarski. Wzmagał on wydajność poprzednio już otrzymanego daru Mądrości i Ducha, zapewniając prorocką skuteczność ich słowu. Ta różnorodność charyzmatów leży u podstaw podziału kanonu Pisma ST na trzy zasadnicze grupy: Tora, Nebi’im, Ketubim. O2 36

+ Wydajność pracy chłopów uwolnionych od pańszczyzny jest większa. „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.

+ Wydajność pracy kryterium wynagradzania, a nie kierowanie się zasadą „każdemu według potrzeb” w okresie przejściowym poprzedzającym komunizm. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Wydajność pracy Normy podnoszone coraz częstszą przyczyną strajków „Z problemem niskiej wartości wynagrodzenia wiążą się postulaty związane z opóźnieniami wypłaty. W sytuacji gdy poważnym problemem było przetrwanie kolejnych 2 tygodni do następnych poborów, a ponadto inflacja z dnia na dzień pomniejszała wartość pieniądza, każde, nawet niewielkie, opóźnienie wypłaty pensji powodowało wybuch strajku. W 1946 r. przyczyną wielu strajków (14,2%) stał się problem punktów premiowych, wprowadzonych paradoksalnie w 1945 r. po to, by zapobiegać strajkom (Przypis 18: Punkty te, realizowane w towarach przemysłowych (np. w przemyśle włókienniczym przeważnie były to tkaniny) premiowały robotników nie strajkujących. Po przepracowaniu bez przerwy 25 dni otrzymywano 1 punkt, ich liczba stopniowo rosła. Po 6 miesiącach nieprzerwanej pracy przyznawano już 4 punkty za każdy miesiąc. Por. Protokół z 12 posiedzenia Komisji Przemysłowej KRN (27 IX 1945 r.), AAN, Zespół Krajowej Rady Narodowej, sygn. 54, k. 210-211; K. Kloc, Strajki - pierwsza fala, „Res Publica" 1989, nr 3, s. 53). Protestujący żądali przeważnie lepszych towarów za punkty premiowe, uznania ciągłości pracy mimo poprzednich strajków lub innych przerw (wywołanych np. brakiem surowców); w zakładach, w których nie obowiązywał ten system premiowania, domagano się przyznania punktów. Doprowadziło to do rychłego zaniechania wydawania towarów na punkty premiowe, co oczywiście pociągnęło za sobą kolejną falę protestów. Stopniowo coraz większe znaczenie jako przyczyna strajków zyskiwało podnoszenie norm (w 1945 r. spowodowało ono zaledwie 1% strajków, a w 1948 r. już 6,4%). W miarę stalinizacji życia gospodarczego podwyższanie norm coraz częściej traktowano jako główny środek poprawy wydajności, co napotykało rosnący opór robotników. Natomiast zmniejszała się systematycznie liczba strajków wywołanych przez brak obuwia i odzieży ochronnej, który w 1945 r. był przyczyną aż 14,4% protestów (robotnicy z braku tej odzieży podczas pracy niszczyli swe ubrania – problem ten miał istotne znaczenie zwłaszcza w kopalniach). Zapewne związane to było ze stopniową poprawą zaopatrzenia w odzież ochronną i zmniejszaniem się znaczenia tego problemu. Oczywiście sześć opisanych głównych postulatów to nie wszystkie, częstokroć oprócz nich występowały też i inne, specyficzne dla danego zakładu pracy lub regionu (Przypis 19: Np. strajkujący w kwietniu 1947 r. górnicy z kopalni „Zbyszek" w Trzebini przedstawili szczegółową listę aż 34 postulatów – szerzej zob. Ł. Kamiński, Strajkowe postulaty (trzy dokumenty z lat 1945-1947), „Szewska Pasja" 1996, nr 3, s. 16-17)” /Łukasz Kamiński [Wrocław], Strajki robotnicze w Polsce 1945-1948. Próba bilansu, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997), 47-56, s. 51/.

+ Wydajność pracy Praca uczestniczeniem w stwarzaniu świata. „Praca ludzka, która polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to podejmowana na własną rękę, czy najemna pochodzi od osoby, która wyciska niejako swoje piętno na przyrodzie i poddaje ją swojej woli; przez swoją pracę człowiek zwyczajnie utrzymuje własne życie i swoich najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i służy im, może praktykować szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga. Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że przez pracę składaną Bogu w ofierze człowiek łączy się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa, który pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy znamienitą godność. Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek wykonywania pracy rzetelnie oraz prawo każdego do pracy; do społeczeństwa natomiast należy, w miarę zachodzących okoliczności, pomagać ze swej strony obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy. Wreszcie należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć, wydajności pracy, a także zależnie od warunków zakładu pracy i z uwzględnieniem dobra wspólnego” (KDK 67).

+ Wydajność pracy przedmiotem troski Kościoła. Potrzeba usunięcia ogromnych różnic gospodarczo-społecznych. „Żeby stało się zadość sprawiedliwości i słuszności, usilnie należy zabiegać, by przy zachowaniu praw jednostek i cech wrodzonych każdego narodu usunięto jak najprędzej istniejące i często narastające ogromne nierówności gospodarcze, z którymi idzie zawsze w parze dyskryminacja jednostkowa i społeczna. Także w wielu krajach ze względu na ich wyjątkowe trudności w rolnictwie, dotyczące czy to uprawy ziemi, czy zbytu płodów rolnych, powinno się pomagać rolnikom tak w podnoszeniu wydajności gleby i zbycie produktów, jak i przez wdrażanie ich do konieczności wprowadzania zmian i ulepszeń oraz osiągania słusznego dochodu, żeby – jak to często się zdarza – rolnicy nie znajdowali się w położeniu obywateli niższego rzędu. Sami zaś rolnicy, zwłaszcza młodzi, mają pilnie przykładać się do doskonalenia swej wiedzy zawodowej, bez której nie może być postępu w rolnictwie. Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju. Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach. W podlegających dziś zmianom sprawach gospodarczych jak i w nowych formach społeczeństwa przemysłowego, gdzie np. rozwija się automatyzacja, należy dbać, żeby każdy znalazł wystarczającą i odpowiednią dla siebie pracę oraz możliwości potrzebnego wyszkolenia technicznego i zawodowego i żeby zabezpieczone zostały warunki życia i godność człowieka, zwłaszcza wtedy, gdy idzie o tych, którzy z powodu choroby lub wieku muszą walczyć z większymi trudnościami” (KDK 66).

+ Wydajność pracy większa dzięki oszklonym oknom, zwłaszcza w północnych częściach Europy. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Wydajność pracy wzrasta dzięki maszynom. „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70).  To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.

+ Wydajność pracy zwiększana dla pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Wydajność produkcyjna najważniejsza w cywilizacji wieku XXI „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Wydajność przeładunków port w Sewilli w ciągu dziesięciu lat podniósł o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Republika hiszpańska II roku 1932. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.

+ wydajność redaktora Księgi biblijnej spotęgowana byłą przez charyzmat natchnienia. Nowy charyzmat – natchnienia, dołączony zostaje do charyzmatu funkcjonalnego, gdy redaktor miał dodać do Księgi nowe Objawienie. Potęgował on wydajność redaktora dla autentycznego wyrażenia posłannictwa Proroka – Mistrza w poszerzonym wydaniu jego dzieła lub dla zinterpretowania pewnych fragmentów jego dotychczasowej tradycji, względnie wydobycia nowych, jedynie wirtualnie w niej zawartych, elementów doktrynalnych; czy wreszcie dla wskazania nowych zastosowań wcześniejszych Bożych przykazań i przepisów religijno-prawnych. 02  34

+ Wydajność zasadą cywilizacji technicznej; krytykował to Marcuse H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Wydalanie akcentowane w czasie karnawału (nagość, wydalanie, kopulacja). „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Wydalanie materii zdolnością człowieka kształtowaną w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.

+ Wydalanie na zewnątrz wszystkiego pokarmu wchodzącego do ust, do żołądka (Mt 15,17), „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Wydalanie z siebie monet dużych złotych Tortury straszliwe przeżywane w piekle muzykantów; prawe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Wydalenie Ansalado J. A. z Hiszpanii za konspirowanie przeciwko Franco w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii.  Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 16/. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika /Tamże, s. 20/. Juan Antonio Ansalado, słynny hiszpański lotnik lat 30., należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, wyd. Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 /Tamże, s. 22.

+ Wydalenie człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty” (Rdz 3, 23-24). Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Wydalenie judeochrześcijan z synagogi po roku 135. Oddzielenie chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Wydalenie kardynała Segura Kościół w Hiszpanii w roku 1931 nie był zaangażowany w politykę. Nawet pojawiające się czasami ostre wystąpienia skierowane przeciwko nadużyciom władz były pozbawione zabarwienia politycznego, lecz piętnowały nieetyczną postawę ludzi i struktur społecznych. Kościół uznawał poczynania rządu, które nie godziły w istotne wartości chrześcijańskie. W roku 1931 papież Pius XI był co najmniej tak liberalny, jak go opisywał „El Debate”. Jego sekretarz, Eugenio Pacelli już wtedy myślał o tworzeniu partii demokracji chrześcijańskiej. Dnia 22 maja rząd ogłosił dekret o wolności religijnej. Kardynał Segura był wtedy w Rzymie i stamtąd reagował ostro na wieści o atakach na Kościół w Hiszpanii. Dlatego gdy wrócił do Hiszpanii został z kraju wydalony. Nadzieje do nawiązania relacji z rządem pokładał Papież w nuncjuszu Tedeschinim (Juan de Iturralde, El catolicismo y la cruzada de Franco, Vienne 1960, T. I s. 265; Javier Tussel, Historia de la Democracía Cristiana en España, Madrid 1974, Vol. I s.104 i n).

+ Wydalenie sekretarzy komitetów wojewódzkich z Komitetu Centralnego PZPR w roku 1981 „Z Komitetem Centralnym – często kosztem mało doświadczonych działaczy – pożegnało się wielu sekretarzy komitetów wojewódzkich. W Biurze Politycznym uchowało się ledwie czterech dotychczasowych członków: Kania, Barcikowski, Jaruzelski i Olszowski. Iwan Kapitonow, sekretarz KC KPZR, w rozmowie z Paulem Vernerem z Biura Politycznego Komitetu Centralnego Sozialistische Einheitspartei Deutschlands dał do zrozumienia, że strona sowiecka jest zadowolona z wyników IX Zjazdu PZPR: „Skład KC oceniamy nieźle. W Komitecie Centralnym jest tylko 20 członków »Solidarności«, w Politbiurze tylko dwóch. Towarzysze Kania i Jaruzelski zostali ponownie wybrani” (Bundesarchiv: Archiwum Federalne w Berlinie-Lichterfelde, DY/30/12448, Notatka z rozmowy Iwana Kapitonowa z Paulem Vernerem na temat sytuacji w Polsce, Berlin, 29 VII 1981 r., k. 52-53). Może to sugerować, że po XI Plenum KC PZPR Kreml chwilowo pogodził się z obecnością tandemu Kania-Jaruzelski, uznając Kanię na tle Barcikowskiego czy Rakowskiego za mniejsze zło (Cytowany już Andropow twierdził np., że przeciwko uzgodnionej kandydaturze Rakowskiego do Biura Politycznego KC zdecydowanie wystąpił Andriej Gromyko: Archiv des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (archiwum Pełnomocnika Federalnego ds. Materiałów Służby Bezpieczeństwa Państwowego byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 5382, Notatka z rozmów ministra Ericha Mielkego z szefem KGB Jurijem Andropowem, przeprowadzonych 11 VII 1981 r. w Moskwie, b.d., k. 15). Wydział Kontaktów Międzynarodowych KC Sozialistische Einheitspartei Deutschlands był nastawiony bardziej pesymistycznie. Oceniał: „Zjazd partii przyniósł dalszy zwrot w prawo” (Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), ZR 2494/85, Analiza Wydziału Kontaktów Międzynarodowych [KC SED] na temat rozwoju stosunków SED-PZPR i NRD-PRL po Nadzwyczajnym IX Zjeździe PZPR, Berlin, 6 VIII 1981 r., b.p. Dokument trafił do MSZ NRD). Pogląd ten podzielało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (BStU, Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 13272, Tygodniowa ocena zdarzeń w PRL, Berlin, 20 VII 1981 r., k. 3 i n. (obszerne fragmenty przetłumaczone w: PRL w oczach Stasi, cz. 1: Dokumenty z lat 1971, 1980-1982, wybór, oprac. i tłum. W. Borodziej, J. Kochanowski, Warszawa 1995; t. 2: Dokumenty z lat 1980-1983, Warszawa 1996, s. 115-119). Konserwatywni działacze PZPR utwierdzali ekipę Ericha Honeckera w takim przekonaniu” /Filip Gańczak [ur. 1981; dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta Freie Universität Berlin. Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN, redaktor miesięcznika „Pamięć.pl. Biuletyn IPN”], Walka o przywództwo w PZPR w roku 1981 w dokumentach aparatu władzy Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej] 13/2 (24) (2014) 321-340, s. 332/.

+ Wydalenie sekretarzy partii komunistycznej poza partię. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.

+ Wydalenie z Hszpanii osób należących do zakonnych wspólnot zagranicznych, w roku 1931. Loża masońska w Barcelonie, „Ruiz Zorilla”, wypracowała formalny projekt Konstytucji II Republiki hiszpańskiej: 1. Oddzielenie Kościoła od państwa; 2. Zerwanie Konkordatu; 3. Zerwanie relacji dyplomatycznych z Watykanem; 4. Deklaracja absolutnej wolności religijnej z nakazam poddania kongregacji zakonnych Prawu Stowarzyszeń; 5. Włączenie do kodeksu prawa unieważniającego powiększania dóbr osobom lub stowarzyszeniom religijnym poprzez zapisy testamentalne. Dobra te powinny przejść na własność odpowiednich spadkobierców cywilnych; 6. Prawna niezdolność kapłanów do nauczania publicznego i prywatnego wszystkich stopni oraz podejmowania urzędów; 7. Wydalenie z kraju osób należących do zakonnych wspólnot zagranicznych; 8. Wydalenie z zakonów wszystkich osób należących do wspólnot rodzimych; 9. Nacionalizacja dóbr wspólnot zakonnych; 10. Zakaz przesyłania pomocy materialnej Watykanowi, zwanej „świętopietrze”; 11. Sporządzić inwentarz dóbr kleru diecezjalnego; 12. Zniesienie instytucji kapelanów wojskowych; 13. Zniesienie dotacji tych instytucji na rzecz kultu i utrzymania kapelanów; 14. Przejęcie dóbr posiadanych przez Kościół i poddanie ich administarcji państwowej; 15. Zmusić księży do noszenia ubrań cywilnych; 16. Nie zezwalać na żadne manifestacje religijne na ulicach; 17. Sekularyzacja cmentarzy; 18. Małżeństwa cywilne; 19. Praktykowanie rozwodów; 20. Rygorystyczne ustalanie ojcostwa każdego dziecka w celu nadania nazwiska i praw obywatelskich J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 139-143; Zebranie loży „Ruiz Zorilla” miało miejsce w Barcelonie, 20 września 1931 roku .

+ Wydalenie z Polski niektórych Księzy niemieckich „Z dużym napięciem i wrogością śledzono zabiegi polskich protestantów w Wersalu, mające na celu przyłączenie Górnego Śląska do Polski (Evangelisches Zentralarchiv Berlin, 51/L VIII 2). Na ziemiach zaboru pruskiego przyznanych państwu polskiemu w 1919 r., a więc w Wielkopolsce i na Pomorzu, od samego początku głównym celem duchowieństwa ewangelickiego stało się zachowanie łączności organizacyjnej z Kościołem macierzystym w Prusach, a więc z Naczelną Radą Kościelną w Berlinie. Równocześnie poznańskie kierownictwo kościelne próbowało w jak największym stopniu ograniczyć wpływ władz polskich na działalność Kościoła (Szerzej zob. E. Alabrudzińska, Kościoły ewangelickie na Pomorzu wobec odzyskania niepodległości, w: Drogi do niepodległości. Ziemie polskie w dobie odbudowy Państwa Polskiego. Studia pod red. Z. Karpusa i M. Wojciechowskiego, Toruń 2003, s. 166 i n.). Konsekwentne stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego w Wielkopolsce i na Pomorzu, oparte na zasadzie nieuznawania granicy państwowej za obowiązującą w sprawach kościelnych, stanowiło sprawę bezprecedensową, uwarunkowaną czynnikami politycznymi, a nie wyznaniowymi i organizacyjnymi. Pokazywało, że Kościół nie chciał zaakceptować porządku wersalskiego, odmawiał państwu polskiemu prawa do decydowania o podstawowych zasadach życia wyznaniowego i żądał dla siebie szczególnej pozycji. Przez władze polskie stanowisko Kościoła ewangelicko-unijnego było jednoznacznie odbierane jako nieuznawanie suwerenności państwa polskiego. Ale też i Niemcy wyznania katolickiego zamieszkujący Wielkopolskę i Pomorze nie powitali faktu znalezienia się w granicach państwa polskiego z entuzjazmem, co zresztą w pewnym stopniu było zrozumiałe. Niektórzy księża katoliccy decydowali się na używanie ambony do szerzenia wrogości do Polski i lekceważenia państwa polskiego i Polaków. W związku z takimi wypowiedziami wydaleni zostali z Polski m.in. kanonik chełmiński ks. Konstanty Treder i proboszcz pelpliński ks. Franz Schroeter (Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 33 i n.). Jednakże zachowania te nie były zjawiskiem tak powszechnym, jak w przypadku duchowieństwa ewangelicko-unijnego, którego kazania i inne wypowiedzi publiczne miały często wydźwięk rewizjonistyczny  /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 83/.

+ Wydalenie ze Związku Pisarzy karą za nieprawomyślność. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej. […] Pod wpływem utworów maksima Gorkiego Maksimow po ukończeniu czterech klas szkoły powszechnej opuszcza dom rodzinny” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 9/. „Doświadczenie życiowe sprawia, iż Maksimow dystansuje się wobec Gorkiego, ewoluującego od symbolu zwiastuna burzy ku tendencyjnie bolszewickim pozycjom. Od tej chwili literackim mistrzem Maksimowa stanie się Fiodor Dostojewski. Dzięki niemu przyszły pisarz – wychowany w rodzinie ateistycznej – zwróci się ku religii i zrozumie jej znaczenie w życiu człowieka, a najważniejszymi wartościami staną się dlań wiara i rodzina. […] wpływ wywarł na niego Naum Korżawin […] Jego konflikt z władzą rozpoczyna się po opublikowaniu w samizdacie i za granicą powieści Siedem dni tworzenia i Kwarantanna. Zaczyna podlegać typowej w takich sytuacjach nagonce. 16 czerwca 1973 roku zostaje wydalony ze Związku Pisarzy, dwukrotnie kierowany jest na leczenie w zakładach psychiatrycznych, już po opuszczeniu ojczyzny pozbawia się go obywatelstwa. […] Paryż. Tu w latach 1974-1992 był redaktorem naczelnym czasopisma „Kontinent”. Znaczenie pisma „Kontinent” jest porównywane z rolą, jaką niegdyś odegrał Hercenowki „Kołokoł” /Tamże, s. 10/. „Po symbolicznym upadku komunizmu […] Nie znajdował swego miejsca w kraju, gdzie do końca nie wyeliminowano utopii. Był przyjacielem Polaków […] Dostrzegając w Polakach takie cechy, jak godność, przywiązanie do tradycji, wysoko ceniony przez nas topos Domu, przyczyniał się do przełamywania zadawnionego stereotypu w stosunkach polsko-rosyjskich. Maksimow zmarł 26 marca 1995 roku w Paryżu. Spoczywa obok Andrieja Tarkowskiego i Aleksandra Galicza. Na podparyskim cmentarzu Sainte Genevieve do Bois. Debiut prozatorski […] nie unikał pewnych akcentów, związanych z obaleniem kultu jednostki. Będzie to wiec nieuzasadniona wiara „dobrych komunistów” w możliwości osiągnięcia ziemskiego raju, hołdowanie dobrodziejstwom Wielkiej Amnestii” /Tamże, s. 11.

+ Wydalenie Żydów z Hiszpanii w roku 1492. Inkwizycja hiszpańska wieku XV. „W odpowiedzi na poufną prośbę Ferdynanda V i Izabeli I papież Sykstus IV w bulli Exigit sincerae devotionis affectus z dnia 1 XI 1478 roku przyznał władcom Hiszpanii przywilej powoływania inkwizytorów i określił zasady funkcjonowania inkwizycji, ograniczające jednak jej prawa do sądzenia chrześcijan. Po edykcie królewskim z roku 1492 nakazującym wszystkim Żydom opuszczenie Hiszpanii wielu z nich zdecydowało się pozostać w kraju i przyjąć chrzest. Pierwszymi inkwizytorami mianowano w roku 1480 dominikanów Juana de san Martin i Miguela de Morilo. Trybunały inkwizycji wystąpiły najpierw przeciw judaizującym marranom, a pierwsza egzekucja, tzw. auto da fé, odbyła się 6 II 1481. W wyniku coraz częstszych procesów w egzekucjach zginęło wielu przedstawicieli arystokratycznych rodów hiszpańskich. Masowe aresztowania, tortury, surowe wyroki i konfiskaty mienia podejrzanym o herezję skłoniły papieża Sykstusa IV do wydania 18 IV 1483 bulli potępiającej inkwizycję w Aragonii, lecz wskutek sprzeciwu Ferdynanda V papież został zmuszony do jej odwołania. W roku 1483 utworzono Radę Najwyższą i Powszechną. Inkwizycji (z czasem stała się jednym z organów państwa). Pierwszym generalnym inkwizytorem został Th. de Torquemada. Opracowane przez niego [...] ściśle tajne instrukcje określały zasady finansowania i organizacji trybunałów inkwizycji, które z niewielkimi modyfikacjami przetrwały aż do wieku XIX” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244-245.

+ Wydał Jezus siebie samego na okup za wszystkich. Jeden pośrednik między Bogiem a ludźmi (1 Tm 2,5). „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Wydał Pan Izraelitów w ręce Filistynów na czterdzieści lat „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Wydana na pośmiewisko nie zasmuca sztuki, której patronuje narcyz, ponieważ zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Wydane wcześniej dokumenty dotyczące pospolitego ruszenia zastępowane były przez nowe akty prawne „Zdaniem Autora, artykuły wojskowe odzwierciedlały model normy prawnej właściwy dla prawa staropolskiego, na którą składało się pięć elementów: arenga, hipoteza, dyspozycja, sankcja i uzasadnienie, choć nie wszystkie one musiały występować równocześnie. Zauważył także, że relacjami pomiędzy prawem ziemskim a wojskowym rządziły zasady lex specialis derogat legi generali, co należałoby rozumieć jako uchylenie mocy obowiązującej prawa ziemskiego w czasie kampanii wojennej oraz lex posterior derogat legi priori, w myśl której w przypadku wydawania nowych aktów regulujących organizację i dyscyplinę w pospolitym ruszeniu zastępowały one dokumenty wydane wcześniej” /Przemysław Gawron, O znaczeniu badań nad pospolitym ruszeniem w czasach I Rzeczypospolitej (Na marginesie książki Karola Łopateckiego „Organizacja, prawo i dyscyplina w polskim i litewskim pospolitym ruszeniu (do połowy XVII wieku)”, Białystok 2013, s. 660), Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/4 (2014) 183-210, s. 194/. „Podkreślił także partykularyzm prawa wojskowego w dawnej Rzeczypospolitej. Zaakcentował także wzajemne oddziaływanie wojsk zaciężnych i pospolitego ruszenia, wyrażające się z jednej strony w adaptowaniu w szesnastym wieku rozwiązań przyjętych w tej drugiej formacji dla potrzeb zawodowego wojska, z drugiej zaś przejmowania przez pospolite ruszenie form organizacyjnych właściwych dla oddziałów zaciężnych, choć z istotnymi zmianami. Zwrócił także uwagę na malejącą rolę pospolitego ruszenia w wojskowości staropolskiej, choć cały czas stosowano formy odwołujące się do służby ziemskiej jako sposób wzmocnienia armii (oddziały ordynacji ostrogskiej, służba lenna na Smoleńszczyźnie). Problem, w ocenie Autora, tkwił w utrzymaniu obowiązku służby wszystkich posiadaczy ziemskich. W konsekwencji – do obozu przybywała masa źle uzbrojonej i zaopatrzonej szlachty, która raczej utrudniała skuteczne prowadzenie działań wojennych, miast je ułatwiać. Dlatego Autor tak życzliwie spogląda na wszelkie próby zmniejszenia liczebności zobowiązanych do udziału w służbie ziemskiej, jak uczestnictwo czy osobista wyprawa łanowa. Badacz opublikował w aneksie trzy cenne dokumenty dotyczące pospolitego ruszenia z 1621 r.: Artykuły i porządek kasztelański z września 1621 r.; Artykuły pospolitego ruszenia liwskiego, wydane w obozie pod Skierbiszewem 4 października 1621 r. oraz Artykuły obozowe pospolitego ruszenia, datowane we Lwowie 12 października 1621, które rzucają nowe światło na kwestie związane z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Powyższe omówienie – siłą rzeczy pobieżne – jedynie w niewielkim stopniu odzwierciedla bogactwo wątków, refleksji i stwierdzeń, znajdujących się w omawianej monografii. Część z nich prowokuje czytelnika do dyskusji, do przemyślenia na nowo problemów związanych z organizacją i dyscypliną w pospolitym ruszeniu. Pierwszym z nich jest z całą pewnością definicja badanej instytucji” /Tamże, s. 195/.

+ Wydane życia na pastwę cierpienia Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Wydania Biblii w Hiszpanii wieku VII Dzieła egzegetów hiszpańskich miały charakter kompilatorski. Korzystali oni z dzieł takich Ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim, Augustyn, a później Grzegorz Wielki. Orygenes wywarł duży wpływ na Grzegorza z Elwiry oraz na Pryscyliana, a później na Izydora z Sewilli. Wulgata św. Hieronima stanowiła podstawę studium biblijnego w Hiszpanii od V wieku oraz wydań Biblii dokonanych przez Peregryna i Izydora. Paulus Orosius de Braga (V w.) kontynuował myśl św. Augustyna, który wywarł wpływ również na Juliana z Toledo (zm. 690) i na Izydora z Sewilii. Grzegorz Wielki wywarł wpływ na Taio z Saragossy (ok. 600-ok. 683) W044 69.

+ Wydania dzieł Dunsa Szkota i szkotystów zbiegają się w czasie z decyzją kapituły generalnej franciszkanów roku 1593 w Valladolid. „Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.

+ Wydania dzieła kolejne opatrzone cytatami inaczej brzmiącymi „Za podstawę teorii fikcji można uznać Philosophie des Als-Ob. Hansa Vaihingera (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918) – mimo zastrzeżeń, jakie budzi ona ze względu na „idealistyczny pozytywizm”. Konieczne wydaje się należyte przedstawienie poglądów Vaihingera, ponieważ w recepcji rozstrzygające punkty jego teorii nie tylko były źle interpretowane (jak u Kate Hamburger), lecz także posuwano się do zniekształcania cytatów (jak u E. Plessen) (Zob. K. Hamburger, Die Logik der Dichtung. 2. stark veranderte Auflage. Stuttgart 1968, s. 54 n. – E. Plessen, Fakten und Erfindungen. Műnchen 1971, s. 20. Pierwsze zdanie cytatu, który Plessen wzięła z Vaihingera (według wydania 7-8) odbiega w sposób wypaczający sens od cytatu z wydania 3, według którego został przytoczony tutaj. Zob. też cytaty z Vaihingera poniżej (przyp. 56). W 22 rozdziale swojej pracy Vaihinger określa ze względu na formę językową porównywalne „apercepcje”, które następują w sposób upośredniony. Są one jakby „próbnymi porównaniami” (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918, s. 157). Partykuła „als ob [jak gdyby] czy „wie wenn [jakby]” (oraz ich odpowiedniki w innych językach) wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii (Ibidem, s. 161). Jeżeli w zdaniu warunkowym wprowadzi się coś, co jest „nierzeczywiste lub niemożliwe” (Ibidem, s. 163), wypływają z tego określone następstwa. Mimo uświadomionej niemożliwości odbior przebiega wprost w sensie formalnym, ponieważ między wie i wenn, als i ob działa pośrednicząca zasada formy: „Coś należy tak obserwować, ≫jak≪ należałoby to obserwować, ≫gdyby≪ coś istniało” (Ibidem). Według Vaihingera trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć konieczność (albo możliwość, albo rzeczywistość) subsumpcji między niemożliwym i nierzeczywistym odbiorem (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 312/.

+ Wydania każdego numeru pisma „KONKRET" sponsorowane sumą 40 tys. DM przez reżim komunistyczny enerdowski.  „Żeby zrozumieć, skąd się wziął RAF i jego ludzie, jak krystalizowała się w RFN generacja '68, należy się cofnąć co najmniej do roku 1955, kiedy powstało studenckie pismo „KONKRET", którym kierował Klaus Rainer Röhl. Historia tego opiniotwórczego periodyku oraz ludzi z nim związanych została przedstawiona w książce Bettiny Röhl pod znamiennym tytułem Zabawa w komunizm! Ulrike Meinhof i generacja '68. Geneza. Ta swoista epopeja dokumentalna miejscami przybiera formę sagi rodzinnej, autorka jest bowiem córką Ulrike Meinhof i Klausa Rainera Röhla. Publikowane w książce dokumenty związane z pismem „KONKRET", które pochodzą z Federalnego Archiwum Berlińskiego, jednoznacznie wskazują na NRD jako źródło finansowania tego przedsięwzięcia. Biorąc pod uwagę, jak wielką rolę odegrało to lewicowe pismo w kształtowaniu światopoglądu niemieckiej inteligencji, łatwo zrozumieć, dlaczego absurdalna komunistyczna mitologia zyskała tak znaczące miejsce w głowach wielu przedstawicieli tej części społeczeństwa. Rozchodzące się w nakładzie ok. 100 tys. egzemplarzy tzw. niezależne pismo było w rzeczywistości tubą propagandową Komitetu Centralnego Socjalistycznej Partii Jedności Niemiec i instrumentem komunistycznej indoktrynacji przyszłych elit Republiki Federalnej Niemiec. Enerdowski komunistyczny reżim sponsorował wydanie każdego numeru pisma „KONKRET" sumą 40 tys. DM. Klaus Röhl wielokrotnie osobiście jeździł do Berlina Wschodniego, gdzie spotykał się ze swoimi komunistycznymi mocodawcami z ramienia KPD, m.in. Manfredem Kapluckiem, od którego odbierał szczegółowe instrukcje co do politycznej, ideologicznej i propagandowej linii przygotowywanych do publikacji artykułów” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 220/. „Kapluck w pełni kontrolował poczynania Röhla, pilnując, by uzgodnione na partyjnych kolegiach treści skutecznie fałszowały obraz dźwigającej się ze zniszczeń wojennych Republiki Federalnej Niemiec. Zaiste 40 tys. marek to niewygórowana cena za narzędzie, dzięki któremu Walter Ulbricht, a później Erich Honecker mogli skutecznie rzeźbić oblicze niemieckiej lewicy. Bettina Röhl twierdzi, że przy wszystkich niepowodzeniach komunizmu, zwłaszcza tych ekonomicznych, „KONKRET" okazał się wręcz cudem gospodarczym. W 1958 roku do jego zespołu dołączyła Ulrike Meinhof, wówczas aktywna uczestniczka ruchu „Stop śmierci atomowej", zauważona i pozyskana przez KPD przy organizacji wielkiego kongresu antyatomowego w Berlinie Zachodnim.” /Tamże, s. 221/.

+ Wydania kompletne tekstu Wulgaty od wieku XII zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.

+ Wydania kroniki Kromera w Paryżu w roku 1566 zwiększyło wydatnie wiedzę o Polsce we Francji „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.

+ Wydania krytyczne dzieł ojców, doktorów i pisarzy Kościoła w okresie baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Wydania krytyczne nie cytują tekstów oryginalnych Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Wydania krytyczne Ojców Kościoła przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła. „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.

+ Wydania lokalne rozbudowywane w Dzienniku Zachodnim lat 10, i nadawanie im autonomii redakcyjnej. Po 10 latach powrócono do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Wydania pierwotnie kazań parafialnych Johna Henry’ego Newmana w Londynie w latach 1907-1909. „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Wydania Pisma świętego powinny być zaopatrzone w od­­powiednie przypisy. „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się „próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem”, podczas gdy winien z wiernymi sobie powierzonymi dzielić się ogromnymi bogactwami słowa Bożego, szczególnie w liturgii świętej. Również Sobór święty usilnie i szczególnie upomina wszystkich wiernych, a zwłaszcza członków zakonów, by przez częste czytanie Pisma świętego nabywali „wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa” (Flp 3, 8). „Nieznajomość Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa”. Niech więc chętnie do świętego tekstu przystępują czy to przez świętą Liturgię, przepełnioną Bożymi słowami, czy przez pobożną lekturę, czy przez odpowiednie do tego instytucje i inne pomoce, które za aprobatą i pod opieką pasterzy Kościoła wszędzie w naszych czasach chwalebnie się rozpowszechniają. Niech jednak o tym pamiętają, że modlitwa towarzyszyć powinna czytaniu Pisma świętego, by ono było rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż „do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie wypowiedzi”. Do czcigodnych biskupów, „przy których jest nauka apostolska”, należy, aby wiernych sobie powierzonych pouczali odpowiednio o należytym korzystaniu z ksiąg Bożych, zwłaszcza z Nowego Testamentu, a przede wszystkim z Ewangelii. Mają to czynić przez przekłady świętych tekstów zaopatrzone w konieczne i dostatecznie liczne objaśnienia, by synowie Kościoła mogli bezpiecznie i pożytecznie obcować z Pismem św. i przepoić się jego duchem. Niech ponadto sporządzone zostaną wydania Pisma świętego zaopatrzone w od­­powiednie przypisy, dostosowane także do użytku niechrześcijan i do ich warunków, a o ich rozpowszechnianie niech mądrze troszczą się duszpasterze czy też chrześcijanie jakiegokolwiek stanu” (KO 25). „Tak więc niech przez czytanie i studium Ksiąg świętych „słowo Boże szerzy się i jest wysławiane” (2 Tes 3, 1), a skarbiec Objawienia powierzony Kościołowi niech serca ludzkie coraz więcej napełnia. Jak z ciągłego uczestnictwa w tajemnicy eucharystycznej życie Kościoła doznaje rozkwitu, tak spodziewać się wolno nowego bodźca do życia duchowego ze wzmożonej czci dla słowa Bożego, które „trwa na wieki” (Iz 40, 18, por. 1 P 1, 23-25)” (KO 26).

+ Wydania religijne islamskie w Azji Środkowej, w byłych republikach sowieckich „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.

+ Wydania różne książki „Książka ta przedstawia zarys historii teorii estetycznych stworzonych przez łacińskie Średniowiecze od VI do XV wieku naszej ery. Każdy z terminów występujących w tym określeniu musi zostać osobno zdefiniowany. Zarys. Niniejsze studium nie pretenduje do oryginalności, ale ma być streszczeniem i usystematyzowaniem dotychczaso­wych badań – łącznie ze studium autora nad estetyką świętego Tomasza z Akwinu (1956). Zarys ten nie mógłby powstać, gdyby w 1946 roku nie zostały opublikowane dwa podstawo­we dzieła: Études d'esthétique medievale Edgarda de Bruyne i zbiór tekstów o metafizyce piękna D.H. Pouillona. Można śmiało powiedzieć, że wszystko, co zostało napisane wcześniej, jest niepełne, a to, co powstało później, opiera się na tych dwóch dziełach (Oczywiście w ciągu minionych 40 lat wiele tekstów, które Pouillon i De Bruyne czytali w rękopisach lub w niedo­skonałych wydaniach, doczekało się wydań krytycznych, a ponadto wiele innych tekstów ujrzało światło dzienne. Z drugiej strony to wielka szkoda, że przynajmniej Etudes już od dłuższego czasu nie są dostępne. Można znaleźć w księgarniach tylko hiszpańskie tłumaczenie wydane w 1958 roku przez Editorial Gredos w Madrycie. De Bruyne wydał wpraw­dzie w 1947 roku zbiór fragmentów pochodzących z jego największego dzieła, zatytułowany L’estétique du moyen âge, jednak ma on poważną wadę, polegającą na tym, że za­zwyczaj zawiera odniesienia do Études a nie do źródeł),)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 5/. „Książka ta nie jest adresowana wyłącznie do specjalistów zajmujących się filozofią średniowieczną lub historią estetyki, dlatego też wszystkie cytaty łacińskie zostały przetłumaczone (Przypis 2. Pierwsza wersja tej książki pojawiła się jako Sviluppo dell’estetica medievale w pierwszym z czterech tomów pisanego przez różnych autorów dzieła Momenti e problemi di storia dell’estetica, Milano, Marzorati, 1959. W tej wersji teksty łaciń­skie nie były tłumaczone. Nie jest to jednak jedyna różnica. Tekst Marzorati został napisany 30 lat temu. Uważałem go za nieaktualny, zwłaszcza ze względu na bibliografię, byłem jednak zmuszony przejrzeć go przed wydaniem angielskim (Art and Beauty in the Middle Ages, New Haven and London, Yale University Press, 1986). Sposób, w jaki odebrali go również czytelnicy nie będący specjalistami, przekonał mnie do nadania mu obecnej formy. Znacznie zmienił się styl, a wiele spraw zostało przedstawionych w lżejszy sposób […]). Historyczny, a nie teoretyczny zarys. Książka ma na celu przedstawienie obrazu epoki, a nie filozoficznego wkładu Średniowiecza do współczesnej definicji estetyki, jej zagadnień i ich rozwiązań. To uściślenie powinno wystarczyć, a raczej wystarczyłoby, gdyby chodziło o historię estetyki starożytnej lub barokowej. Ponieważ jednak filozofia średniowieczna już od poprzedniego stulecia podlegała próbom odnowy, co skłoniło do przedsta­wiania jej jako philosophia perennis, każda wypowiedź na jej temat musi zawsze dokładnie wyjaśniać przyjęte założenia filozoficzne” /Tamże, s. 6.

+ Wydania tekstów patrystycznych krytyczne barokowe pozwoliły rozbudować teologie pozytytywną. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Wydanie aktu władzy kościelnej nielegalne wskutek zaniedbania zawinionego, powodujące czyjąś szkodę powoduje, że sprawca powinien być sprawiedliwie ukarany „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.

+ Wydanie Ammonitów w ręce Jeftego przez Boga „Zebrali się następnie mężowie z Efraima i przeszedłszy do Safon rzekli do Jeftego: Dlaczego poszedłeś walczyć z Ammonitami nie wezwawszy nas do współudziału razem z tobą? Oto ogniem zniszczymy twój dom nad tobą. Odpowiedział im Jefte: Ja i mój lud mieliśmy wielki spór z Ammonitami. Wzywałem was na pomoc, a nie wybawiliście mnie z ich rąk. Widząc, że nie ma wybawiciela, naraziłem moje życie i poszedłem walczyć z Ammonitami, a Pan dał ich w moje ręce. Dlaczego występujecie dzisiaj przeciw mnie chcąc walczyć ze mną? Wówczas Jefte zebrał wszystkich mężów z Gileadu i rozpoczął walkę z Efraimitami. Mężowie z Gileadu pokonali Efraimitów, gdyż ci mówili: Jesteście zbiegami z Efraima, o Gileadczycy, którzy przebywacie wśród Efraimitów i Manassytów. Następnie Gileadczycy odcięli Efraimitom drogę do brodów Jordanu, a gdy zbiegowie z Efraima mówili: Pozwól mi przejść, Gileadczycy zadawali pytanie: Czy jesteś Efraimitą? – A kiedy odpowiadał: Nie, wówczas nakazywali mu: Wymówże więc Szibbolet. Jeśli rzekł: Sibbolet – a inaczej nie mógł wymówić – chwytali go i zabijali u brodu Jordanu. Tak zginęło przy tej sposobności czterdzieści dwa tysiące Efraimitów. Jefte sprawował sądy nad Izraelem przez sześć lat, następnie umarł Jefte Gileadczyk i pochowano go w mieście jego Mispa w Gileadzie. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Ibsan z Betlejem. Miał on trzydziestu synów i trzydzieści córek. Wydał je za mąż poza granicami i stamtąd sprowadził trzydzieści żon dla swoich synów. Sprawował on sądy nad Izraelem przez siedem lat. Następnie Ibsan umarł i pochowano go w Betlejem. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Elon Zabulonita. Sądził on Izraela przez dziesięć lat. Potem umarł Elon Zabulonita i pochowano go w Ajjalonie, w ziemi Zabulon. Po nim sprawował sądy nad Izraelem Abdon, syn Hillela z Pireatonu. Miał on czterdziestu synów i trzydziestu wnuków, którzy jeździli na siedemdziesięciu oślętach. sprawował on sądy nad Izraelem przez osiem lat. I umarł Abdon, syn Hillela z Pireatonu, i pochowano go w Pireatonie w ziemi Efraima, na górze Amalekitów” (Sdz 12, 1-15).

+ Wydanie Amorytów w ręce Izraela na wytępienie. „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).

+ Wydanie Aniołów ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Wydanie Biblii Tysiąclecia piąte, w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. „Zupełnie inną sytuację [niż w Misznie i midraszach] spotykamy w Septuagincie. Tutaj rzeczownik parakletos nie występuje wcale, natomiast wielokrotnie pojawia się czasownik pakaleo, który często znajduje się na miejscu hebrajskiego słowa naham, oznaczającego: ״współczuć”, „litować się”, „żałować”, „pocieszać”. Na tej podstawie niektórzy komentatorzy doszli do wniosku, że również nowotestamentalny termin parakletos oznacza „pocieszyciela” (Por. F. Manns, Le Paraclet dans l'Evangile de Jean, „Liber Annuus”, 33 (1983), s. 124). Takie jego tłumaczenie znajdujemy w przekładach syro-palestyńskich, ormiańskich i gruzińskich, po tej linii też poszły wersje polskie, począwszy od przekładu Jakuba Wujka (Przypis 17: Trzeba jednak w tym miejscu dodać, że przekłady syryjskie, koptyjskie, etiopskie, a także Wulgata, nie tłumaczyły tego terminu, lecz pozostawiały w tekście jego transliteracją. Odnośnie do tego por. A. Kot, Duch Paraklet (J 14-16), w: Prorok potężny czynem i słowem. Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Jozefowi Kudasiewiczowi z okazji 70. rocznicy urodzin (red. B. Szier-Kramarek, G. Kramarek, K. Mielcarek), Lublin 1997, s. 190. Dobrze się stało, że w piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia w J 14-16 usunięto termin „Pocieszyciel” i na wzór innych tłumaczeń nowożytnych pozostawiono transliterację rzeczownika greckiego „Paraklet”. Taką tendencję popiera A. Jankowski, Paraklet, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. Gryglewicz), Lublin 1992², s. 196; tenże, Duch Święty w Nowym Testamencie, Zarys pneumatologii NT, Kraków 1998, s. 57. Niestety jednak tzw. „Biblia Warszawsko-Praska” w tłumaczeniu R. Romaniuka nadal zachowuje termin „Pocieszyciel”). W księgach starotestamentalnych jest kilka tekstów, które mogą rzucić pewne światło na znaczenie obrońcy w szczególnym procesie, którym jest proces sądowy przed trybunałem Bożym (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118)18. Pierwszym z nich jest epizod z Sdz 6,28 32. Po zburzeniu ołtarza Baala przez Gedeona mieszkańcy miasta domagają się śmierci winowajcy. Można by rzec, iż mieszkańcy miasta występują tutaj jako „obrońcy” Baala, oskarżając zarazem Gedeona o dopuszczenie się wielkiego przestępstwa. Drugim tekstem jest Iz 3,13-15, gdzie Bóg na sądzie staje w obronie swego uciemiężonego ludu, występując przeciwko starszym i książętom (Odnośnie do tego por. A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness, New York 1977, s. 117-118). W obu tych tekstach obrońca występuje jako trzecia strona i broni jedną ze stron uczestniczących w osobliwym procesie sądowym. W obu tych tekstach da się zauważyć, że ta sama osoba może występować jako świadek i obrońca. Jest to jeszcze bardziej widoczne w Iz 43, 9-13, gdzie zarówno świadkowie bożków pogańskich, jak też świadkowie Boga występują jako ostateczni obrońcy swojej strony i mają za zadanie wykazać, po czyjej stronie jest prawda” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 148/.

+ Wydanie Chrystusa na śmierć przez przywódców żydowskich „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Wydanie ciała Chrystusa za nas w Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Wydanie ciała i krwi na ofiarę (Mt 26,26–28), „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Wydanie ciała swego za ludzi przez Jezusa. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Wydanie Comprehensive Textbook of Psychiatry z roku 1995 opatrzone jest wstępem o jeszcze bardziej „biologicznym” wydźwięku. Uzasadniono to przezwyciężeniem ingerencji Kościoła, który przed powstaniem koncepcji Kartezjusza odrzucał te wyniki badań naukowych, które były sprzeczne z uznawaną przez Kościół wiedzą objawioną, natomiast później nauki medyczne zajmowały się „tylko” rozwiązywaniem mechanistycznych pytań dotyczących jedynie ciała. Obecnie psychiatria przyjmuje, że ma prawo prowadzić badania dotyczące istnienia i świadomości oraz wyprowadzać własne wnioski, nie oglądając się na doktrynę Kościoła A105a 224. Czy są to faktycznie badania naukowe, albo ulegające doktrynom religii niechrześcijańskich?

+ Wydanie córki za mąż jest wielkim dziełem. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Wydanie Dawida Saulowi obiecali mieszkańcy pustyni Zif. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).

+ Wydanie Dawida w ręce Saula było zamiarem przez mieszkańcy Keil. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).

+ Wydanie drugie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r. „Z upływem kolejnych lat nastąpiła pewna zmiana społecznego nastawienia, także w Polsce, wyrażająca się systematycznym wzrostem liczby dokonywanych kremacji. Zgodnie z danymi podawanymi przez Polskie Stowarzyszenie Kremacyjne i Administratorów Cmentarzy, w 2002 r., we wszystkich krematoriach działających w Polsce dokonano łącznie 8913 kremacji, co stanowiło 2,5% ogółu pogrzebów. Cztery lata później, w ośmiu polskich spopielarniach wykonano ich już 19472, co stanowiło 16% wzrost w stosunku do 2005 r. (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, w: Cz. Krakowiak, W. Pałęcki (red.), Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, Studia liturgiczne 8, Lublin 2012, s. 82n.; Kremacja w Polsce i na świecie, http://www.funeralis.pl/artykuly/artykuly_felietony/kremacja (dostęp 28.02.2013). Bez wątpienia wpływ na taki stan rzeczy mają argumenty podnoszone przez zwolenników kremacji. Przede wszystkim odwołują się oni do oszczędności ziemi, przeznaczonej pod tworzenie nowych cmentarzy, i estetyki, ukazując spopielania ciała jako przeciwwagę dla jego powolnego rozkładu w ziemi. Pewną rolę odgrywa też argument strachu przed sytuacją obudzenia się po rzekomej śmierci, jak i względy finansowe, wiążące kremację z niższymi kosztami pogrzebu (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, s. 82. [...] drugie wydanie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r.” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 126/.

+ Wydanie drugie życiorysu swego Poprawienie błędów wydania pierwszego w wydaniu drugim jest możliwe; niemożliwe jest powtórzenie życia swego od samego początku „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Wydanie drukiem fragmentów korespondencji do przyjaciół przez Gogola wywołało oburzenie w obozie lewicowym. Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego, do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym. Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty, zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii – cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86-87.

+ Wydanie drukiem historii Gruzji w języku rosyjskim napisanej królewicza Wachuszti Bagrationi w roku 1817: Istorija Gruzii, Peterburg 1817. „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Wydanie dzieł Arystotelesa przez Andronikosa z Rodos okazją do wprowadzenia nazwy metafizyka do języka filozoficznego (ok. 50 r. przed Chr.). „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istnieją­cego świata, nakierowane na poszukiwanie osta­tecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w do­świadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.

+ Wydanie dzieł Franki Iwana ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Wydanie dzieł Jana od Krzyża w 1630 r. opatrzyło jeden z jego poematów nowym tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Wydanie dzieł Kopernika prowadził teolog luterański Osiander. „Kopernik był przekonany, że jego teoria heliocentryczna to coś więcej niż tylko jakaś niebiańska geometria ruchu planetarnego, czy jakiś matematyczny wykres ruchu planet, który ocala to, co widoczne – że to coś więcej niż tylko hipoteza na temat ruchu. Dla niego było to przedstawienie „rzeczywistego ruchu niebios” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 36/. Zajmując takie stanowisko, z miejsca stawał przed dwoma problemami, których następstw nie był w stanie przewidzieć. Pomimo tego, iż Kopernik dzieło swoje zadedykował papieżowi Pawłowi III, ostatecznie nadzór nad jego wydaniem powierzono luterańskiemu teologowi, Andrzejowi Osianderowi. Stało się tak dlatego, że Kopernik ofiarował swoje dzieło biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera” /Tamże, s. 36/. Osiander, jako teolog luterański „dobrze wiedział, że Luter przeciwny jest nowemu systemowi. Chcąc uniknąć kłopotów teologicznych, Osiander napisał anonimowy wstęp, którego autorem wydać się mógł sam Kopernik, w którym napisane zostało, iż system heliocentryczny jest zaledwie hipotezą, która ma w zamiarze służyć jako przyrząd obliczeniowy i że w żaden sposób nie reprezentuje ona rzeczywistości fizycznej /Tamże, s. 36/. Jako że Kopernik spoczywał już na łożu śmierci w chwili, kiedy dostał do rąk wydany egzemplarz swojego arcydzieła, poprawka Osiandera nie miała już dla niego większego znaczenia (poza tym może, że irytacja podczas lektury wstępu mogła przyśpieszyć jego zgon). Wtręt Osiandera miał jednak być powodem późniejszych, niepotrzebnych trudności, jakie spotkały Galileusza, wtedy gdy dzieło zapoczątkowane przez Kopernika pruło już całość fizyki Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 256.

+ Wydanie dzieł teologicznych Chomiakowa za granicą po francu­sku. „Bardziej rozwinięte były teologiczne idee Chomiakowa, ściśle zresztą powiązane z jego filozofią. Trudno było jednak oczekiwać od Chomiakowa systematycznych prac w dziedzinie teologii. Swoje pozytywne idee wyraził jedynie w formie polemiki z zachodnimi wyznaniami, z katolicyzmem, protestantyzmem, wobec których często był niesprawiedliwy. Szczególnie widoczne jest to, że mówiąc o Cerkwi prawosławnej, Chomiakow ma na myśli prawosławie idealne, takie, jakim powinno być ze względu na swą ideę, mówiąc zaś o Kościele katolickim, ma na myśli katolicyzm empiryczny, taki, jakim był w rzeczywistości historycznej, często odpychającej. U pod­staw teologii Chomiakowa leżą idee wolności i soborowości, organicznego powiązania wolności i miłości, wspólnotowości. Całe jego myślenie natchnione jest patosem duchowej wolności. Genialne intuicje zawiera jego idea soborowości, którą dostrzegł nie w historycznej rzeczywistości cerkwi prawosławnej, lecz poza nią. Soborowość należy do postrzeganego umysłem obrazu Kościoła i w stosunku do Kościoła empirycznego pozostaje po­winnością. Słowo sobornost jest w zasadzie nieprzetłumaczalne na inne języki. Duch soborowości właściwy jest prawosławiu, a idea soborowości, komunii duchowej, jest ideą rosyjską. Trudno jednak odnaleźć chomiakowowską soborowość w historycznym prawosławiu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 171/. „Teologiczne prace Chomiakowa zostały w Rosji zakazane przez cenzurę i ukazały się za granicą po francu­sku, a dopiero znacznie później po rosyjsku. To niezwykle charakterystycz­ny fakt. W tym samym bowiem czasie przyjaciel i uczeń Chomiakowa, J. Samarin, postulował uznanie mistrza za Doktora Kościoła. Dogmatyczna teologia metropolity Makarego – którą Chomiakow nazwał „zachwycająco głupią” – wyrażająca oficjalną linię Kościoła, była kopią katolickiej schola­styki. Chomiakow zaś próbował stworzyć oryginalną teologię prawosławną. Na czym polega idea soborowości u Chomiakowa?” /Tamże, s. 172.

+ Wydanie dzieła Cieszkowskiego Augusta Prolegomena zur Historiosophie w roku 1838, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Wydanie dzieła Erazma z Rotterdamu Hyperspistes przez Hozjusza. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Wydanie dzieła głównego przez Newtona Izaaka w roku 1703. „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Wydanie dzieła Ibn Tafayl’a de Guadix w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus. Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi ^cAbd al-Mu^cmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.

+ Wydanie dzieła Kopernika De revolutionibus pierwsze poprzedzone wstępem, który stanowił list kardynała Schönberga popierający naukę o ruchu Ziemi. „List kardynała Schönberga popierający naukę o ruchu Ziemi stanowił wstęp do pierwszego wydania De revolutionibus Nicolai Copernici Torinensis de revolutionibus orbium coelestium libri VI, s. 3-4, a w kolejnych wydaniach dodano do niego także list Tiedemana Giese. Galileusz przypomniał dalej, że Kopernik zadedykował swoją księgę papieżowi Pawłowi III, że dzieło to „zostało przyjęte przez Kościół święty, było czytane i studiowane przez cały świat, nie wzbudzając przecież najmniejszego cienia wątpliwości co do poprawności nauczania” Galileo Galilei, Lettera a Cristina di Lorena, s. 6. Galileusz odwołuje się wreszcie także do bliskich mu czasowo katolickich teologów. Cytuje wydany w 1589 roku komentarz do Księgi Rodzaju hiszpańskiego jezuity Benito Pereyry (1535-1610), przytacza wspomnianego wyżej kardynała Cesare Baronio oraz orzeczenia Soboru Trydenckiego (1545-1563). Wszystko to składa się na obraz gorliwego katolika, który ze wszelkich sił pragnie przekonać osoby dźwigające brzemię duszpasterskiej odpowiedzialności za Kościół, że nie ma sprzeczności między najnowszymi osiągnięciami nauk przyrodniczych a Biblią i katolicką Tradycją, zawierającą się w nauce ojców Kościoła i przypominaną w bieżącym nauczaniu Magisterium oraz komentowaną przez wybitnych, współczesnych mu teologów” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 384/. „Niech chrześcijanie, duchowi i rozumni zarazem, uznają, że są z pokolenia królewskiego i mają udział w urzędzie kapłańskim” Leon Wielki, Kazanie 4, 2, tymi słowami papieża Leona Wielkiego z V wieku zaczynaliśmy naszą intelektualną wędrówkę szlakiem wiary i rozumu, które razem prowadziły starożytnych i średniowiecznych chrześcijan ku Bogu. Choć oczywiście zawsze zdarzały się wyjątki, to jednak najwybitniejsze umysły dawnych wieków Kościoła nieodmiennie wyznawały, że do poszukiwania obecności Boga w modlitwie trzeba dołączyć aktywność umysłu poszukującego porządku w przyrodzie na gruncie nauki, co otwiera drogę do zrozumienia zamysłu Stworzyciela świata. „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Sprawcę” (Mdr 13,5)” /Tamże, s. 385.

+ Wydanie dzieła Kopernika O obrotach sfer niebieskich w roku 1543. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Wydanie dzieła Kopernika O obrotach sfer niebieskich w roku 1543. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poru­szającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.

+ Wydanie dzieła Lessinga w roku 1777. „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Wydanie Dziennika Zachodniego lokalne w Częstochowie roku 2005 zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. „Znacznej poprawy pozycji „Dziennika Zachodniego w Częstochowie”, a tym samym zmian na częstochowskim rynku prasowym nie spowodowało też połączenie „Dziennika Zachodniego” i „Trybuny Śląskiej” (Przypis 40: Nastąpiło ono 6 grudnia 2004 roku. W częstochowskim wydaniu gazety zmieniono jedynie tytuł mutowanych „Bliskich Stron” na „Dziennik Zachodni – Częstochowa”). Wbrew zapewnieniom redakcji katowickiej, że fuzja ta przyczyni się do powstania największej gazety regionalnej, w Częstochowie nie nastąpiło proste sumowanie czytelnictwa obu tytułów. Lokalne wydanie „Dziennika Zachodniego” w 2005 roku zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. Można przypuszczać, że powodem słabnącej pozycji „Dziennika Zachodniego – Częstochowa” było niewłaściwe rozumienie idei gazety lokalnej. Sprowadzono ją bowiem do roli biernego obserwatora, relacjonującego wydarzenia, ale niewyjaśniającego ich przyczyn ani konsekwencji. Lokalny dodatek uczestniczył wprawdzie we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach, odnotowywał nowe inwestycje, imprezy kulturalne i sportowe, osiągnięcia oświatowe i wydarzenia kryminalne, ale nie towarzyszyła temu pogłębiona refleksja. Opisując natomiast problemy komunalne lub konflikty sąsiedzkie, unikał jednoznacznych ocen. Kontakty z czytelnikami sprowadzał do przeprowadzania sond ulicznych (Przypis 41: Wśród pytań stawianych częstochowianom większość była z gatunku retorycznych np.: Czy opłaca się robić przetwory domowe? Czy ogródki piwne to dobra rozrywka dla młodzieży? Czy miasto potrafi zarabiać na pielgrzymach?), banalnych plebiscytów (Przypis 42: Większość z nich nie doczekała się nawet rozstrzygnięcia na łamach gazety, np. plebiscyt na najlepszego proboszcza regionu ogłoszony w lutym 2005 r., czy konkurs na szkolną gazetkę zainaugurowany w marcu 2005 r.) oraz gospodarskich wizyt w terenie (Przypis 43: W okresie wakacji redakcja „Dziennika Zachodniego” odwiedzała niektóre miejscowości w województwie śląskim, organizując tam stoiska sprzedające gazetę i przyjmujące ogłoszenia drobne. Przy okazji spotkań z czytelnikami redagowano specjalną kolumnę poświęconą mieszkańcom danego Regionu)” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59-74, s. 69/.

+ Wy­danie Encyklopedii historii i nauki o państwie przez cesarza Konstantyna VII Porfirogenetę. „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Wydanie encyklopedii Johanna Heinricha Alsteda w roku 1630 w Holandii „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Wydanie gości żądane przez mieszkańców Sodomy od Lota, chcąc z nimi współżyć (Rdz 19,4-5). „Zakaz prostytuowania się obejmował tylko pasywną rolę Izraelitów, mężczyzn i kobiet. W Starym Testamencie znajduje się jeszcze parę regulacji, które mogą być związane z genderową rolą człowieka – wykluczenie eunuchów ze społeczności JHWH (Pwt 23,2, ale zob. Iz 53,3-5!); zakaz przebierania się za płeć przeciwną (Pwt 22,5), który może wynikać z ogólniejszego zakazu niemieszania, obecnego zarówno w D (Pwt 22,9-11) tj. w bezpośrednim kontekście), jak i P (Kpł 19,19) (M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998, s. 42n). Opowiadanie o postępku sodomitów (Przypis 94: Nazwy sodomici użyto tutaj dla mieszkańców Sodomy, a nie dla ludzi dopuszczających się zoofilii) z Rdz 19,1-11. W Starym Testamencie znajduje się parę opowiadań, które wiązane są z kwestią homoseksualności. Wśród nich mamy dwa opowiadania – Rdz 19 i Sdz 19, które rzeczowo i językowo są ze sobą powiązane (M.in. W. Groβ, Richter, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2009, s. 819; zob. poniżej). Pierwsze z nich opowiada o wizycie w Sodomie dwóch spośród trzech posłańców, którzy w Rdz 18 gościli u Abrahama, zapowiadając narodzenie się jego upragnionego syna (w.1-15). Abraham ponadto targował się z nimi, próbując nakłonić Boga do ocalenia Sodomy pomimo jej nieprawości (w.16-33). Po przybyciu do Sodomy posłańcy zamierzali nocować na zewnątrz, ale Lot, bratanek Abrahama, będący obcym przybyszem (zob. 19,9), nakłonił ich do przyjęcia jego gościny (19,1-3). Tym samym Lot okazuje im gościnność, podobnie jak wcześniej uczynił to Abraham (choć nie w tak przesadny sposób jak Abraham; por. 18,4-5 z 18,6-8, a tutaj 19,3) (Por. H. Seebass, Genesis II/1: Vätergeschichte I (11,27-22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, s. 140n; dalej też G. von Rad, Das Erste Buch Mose: Genesis, ATD 2-4, s. 172). Jednak w nocy mieszkańcy Sodomy, mężczyźni, od młodzieńców po starszych miasta, zażądali od Lota wydania gości, chcąc z nimi współżyć (Rdz 19,4-5)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 27/. „Choć czasownik użyty w Rdz 19,4-5 ma bardzo szeroki zakres znaczeniowy (Por. np. W. Schottroff, Art. [dy, THAT I, 682nn.), to nie ma najmniejszych wątpliwości, że tutaj oznacza współżycie płciowe (por. np. Rdz 4,1), gdyż w przeciwnym razie propozycja Lota, by zamiast gości „poznali” jego córki, dziewice (w.8), nie miałaby sensu (M. Nissinen, Homoeroticism..., s. 46)” /Tamże, s. 28/.

+ Wydanie gry komputerowej polskie bez wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny światowej II. „Jak się robi aferę / Dlaczego więc w mediach pojawiły się tak poważne zarzuty pod adresem zwyczajnej, o czym mógł się przekonać każdy chętny, gry strategicznej? Wiele wyjaśnia osoba eksperta zaproszonego przez TVN, który również krytycznie wypowiadał się o Codename: Panzers. Był nim Jacek Komuda – historyk (co prawda specjalizujący się w dziejach Polski XVI i XVII wieku, ale co tam), znawca fantastyki oraz gier komputerowych. Przedstawiając go, autorzy programu Uwaga zapomnieli tylko dodać, że jest on jednocześnie współpracownikiem CD Projektu – konkurencyjnej firmy, dystrybuującej w Polsce gry komputerowe – oraz redaktorem poświęconego im czasopisma (Cenega w tym czasie także wydawała swój miesięcznik). Mało tego. Jak się okazało (poniewczasie oczywiście), w polskim wydaniu Codename: Panzers wcale nie ma wzmianki o polskiej prowokacji, która miała doprowadzić do wybuchu wojny. Cenega zdecydowała się ją usunąć właśnie w obawie przed oskarżeniami... które jednak i tak padły! Padły zaś dlatego, że dziennikarze tropiący ze szczególną (by nie rzec: rewolucyjną) czujnością wszelkie wątki, które mogłyby świadczyć o odradzaniu się faszyzmu, oparli się – jak sami z rozbrajającą szczerością przyznali – na opinii jednego z internautów na forum dyskusyjnym. (Na tymże forum obecne były też zresztą wypowiedzi zgoła przeciwne, ale te ich najwyraźniej nie zainteresowały)” /Cezary Dorycki, Jak Polacy rozpętali II wojnę światową, czyli o pożytkach z politycznej poprawności, [1976; historyk, miłośnik gier komputerowych, zwolennik zdrowego rozsądku i wyobraźni. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 38(2006), 308-313, s. 311/. „Dzięki jedynej w swoim rodzaju logice funkcjonariusze nieformalnej policji poprawnopolitycznej działający na froncie prasowym nie stracili jednak rezonu: to przecież nieważne, że najważniejsze kontrowersyjne elementy, które stały się powodem ciężkich oskarżeń, faktycznie nie istnieją w polskiej wersji gry, skoro są one w jej wydaniach zachodnich. Ale i ten zabieg zakończył się wpadką, bo okazało się, że np. w niemieckim wydaniu Codename: Panzers w ogóle nie mówi się o Polakach, tylko o anonimowym „nieprzyjacielu"! Obowiązujące w Niemczech rygorystyczne przepisy antyfaszystowskie sprawiły (i tu już zbliżamy się do apogeum absurdu), że w grze nie uświadczymy nawet... swastyki, a misja w polskiej wersji tocząca się w Warszawie przeniesiona została do jakiegoś fikcyjnego miasta” /Tamże, s. 312/.

+ Wydanie grzesznika szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5, 1-13).

+ wydanie istot żywych wszelkiego rodzaju. „Potem Bóg rzekł: Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju: bydło, zwierzęta pełzające i dzikie zwierzęta według ich rodzajów! I stało się tak. Bóg uczynił różne rodzaje dzikich zwierząt, bydła i wszelkich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre.” (Rdz 1,24-25) bt btbt

+ Wydanie Izraelitów w ręce Madianitów na siedem lat. „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Wydanie Jezusa arcykapłanom i uczonym w Piśmie. „Mając udać się do Jerozolimy, Jezus wziął osobno Dwunastu i w drodze rzekł do nich: «Oto idziemy do Jerozolimy: tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie; a trzeciego dnia zmartwychwstanie».” (Mt 20, 17-19)

+ Wydanie Jezusa arcykapłanom przez Judasza. „Wtedy jeden z Dwunastu, imieniem Judasz Iskariota, udał się do arcykapłanów i rzekł: «Co chcecie mi dać, a ja wam Go wydam». A oni wyznaczyli mu trzydzieści srebrników. Odtąd szukał sposobności, żeby Go wydać.” (Mt 26, 14-16)

+ Wydanie Jezusa dziełem Judasza Iskarioty. „A spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, wielu mówiło: Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać? Jezus jednak świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich: To was gorszy? A gdy ujrzycie Syna Człowieczego, jak będzie wstępował tam, gdzie był przedtem? Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem. Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą. Jezus bowiem na początku wiedział, którzy to są, co nie wierzą, i kto miał Go wydać. Rzekł więc: Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli mu to nie zostało dane przez Ojca. Odtąd wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło. Rzekł więc Jezus do Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga. Na to rzekł do nich Jezus: Czyż nie wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem. Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać” (J 6, 60-71).

+ Wydanie Jezusa na śmierć „Na widok Jezusa Herod bardzo się ucieszył. Od dawna bowiem chciał Go ujrzeć, ponieważ słyszał o Nim i spodziewał się, że zobaczy jaki znak, zdziałany przez Niego. Zasypał Go też wieloma pytaniami, lecz Jezus nic mu nie odpowiedział. Arcykapłani zaś i uczeni w Piśmie stali i gwałtownie Go oskarżali. Wówczas wzgardził Nim Herod wraz ze swoją strażą; na pośmiewisko kazał ubrać Go w lśniący płaszcz i odesłał do Piłata. W tym dniu Herod i Piłat stali się przyjaciółmi. Przedtem bowiem żyli z sobą w nieprzyjaźni. Piłat więc kazał zwołać arcykapłanów, członków Wysokiej Rady oraz lud i rzekł do nich: Przywiedliście mi tego człowieka pod zarzutem, że podburza lud. Otóż ja przesłuchałem Go wobec was i nie znalazłem w Nim żadnej winy w sprawach, o które Go oskarżacie. Ani też Herod – bo odesłał Go do nas; a oto nie popełnił On nic godnego śmierci. Każę Go więc wychłostać i uwolnię. <A był obowiązany uwalniać im jednego na święta>. Zawołali więc wszyscy razem: Strać Tego, a uwolnij nam Barabasza! Był on wtrącony do więzienia za jakiś rozruch powstały w mieście i za zabójstwo. Piłat, chcąc uwolnić Jezusa, ponownie przemówił do nich. Lecz oni wołali: Ukrzyżuj, ukrzyżuj Go! Zapytał ich po raz trzeci: Cóż On złego uczynił? Nie znalazłem w Nim nic zasługującego na śmierć. Każę Go więc wychłostać i uwolnię. Lecz oni nalegali z wielkim wrzaskiem, domagając się, aby Go ukrzyżowano; i wzmagały się ich krzyki. Piłat więc zawyrokował, żeby ich żądanie zostało spełnione. Uwolnił im tego, którego się domagali, a który za rozruch i zabójstwo był wtrącony do więzienia; Jezusa zaś zdał na ich wolę” (Łk 23, 8-25).

+ wydanie Jezusa na śmierć było zapowiedziane w Piśmie. „Z nastaniem wieczoru przyszedł tam razem z Dwunastoma. A gdy zajęli miejsca i jedli, Jezus rzekł: Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was Mnie zdradzi, ten, który je ze Mną. Zaczęli się smucić i pytać jeden po drugim: Czyżbym ja?  On im rzekł: Jeden z Dwunastu, ten, który ze Mną rękę zanurza w misie. Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz  biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził.” (Mk 14, 17-21)

+ Wydanie Jezusa na śmierć po ustanowieniu Eucharystii. „Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę. Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc, bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę], poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu]. Co do reszty, zarządzę, gdy do was przybędę” (1 Kor 11, 17-34).

+ Wydanie Jezusa na śmierć przez Judasza uczyniła Judasza nieczystym. „Było to przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował. W czasie wieczerzy, gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty syna Szymona, aby Go wydać, wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie, wstał od wieczerzy i złożył szaty. A wziąwszy prześcieradło nim się przepasał. Potem nalał wody do miednicy. I zaczął umywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany. Podszedł więc do Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: Panie, Ty chcesz mi umyć nogi? Jezus mu odpowiedział: Tego, co Ja czynię, ty teraz nie rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Rzekł do Niego Piotr: Nie, nigdy mi nie będziesz nóg umywał. Odpowiedział mu Jezus: Jeśli cię nie umyję, nie będziesz miał udziału ze Mną. Rzekł do Niego Szymon Piotr: Panie, nie tylko nogi moje, ale i ręce, i głowę. Powiedział do niego Jezus: Wykąpany potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest czysty. I wy jesteście czyści, ale nie wszyscy. Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego powiedział: Nie wszyscy jesteście czyści” J 13, 1-11.

+ Wydanie Jezusa na śmierć przez nas. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierćPor. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 56.. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługiPor. Flp 2, 7., w postaci człowieka 400, 519 upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechuPor. Rz 8, 3., „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszyłPor. J 8, 46.. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z OjcemPor. J 8, 29., przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego 2572 Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).

+ Wydanie Jezusa na śmierć przez pocałunek Judasz w obecności dwunastu zastępów anielskich. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Wydanie Jezusa na śmierć przez słuchaczy Piotra przemawiającego do Żydów po Pięćdziesiątnicy po raz drugi: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Wydanie Jezusa na śmierć przez starszyznę żydowską grzechem wyjątkowo ciężkim. „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.

+ Wydanie Jezusa na śmierć tej nocy, kiedy była ustanowiona eucharystia. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Wydanie Jezusa na śmierć wypełnieniem zamysłu zbawienia. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami IzraelaPor. Ps 2, 1-2., aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny 312 wypływające z zaślepieniaPor. Mt 26, 54; J 18, 36; 19, 11., by wypełnić swój zbawczy zamysłPor. Dz 3, 17-18.” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11)Por. Dz 3, 14., został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechuPor. Iz 53, 11-12; J 8, 34-36.. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze 652 grzechy”Por. także Dz 3, 18; 7, 52; 13, 29; 26, 22-23.. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym SłudzePor. Iz 53, 7-8; Dz 8, 32-35.. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego SługiPor. Mt 20, 28.. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z EmausPor. Łk 24, 25-27., a następnie samym ApostołomPor. Łk 24, 44-45.” (KKK 601).

+ Wydanie Jezusa na śmierć z woli, postanowienia i przewidzenia Bożego „Bolesna śmierć Chrystusa nie była owocem przypadku w zbiegu nieszczęśliwych 517 okoliczności. Należy ona do tajemnicy zamysłu Bożego, jak wyjaśnia Żydom w Jerozolimie św. Piotr w swojej pierwszej mowie w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus został wydany „z woli, postanowienia i przewidzenia Bożego” (Dz 2, 23). Ten biblijny język nie oznacza, że ci, którzy „wydali Jezusa” (Dz 3, 13), byli jedynie biernymi wykonawcami scenariusza przewidzianego wcześniej przez Boga” (KKK 599).

+ Wydanie Jezusa na ukrzyżowanie „Rzekł do nich Piłat: «Cóż więc mam uczynić z Jezusem, którego nazywają Mesjaszem?» Zawołali wszyscy: «Na krzyż z Nim!» Namiestnik odpowiedział: «Cóż właściwie złego uczynił?» Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: «Na krzyż z Nim!» Piłat widząc, że nic nie osiąga, a wzburzenie raczej wzrasta, wziął wodę i umył ręce wobec tłumu, mówiąc: «Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz». A cały lud zawołał: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze». Wówczas uwolnił im Barabasza, a Jezusa kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 22-26)

+ Wydanie Jezusa na ukrzyżowanie. „Gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów, rzekł do swoich uczniów: Wiecie, że po dwóch dniach jest Pascha, i Syn Człowieczy będzie wydany na ukrzyżowanie». Wówczas to zebrali się arcykapłani i starsi ludu w pałacu najwyższego kapłana, imieniem Kajfasz,  odbyli naradę, żeby Jezusa podstępnie pochwycić i zabić. Lecz mówili: «Tylko nie w czasie święta, żeby wzburzenie nie powstało wśród ludu».” (Mt 26, 1-5)

+ wydanie Jezusa Piłatowi było podyktowane zawiścią. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego  nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)

+ Wydanie Jezusa Piłatowi przez Żydów. „Jan umieszcza zaparcie się Piotra na dziedzińcu Annasza, a synoptycy u Kajfasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 261/. „Być może, że uwydatnienie przesłuchania Jezusa u Annasza łączy się z prześladowaniem Kościoła jerozolimskiego w 62 r. za arcykapłana Annasza, syna arcykapłana przesłuchującego Jezusa, kiedy ukamienowano Jakuba Młodszego. Prześladowanie chrześcijan w 62 r. stanowiło publiczne objawienie nauki Jezusa w świecie żydowskim, podobnie jak prześladowanie za Nerona w 64 r. stanowiło publiczne objawienie znaku Krzyża jako symbolu chrześcijaństwa” /Tamże, s. 262/. Jezus przed Piłatem (J 18, 28-19, 16). „Między obydwoma scenami znajduje się trybunał, który z punktu widzenia rzymskiego nazywa się Lithostrotos (miejsce wyłożone kamieniem), a punktu widzenia żydowskiego Gabbata (wzniesienie). Jest to miejsce na pograniczu świata żydowskiego i rzymskiego, gdzie krzyżuje się fałszywy sąd tego świata z innym sądem, który dokonuje się na płaszczyźnie spotkania osobowego” /Tamże, s. 263/. Konfrontacja Piłata z Żydami i z Jezusem, konfrontacja dwóch systemów wartości (J 18, 29-32). „Semiotycy zauważają, że między Piłatem i Żydami nie ma porozumienia, gdyż obydwie strony opierają się na różnych systemach wartości. Żydzi nie mogą wejść do Pretoriom, bo stosują inne ramy przepisów prawa. Stąd to, co jest przestępstwem według prawa żydowskiego, niekoniecznie jest przestępstwem według prawa rzymskiego. Przewiduje się więc dostosowanie systemu wartości jednej strony do systemu wartości drugiej strony. Ponieważ siłą władzy przemawia na korzyść Piłata, dlatego Żydzi muszą dostosować zarzut do wymogów prawa rzymskiego. Ale aż do umieszczenia napisu na krzyżu strony nie dojdą do porozumienia na temat motywu skazania Jezusa. Obiektywnie nie ma takiego powodu, który mógłby być przyjęty przez obydwie strony. Od pierwszego momentu w spotkaniu Żydów z Piłatem nie ma prawdziwej komunikacji. Następuje jedynie „wydanie” i „przyjęcie” Jezusa” /Tamże, s. 264.

+ Wydanie Jezusa poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie, przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się 1067 w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie 599 miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez EwangeliePor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 19. i poświadczone przez inne źródła historyczne, 158  by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).

+ Wydanie Jezusa przez Judasza arcykapłanom. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)

+ Wydanie Jezusa przez Judasza zapowiedziane w Pismach. „Z nastaniem wieczoru zajął miejsce u stołu razem z dwunastu <uczniami>. A gdy jedli, rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi». Bardzo tym zasmuceni zaczęli pytać jeden przez drugiego: «Chyba nie ja, Panie?» On zaś odpowiedział: «Ten, który ze Mną rękę zanurza w misie, on Mnie zdradzi». Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Wtedy Judasz, który Go miał zdradzić, rzekł: «Czy nie ja, Rabbi?» Odpowiedział mu: «Tak jest, ty».” (Mt 26, 20-25)

+ wydanie Jezusa przez Judasza. „Wtedy Judasz Iskariota, jeden z Dwunastu, poszedł do arcykapłanów, aby im Go wydać. Gdy to usłyszeli, ucieszyli się i przyrzekli dać mu pieniądze. Odtąd szukał dogodnej sposobności, jak by Go wydać.” (Mk 14, 10-11)

+ Wydanie Jezusa Rzymianom „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Wydanie Jezusa Rzymianom pod zarzutem wzniecania buntu politycznego. „Władze religijne w Jerozolimie nie były jednomyślne co do postawy, jaką należy zająć wobec JezusaPor. J 9, 16; 10, 19.. Faryzeusze zagrozili wyłączeniem z Synagogi tym, którzy szli za NimPor. J 9, 22.. Tym, którzy bali się, że „wszyscy uwierzą w Niego, a przyjdą Rzymianie, i zniszczą [ich] miejsce święte i... naród”, najwyższy kapłan, Kajfasz, prorokując, powiedział: „Lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11, 50) 1753. Sanhedryn zadeklarował, że Jezus „winien jest śmierci” (Mt 26, 66) jako bluźnierca. Nie mając prawa skazania Go na śmierćPor. J 18, 31., wydał Jezusa Rzymianom pod zarzutem wzniecania buntu politycznegoPor. Łk 23, 2., co postawi Go na równi z Barabaszem oskarżonym o jakieś „rozruchy” (Łk 23, 19). Istnieją więc także zagrożenia polityczne, które arcykapłani przedstawiają Piłatowi jako motyw skazania Jezusa na śmierćPor. J 19, 12. 15. 21.” (KKK 596).

+ Wydanie Jezusa w ręce grzeszników. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Wydanie Jezusa za nas przez Boga, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ Wydanie Jezusa za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).

+ Wydanie Jezusa za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność (Tt 2, 14). „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatówPor. 1 Kor 13.” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić 894 Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 30; Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 24.” (KKK 801). 19„Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13., aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.” (KKK 804).

+ Wydanie Jezusa za nasze grzechy. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Wydanie Kanaanu na łup Izraelowi, „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Wydanie Katechizmu Rzymskiego przez papieża Piusa V w 1566 roku, po Soborze Trydenckim. „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Wydanie Katechizmu Rzymskiego zakończyło ewolucję tekstu Traditio Apostolica. „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Wydanie klasztoru w ręce ludzi świeckich byłoby świętokradztwem „Za Wrzesowiczem (...) przybył z Wielunia Muller na czele dziesięciu tysięcy piechoty, prowadząc za sobą działa. Była to straszliwa potęga; wojsko Műllera miało być użyte na wojnie pruskiej. Ojcowie jasnogórscy, wezwani do wpuszczenia szwedzkiej załogi, odpowiedzieli śmiało, że na służbę bożą związani są ślubami i że przysięga ta każe im bronić miejsca z dawien dawna otaczanego kultem, gdyż wydać je w ręce ludzi świeckich byłoby świętokradztwem (...). Kiedy namowy nie dały żadnego rezultatu, Szwedzi zabrali się do gwałtownego bombardowania murów, następnie zaś, żeby rzucić postrach na obrońców, zaczęli miotać płonące żagwie, skutkiem czego zgorzał klasztorny spichlerz, w którym zgromadzone było mnóstwo zboża. Potem poustawiali dookoła klasztoru kosze i drewniane osłony oraz wznieśli nasypy dla dział. Műllerowi przypadły w udziale stanowiska od strony północnej i stamtąd przypuszczał szturm; z drugiej strony nacierali landgraf heski i pułkownik Wacław Sadowski. Natarcie nie odniosło wielkiego skutku, ponieważ mury klasztorne były wewnątrz wypełnione ziemią i zaledwie kilka cegieł, trafionych kulami, uległo wykruszeniu. Jasnogórscy niedługo namyślali się z odpowiedzią na bombardowanie i otworzyli ogień, przy czym ich puszkarze strzelali tak celnie, że po upływie trzech godzin nieprzyjaciel, zepchnięty z klasztornego przedpola, cofnął się, ponosząc od kuł znaczne straty. Ponieważ przytykające do klasztoru domy dawały nieprzyjaciołom schronienie i stanowiły dla nich kryjówkę, ich mieszkańcy, nic nie dbając na szkodę, podłożyli pod nie ogień i obrócili je w perzynę (...). Dziewiętnastego listopada, w dzień Ofiarowania Najśw. Panny, Szwedzi znowu przystąpili do natarcia, z większą niż poprzednio siłą, gdyż dostarczono im z Krakowa sześć burzących dział i wielką ilość amunicji. Żołnierze, świeżo ściągnięci z pobliskich załóg, z zapałem rwali się do szturmu (...) Gigantomachia, czyli opis tego oblężenia, utrwalony w druku, zaświadcza, że kule i różnego rodzaju pociski tak gęsto padały na kościół i na przytykającą do niego wieżę, że Jasna Góra, spowita dymem i ogniem, zdawała się stać w płomieniach. Ale starcie z siłami nadprzyrodzonymi Szwedom się nie powiodło: ich pociski odpadały od murów albo przelatywały ponad dachem kościoła, nie wyrządzając żadnej szkody. Ani doświadczeni puszkarze, ani mistrzowie sztuki pirotechnicznej nic na to nie mogli poradzić; (...) Nieprzyjaciele przypisywali bezskuteczność swoich usiłowań czarom, ponieważ wielu z nich zginęło straszną śmiercią (...) Ajuż najbardziej gniewało Műllera to, że podczas szturmu, jakby na urągowisko, śpiewacy klasztorni, zebrani wysoko w chórze na wieży, zawodzili pobożne pienia do wtóru walczącym (...)” (Wespazjan Kochowski, Annalium Poloniae Climacter Secundus, Kraków 1688, opublikowane w polskim przekładzie jako Lata Potopu 1655-7, wyd. L. Kukulski et al. Warszawa 1966, s. 92-105. Patrz też O. Górka, Legenda a rzeczywistość obrony Częstochowy w r. 1655, Warszawa 1957)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 593/.

+ Wydanie komentarza do pism przypisywanych Hermesowi napisanego przez Hannibala Rosseli, w latach 1584-1590 w Krakowie. „Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.

+ Wydanie kompletne Księgi Henocha nastąpiło przez chrześcijaństwem. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1  26

+ Wydanie Kościoła na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Wydanie królów pogańskich w ręce Izraela „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Wydanie kry­tyczne dzieł Jana od Krzyża hisz­pańskie przez o. Gerarda de S. Juan de la Cruz przyczyniło się do przyswajania dzieł Jana od Krzyża w polskiej li­teraturze na podstawie tekstów oryginalnych. Przekład Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża na język polski występuje tylko w jed­nej wersji. Au­to­rem jej jest Sykstus od św. Cypriana. „Przekład ten bowiem stanowi część rę­kopisu […], na którym widnieje jego podpis. Według informacji, jakie podaje w swo­im artykule Dominik Wider, pod zakonnym imieniem „Sykstus od św. Cypriana” kryje się osoba Józefa Wojciecha Sobolewskiego, który żył w latach 1679-1742. Jeśli przyjęli­byś­my to autorstwo za autentyczne, prowadziłoby to do wniosku, że przekład ten został spi­sany na po­czątku osiemnastego wieku. Czy jest to tłumaczenie z łaciny? Takie jest powszechne mnie­ma­nie i wydaje się, że wskazuje na to również notatka zawierająca podpis Sykstusa od św. Cyp­ria­na. Do pełniejszego i bardziej zdecydowanego przyswajania dzieł Jana od Krzyża w polskiej li­teraturze na podstawie tekstów oryginalnych doszło jednak dopiero w dwudziestym wieku. Zda­niem Ste­fanii Ciesielskiej-Borkowskiej „przyczyniły się do tego niewątpliwie wydania kry­tyczne hisz­pańskie o. Gerarda de S. Juan de la Cruz (1912-1914), a po jego śmierci jeszcze do­k­ład­niej­sze o. Silveria de Santa Teresa (1929-1931)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 167/. I tak kolejnym przekładem Pieśni du­­cho­wej, jaki posiadamy, jest wersja Eugenii Kosteckiej z roku 1931 /Św. Jan od Krzyża, Noc ciemności; Pieśń duchowa, Towarzystwo Bibljoteka Religijna, Lwów 1931, s. 172-183. Przekład Kosteckiej, jak również wszystkie późniejsze, jest tłumaczeniem bezpośrednio z języka hisz­pańskiego/. (Pieśń duszy i Oblu­bień­ca). Nies­tety nie mamy żadnych informacji na temat tłumaczki, oprócz tej, że pochodziła ze Lwo­wa, z rodziny mieszczańskiej i że znała hiszpański. Otto Filek – polski znawca i edytor kom­­plet­nego dzieła Jana od Krzyża w tłumaczeniu Bernarda Smyraka, który również starał się uzys­kać jakieś dane na temat Kosteckiej – przypuszcza, że mogła ona należeć do zgro­ma­dze­­nia tercjarek. Niestety po drugiej wojnie światowej ślad po niej całkowicie zaginął. Nie wie­­my, dlaczego sięgnęła ona po pisma Jana od Krzyża, ale może i w tym przypadku zna­czą­cą oko­licznością okazało się nadanie Janowi od Krzyża w roku 1926 tytułu doktora Kościoła” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 17.

+ Wydanie książek Kossak Zofii za granicą. Pieniądze otrzymane przeznaczyła na zakup domu w Londynie „Zofia Kossak pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Wydanie książki De 1'esprit Helvetiusa kosztowało cenzora królewskiego dymisję; ukazała się w roku 1758. „Adrien Claude Helvetius (1715-1771) pochodził z rodziny nadreńskiej, naturalizowanej i nobilitowanej we Francji; był synem nadwornego lekarza. Dzięki wpływowemu ojcu uzyskał w młodym wieku stanowisko generalnego dzierżawcy dóbr królewskich, dające olbrzymie dochody. Już w szkole pasjonował się filozofią; ale nie mniej tańcem i szermierką. A i później wielostronne jego upodobania ciągnęły go w równym stopniu do kobiet, jak do filozofii i działalności społecznej. Dbał o swych poddanych, a nawet podburzał ich, aby się upominali o swoje prawa. W 1749 r. nabył godność ochmistrza dworu królowej, dającą stanowisko światowe, a zarazem sposobność obserwowania życia i ludzi na dworze. Osądziwszy, że jest dość bogaty, zrezygnował z dzierżaw, nabył parę majątków i odtąd na przemian mieszkał to w swych dobrach, to w swym pałacu paryskim. Za młodu pisał rozprawy dydaktyczno-filozoficzne wierszem, z których najdłuższa Bonheur, akademicka i nudna, ogłoszona została dopiero po jego śmierci, ale znana była w odpisach i chwalona za życia. Potem przeszedł do prozy i w 1758 r. ogłosił obszerną książkę De 1'esprit. Filozofowie przyjęli ją z uznaniem, ale władze państwowe i kościelne potępiły. Arcybiskup Paryża, a potem papież listem apostolskim zabronił jej czytania. Nie tylko wydział teologiczny, ale i Sorbona potępiła ją jako „jedną z najszkaradniejszych książek, jakie kiedykolwiek się ukazały". Nie pomogły wyjaśnienia Helvetiusa; cenzor królewski dostał dymisję, a on sam musiał złożyć swój urząd dworski. Działo się to w Paryżu, w stolicy encyklopedystów, w pełni Oświecenia. Natomiast wydania i tłumaczenia na obce języki szły jedne za drugimi. Autor, na razie zniechęcony, przystąpił niebawem do nowej pracy, De l’homme, która ukazała się dopiero w  1772 r., po jego śmierci” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 145/. „Życie Helvetiusa przebiegło niezwykle łatwo, a mimo to nie miał zazdrosnych; był tak dobroczynny, miły i ludzki, że wybaczano mu nawet bogactwo i przywileje. Dokonał tego, iż patrzano bez zgorszenia, jak jednocześnie kupował urzędy dworskie i przygotowywał rewolucję. I Franklin mógł tego osiemnastowiecznego libertyna porównywać z Sokratesem, a poważny d'Alembert nazywać go „filozofem pełnym godności, uroku i cnoty" /Tamże, s. 146/.

+ Wydanie książki niezgodnej z ortodoksją katolicką przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej. „Książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera” /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „Cytowane mądrości niechrześcijańskie, np. Buddy (str. 48) kwestionowane nie są. Mamy natomiast polecenie: „Pomyśl…Jak można wprowadzić czytanie Pisma św., modlitwy i pieśni, tak aby każdemu pozostawić wolność zgadania się lub niezgadzania się z tym co one wyrażają?” (str. 105). […] „Nauka rozwija się dzięki dociekliwości wielkich myślicieli; podobnie jest w religii” (str. 33). Ciągle człowiek jest twórcą religii, a nie Bóg” /Tamże, s. 12/. „książka […] jest absolutnie bezkrytyczna wobec najnowszych osiągnięć naukowych, przy równoczesnym daleko idącym krytycyzmie wobec przekonań religijnych. […] A przecież wiemy, że w naukach ścisłych, co kilkadziesiąt lat jest rewolucja wywracająca wszystko do góry nogami. Tymczasem w nauce Kościoła, naszego Kościoła, katolickiego, jest niezmienna wierność prawdzie Objawionej. Nie ukazując tego książka jest z gruntu fałszywa. […] cenzorzy kościelni nie zauważyli, iż książka głosi tezy przez Kościół zakazane. […] mamy tu więc wyjaśnienie poligeniczne dla powstania człowieka. Takiej interpretacji zabronił Pius XII w swoim Humani Genesis, a naukę o osobowym Adamie potwierdził Paweł VI w swoim Credo. Przyjęcie tezy, że Adam to ludzkość, podważa całą naukę o Grzechu Pierworodnym” /?/ /Tamże, s. 13/. „Człowiek stawiany jest na równi ze zwierzętami (str. 50, 57). Z drugiej strony panteizm postawiony jest jako wniosek lekcji o deizmie, teizmie i panteizmie (str. 69-70). Wielokrotnie namawia się czytelnika by postawił się w pozycji Pana Boga, by poprawił Go. […] Ujawnia się tu azjatycka deifikacja człowieka” /Tamże, s. 14.

+ Wydanie książki O pięciu ranach Kościoła świętego czekało na lepszą atmosferę. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Wydanie książki uprzedziła legenda interpretacyjna „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Wydanie książkowe powieści Ognisty Anioł ukazało się w roku 1908 „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ wydanie Księgi biblijnej w nowej redakcji było możliwe dzięki charyzmatowi natchnienia. Nowy charyzmat – natchnienia, dołączony zostaje do charyzmatu funkcjonalnego, gdy redaktor miał dodać do Księgi nowe Objawienie. Potęgował on wydajność redaktora dla autentycznego wyrażenia posłannictwa Proroka – Mistrza w poszerzonym wydaniu jego dzieła lub dla zinterpretowania pewnych fragmentów jego dotychczasowej tradycji, względnie wydobycia nowych, jedynie wirtualnie w niej zawartych, elementów doktrynalnych; czy wreszcie dla wskazania nowych zastosowań wcześniejszych Bożych przykazań i przepisów religijno-prawnych. 02  34

+ Wydanie lędźwi Salomona kobietom na starość. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Wydanie liryków Słowackiego Juliusza bez jego wiedzy; ogłosił tylko dziewiętnaście utworów „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.

+ Wydanie ludu Baszanu w ręce Izraela „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).

+ Wydanie mieszkańców Kanaanu w ręce Izraela, aby ich wygnać. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).

+ Wydanie na łup nieczystości ludzi, którzy nie wierzą  z powodu swojej głupoty. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).

+ Wydanie na śmierć Syna przez Boga Ojca to czyn okrutnego tyrana? „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Wydanie na świat Króla celem nurtu centralnego historii świata (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida, Jahwiści. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Wydanie na świat przez naród wybrany Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Wydanie narodu przewrotnego na łup nieprzyjaciół „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Wydanie narodu wybranego na cierpiene aż do przyjścia Mesjasza na końcu czasów. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Wydanie nowe dzieła Hartley’a przez Priestley, który przeprowadził propagandę asocjacjonizmu, usunąwszy zeń pierwiastki religijne, które Hartley łączył jeszcze z psychologicznymi. „Zasadą kojarzenia Hume posługiwał się już w 1738 r.: traktował kojarzenie jako rodzaj „przyciągania”, umysłowy odpowiednik Newtonowskiej grawitacji. Jak ona w świecie przyrody, tak ono w świecie umysłowym tłumaczy prawidłowość i konieczność przypadkowych na pozór wydarzeń. Dzięki niemu wszelkie zjawiska duchowe, moralne, gospodarcze, polityczne są zdeterminowane, przeto mogą być przedmiotem nauki. Sądził, że „zależą od zmian usposobienia i charakteru jednostek tak mało, iż czasem można o nich wyciągać wnioski równie ogólne i konieczne, jak w naukach matematycznych”. Ale Hume miał nastawienie sceptyczne, był nieufny wobec wszelkich form przyczynowości i determinizmu, a kojarzenie było właśnie jedną z tych form” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 123/. „I kiedy indziej mówił, że zjawiska psychiczne są tylko częściowo zdeterminowane, wyobraźnia ma swoją swobodę. Bez tych wahań ujął w 1749 r. zasadę kojarzenia Hartley i uczynił z niej prawdziwy fundament nauk humanistycznych. W pełni oddziałał dopiero w 1775 r., gdy uczeń jego, Priestley wydał na nowo jego pracę i przeprowadził propagandę asocjacjonizmu, usunąwszy zeń pierwiastki religijne, które Hartley łączył jeszcze z psychologicznymi. Zarzucając Hume'owi, że sceptycyzmem swym szkodzi słusznej teorii, głosił za to wielkość Hartleya. „W dziedzinie wiedzy sporo dokonał Kartezjusz, wiele Locke, ale znacznie więcej dr Hartley, który na teorię umysłu rzucił światło jeszcze płodniejsze niż Newton na teorię świata przyrodzonego”. Dlaczego? Bo za pomocą zasady kojarzenia wykazał, że całe życie ludzkie, moralność, państwo, gospodarka są zdeterminowane i konieczne” /Tamże, s. 124/.

+ Wydanie opowiadania barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine w roku 1811 „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Wydanie osobowości na pastwę rozdzierających ją konfliktów stanowi treść filozofii, Nietzsche F. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.

+ wydanie owoców Objawienia możliwe jest dzięki charyzmatom. Charyzmat Apostołów znajduje się u fundamentu Kościoła. Ich orędzie przekazane w Piśmie i Tradycji karmi Kościół po wszystkie czasy (Ef 2,20; Ap 21,14). Temu charyzmatowi towarzyszy szereg charyzmatów funkcjonalnych, które kształtują już tylko tradycję kościelną, gwarantującą wierne przechowanie Objawienia NT i wydanie odpowiednich owoców. W początkowej fazie tej tradycji kościelnej znajduje się Tradycja przekazująca depozyt Objawienia. 02 45

+ Wydanie Pawła w ręce pogan przepowiedział prorok Agabos „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Wydanie Pawła w ręce pogan przez Żydów w Jerozolimie prorokował Agabos w Cezarei. Paweł wędruje do Jerozolimy. „Po rozstaniu się z nimi odpłynęliśmy i bezpośrednim kursem przybyliśmy do Kos, a następnego dnia do Rodos, a stąd do Patary. Znalazłszy okręt, który miał płynąć do Fenicji, wsiedliśmy i odpłynęliśmy. Zobaczyliśmy Cypr i zostawiliśmy go po lewej ręce, a płynąc do Syrii, przybyliśmy do Tyru, tam bowiem miano wyładować okręt. Odszukawszy uczniów, pozostaliśmy tam siedem dni, a oni pod wpływem Ducha odradzali Pawłowi podróż do Jerozolimy. Po upływie tych dni wybraliśmy się w drogę, a wszyscy z żonami i dziećmi odprowadzili nas za miasto. Na wybrzeżu padliśmy na kolana i modliliśmy się. Pożegnaliśmy się wzajemnie: myśmy weszli na okręt, a oni wrócili do swoich domów. Kończąc naszą żeglugę, przybyliśmy z Tyru do Ptolemaidy i powitawszy braci, pozostaliśmy u nich jeden dzień. Wyszedłszy nazajutrz, dotarliśmy do Cezarei. Weszliśmy do domu Filipa ewangelisty, który był jednym z Siedmiu, i zamieszkaliśmy u niego. Miał on cztery córki, dziewice – prorokinie. Kiedyśmy tam przez dłuższy czas mieszkali, przyszedł z Judei pewien prorok, imieniem Agabos. Przybył do nas, wziął pas Pawła, związał sobie ręce i nogi i powiedział: To mówi Duch Święty: Tak Żydzi zwiążą w Jerozolimie męża, do którego należy ten pas, i wydadzą w ręce pogan. Kiedyśmy to usłyszeli, razem z miejscowymi braćmi zaklinaliśmy Pawła, aby nie szedł do Jerozolimy. Wtedy Paweł odpowiedział: Co robicie? Dlaczego płaczecie i rozdzieracie mi serce? Ja przecież gotów jestem nie tylko na więzienie, ale i na śmierć w Jerozolimie dla imienia Pana Jezusa. Nie mogąc go przekonać, ustąpiliśmy ze słowami: Niech się dzieje wola Pańska! Potem przygotowawszy się do podróży, ruszyliśmy do Jerozolimy. Towarzyszyli nam niektórzy uczniowie z Cezarei i zaprowadzili do niejakiego Mnazona z Cypru, jednego z pierwszych uczniów, u którego mieliśmy znaleźć gościnę” (Dz 21, 1-16).

+ Wydanie pierwotnie kazań Newmana Johna Henry’ego w latach 1907-1909 w Londynie „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.

+ Wydanie pierwsze dzieła Don Juan w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Wydanie pierwsze Organonu Hahnemanna rozpoczyna łacińska sentencja „Aude Sapere", „co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Wydanie pism Barlaama katolickie (rozprawy i listy) w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ wydanie pism, które przypisywano Pryscylianowi. Problem człowieka w pismach Pryscyliana. Problem hermeneutyki pism Pryscyliana. Tradycja od początków wieku V oskarża Pryscyliana o manicheizm. W dziewiętnastym wieku Georg Schepss odkrył i wydał pisma, które przypisał Pryscylianowi. Z Pryscyliana uczyniono prekursora reformy luterańskiej, tak jak wcześniej uczynił to Harnack z Marcjonem. W1.1 111.112

+ Wydanie Pisma Świętego tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – I^o księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.

+ Wydanie plon przez kobietę nieskalaną w czasie nawiedzenia dusz „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Wydanie plonów obfitych słowa Bożego. „Wy zatem posłuchajcie przypowieści o siewcy. Do każdego, kto słucha słowa o królestwie, a nie rozumie go, przychodzi Zły i porywa to, co zasiane jest w jego sercu. Takiego człowieka oznacza ziarno posiane na drodze. Posiane na miejsce skaliste oznacza tego, kto słucha słowa i natychmiast z radością je przyjmuje; ale nie ma w sobie korzenia, lecz jest niestały. Gdy przyjdzie ucisk lub prześladowanie z powodu słowa, zaraz się załamuje. Posiane między ciernie oznacza tego, kto słucha słowa, lecz troski doczesne i ułuda bogactwa zagłuszają słowo, tak że zostaje bezowocne. Posiane w końcu na ziemię żyzną oznacza tego, kto słucha słowa i rozumie je. On też wydaje plon: jeden stokrotny, drugi sześćdziesięciokrotny, inny trzydziestokrotny».” (Mt 13, 18-23)

+ Wydanie podręcznika astronomii wieku XIII Jana Sacrobosco De sphaera w 1478 roku „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Wydanie podręcznika prawa za panowania Bazylego I „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.

+ Wydanie podręczników szkolnych w Polsce wieku XVIII, uwzględniając najnowsze osiągnięcia ówczesnej nauki; Piramowicz Grzegorz „W Polsce czasów saskich, w ślad za pijarami, przeprowadzają reformę nauczania jezuici: w roku 1752 powstaje również w Warszawie jezuickie Collegium Nobilium (Ks. Ludwik Piechnik SJ, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie [w:] Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce, Red. Jerzy Paszenda SJ, Kraków 1994, s. 151-182) ze specjalnym programem przystosowanym do potrzeb przyszłych sfer rządzących, a jednocześnie otwartym na nowe prądy umysłowe. Gromadzi się tu grupa światłych, młodych jezuitów, wykształconych gruntownie na najznakomitszych zachodnioeuropejskich uczelniach, jak np. Adam Naruszewicz – wybitny historyk, przyszły autor siedmiotomowej historii Polski (1780-1786); Franciszek Bohomolec - komiediopisarz; Józef Rogaliński - reprezentant nauk ścisłych, utrzymujący żywe kontakty z Jeanem A. Nolletem, prowadzący pierwsze w Polsce publiczne wykłady fizyki w języku polskim, zaś po kasacie Zakonu Jezuitów od 1774 r. rektor Akademii Poznańskiej; Marcin Poczobut - znakomity astronom - przyszły współtwórca obserwatorium astronomicznego w Wilnie, w r. 1780 powołany na stanowisko rektora Uniwersytetu Wileńskiego; Grzegorz Piramowicz - odgrywający nader istotną rolę w ostatnim ćwierćwieczu XVIII stulecia w akcji opracowywania i wydawania zmodernizowanych podręczników szkolnych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia ówczesnej nauki. Są to, oczywiście, tylko niektóre nazwiska najbardziej znanych polskich jezuitów – przedstawicieli oświeconego katolicyzmu, którzy rozpoczynali swą pedagogiczną działalność w czasach saskich, zaś w drugiej połowie wieku XVIII stali się w Rzeczypospolitej Obojga Narodów twórcami dojrzałego Oświecenia. Dodajmy, że jezuici wileńscy przyczynili się również do upowszechnienia wolfianizmu we wczesnej fazie polskiego Oświecenia. Poważną rolę odegrał tu wpływ czeskiego jezuity Józefa Steplinga, pod którego kierunkiem studiowali m.in. Jan Bohomolec, Marcin Poczobut, Tomasz Siekierzyński i Tomasz Żebrowski. Stepling wykładał „w duchu” Wolffa. Po powrocie do Wilna młodzi jezuici usiłowali zapoznać uczniów szkół jezuickich z systemem Wolffa, zaś T. Żebrowski, J. Nakcyanowicz i M. Poczobut wykładali na Akademii Wileńskiej „w duchu Wolffa” nauki matematyczno-fizyczne” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 88/.

+ Wydanie powieści Gonczarowa Iwana Obłomow (1859). Nowa odsłona motywu człowieka zbędnego w literaturze rosyjskiej wieku XIX w latach sześćdziesiątych. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ Wydanie powieści Mostowskiej Anny w roku 1806 „Anna Mostowska w 1806 roku opublikowała trzytomowe wydanie swoich utworów pt. Moje rozrywki. W skład tego zbioru weszły również dwie powieści autorki – Matylda i Daniło (A. Mostowska, Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w:] eadem, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 229-245) (w tomie II) oraz Zamek Koniecpolskich (A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Powieści, listy…, s. 271-303) (w tomie III). Anna Mostowska z Radziwiłłów urodziła się około 1762 roku na Litwie. Była córką Stanisława Radziwiłła i Karoliny z Pociejów (M. Urbańska, Anna Mostowska, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 13). Do towarzystwa intelektualistów weszła dzięki swojemu drugiemu małżeństwu (ok. 1785-1787) (Ibidem, s. 15-16). Jej mąż – Tadeusz Antoni Mostowski – wykształcony i światły człowiek, wprowadził żonę w środowisko ówczesnej elity. Dzięki temu poznała ona wówczas wielu pisarzy i działaczy kultury, co niewątpliwie wpłynęło pozytywnie na jej oczytanie i poszerzenie horyzontów (Ibidem, s. 17-19). Monika Urbańska podaje, iż czytała ona dzieła takich twórców, jak: Stéphanie Félicité de Genlis, Christoph Martin Wieland czy Voltaire. Żona Tadeusza Mostowskiego sięgała także po utwory starożytnych pisarzy, np. Homera, Hezjoda czy Horacego (Przypis 6: Ibidem, s. 19. Nie udało się ustalić, czy Mostowska znała dzieła tych twórców w oryginale czy w przekładach. Urbańska nie podaje precyzyjnych informacji na ten temat)” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 79/. „Czytając powieści wileńskiej autorki, można zauważyć, że znała ona zachodnioeuropejską „klasykę” literatury grozy: Zamczysko w Otranto Horace’a Walpole’a, Mnicha Matthew Gregory’ego Lewisa, czy też The Romance of the Forest (Romans sycylijski), Tajemnice zamku Udolpho oraz Italczyka, albo Konfesjonał Czarnych Pokutników Ann Radcliffe (M. Urbańska, Mostowska jako tłumaczka i parafrazatorka, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 38). W utworach polskiej twórczyni gotyckiego romansu widoczne są wątki zaczerpnięte z tych książek (M. Urbańska, Powieści gotyckie, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 168-170). Barbara Czwórnóg-Jadczak zauważyła, że: Polska powieść grozy jako inwarianty gatunkowe potraktowała głównie cechy drugorzędne gatunku (typowo formalne), ujmując je w formie stereotypu, bez wprowadzania w tym zakresie żadnych innowacji, podczas gdy cechy pierwszorzędne, te, które w rozwoju historycznym decydowały głównie o tożsamości gatunku, filozofia gotycka, doszły na gruncie polskim do głosu w formie zawoalowanej i zmodyfikowanej, w komplikacjach planu narracyjnego i fabularnego (B. Czwórnóg-Jadczak, Polska powieść gotycka początku XIX wieku. (Z zagadnień historycznych przeobrażeń gatunku), [w:] Z problemów poetyki historycznej, red. L. Ludorowski, Lublin 1984, s. 128)” /Tamże, s. 80/.

+ Wydanie powieści Mostowskiej Anny w Wilnie roku 1806 „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.

+ Wydanie powstańców żydowskich Rzymianom w roku 73 przez bogatych Żydów. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.

+ Wydanie późniejsze słownika Iconologia (1593) C. Ripy wzbogacone o ryciny. Ikonologia dyscypliną naukową powiązaną z teologią. „Ikonologia (gr. eikon obraz, logos słowo), dyscyplina naukowa z zakresu historii sztuki, która wyodrębniła się z ikonografii; jej przedmiotem jest interpretacja treściowego lub symbolicznego wymiaru dzieł sztuk plastycznych, uwzględniająca szczególnie kontekst kulturowy jego genezy i rozumienia. Termin ikonologia zaczął funkcjonować od XVI wieku, w związku z publikacją Iconologii (1593) C. Ripy, słownika zawierającego opisy przedstawień alegorycznych oraz personifikacji pojęć ogólnych, zwłaszcza z dziedziny moralności; pierwotnie miał on charakter podręcznika retoryki; dopiero jego wydania późniejsze, wzbogacone o ryciny, zyskały wielka popularność w środowiskach artystycznych; z czasem stał się rodzajem wzornika, zbiorem typowych wyobrażeń alegorycznych; podobny charakter miały inne podręczniki ikonologii powstałe w XVII i XVIII w. [...] W historii sztuki ikonologia jako odrębna dyscyplina naukowa posługująca się swoistą metodą interpretacji, zaczęła się kształtować na przełomie XIX i XX w., wraz z tendencjami do przezwyciężenia formalistycznego i inwentaryzacyjno-atrybucyjnego sposobu badania dzieła sztuki; podkreślano wówczas treściowy i symboliczny wymiar dokonań artystycznych, a wraz z odkrywaniem swoistości nauk humanistycznych, badających m.in. wytwory ludzkiego ducha, czyli kultury (zwłaszcza w aspekcie historycznym), także znaczenie kontekstu kulturowego tych wytworów” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15.

+ Wydanie pracy prekursorskiej dla psychologii kulturowej pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology w roku 1991; kluczowa data dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha; data, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego. „Ze względu na interdyscyplinarny charakter badań psychologii kulturowej i niedoreprezentowanie w opracowaniach na jej temat koncepcji o proweniencji psychologicznej w ich ramach zwrócimy uwagę przede wszystkim na te ostatnie – ugruntowane i ześrodkowane psychologicznie. Analizie poddamy pochodzenie i specyfikę wybranej, współczesnej koncepcji „psychogennej”, czyli tutaj – wywodzącej się z tradycji badań psychologicznych i stworzonej przez psychologa, zatem mającej psychologiczny rodowód. W tej pracy będzie to mało znana w Polsce, inspirowana m.in. wybranymi ideami Wilhelma Wundta (Wundt, W. (1904/1900). Völkerpsychologie, t.1, wyd. 2. Lepzig: Engelmann), Jeana Piageta i Kurta Lewina, a budowana w ramach tzw. teorii działania symbolicznego, psychologia kulturowa autorstwa szwajcarskiego badacza pracującego w Niemczech i Tajlandii – Ernsta Boescha (oraz przypomnienie idei J.S. Brunera). Za kluczowy, tak dla psychologii kulturowej, jak i dla badań Boescha uznaje się rok 1991, czyli datę wydania prekursorskiej dla psychologii kulturowej pracy pt. Symbolic Action Theory and Cultural Psychology, która stanowi wykładnię jego stylu myślowego (termin pochodzący z filozofii nauki Ludwika Flecka, por. Fleck, L. (1986). Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym. Lublin: Wydawnictwo Lubelskie; Płonka-Syroka, B. (1994). Ludwik Fleck, mikrobiolog, prekursor nowoczesnej metodologii historii medycyny. Medycyna Nowożytna, t. 1, z. 1, 47-82)” /Andrzej Pankalla [Instytut Psychologii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przewrót kulturalistyczny w psychologii?: "późny" J.S. Bruner i E.E. Boesch, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 9 (2009) 211-221, s. 212/.

+ Wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum pierwsze, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. „W roku 1614 Izaak Causabona wykazał, że pisma hermetyczne nie zostały napisane przez żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dlatego obecność w nich wątków chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu, pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w. Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s. 108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych, zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.” /Tamże, s. 109.

+ Wydanie rapsodu futurysty polskiego pierwszego, Stanisława Jankowskiego Wydrukowany w 1914 roku. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Wydanie rękopisów Wittgensteina L. pośmiertne. „Trudno o jednoznaczną prezentacje i ocenę filozofii matema­tyki Ludwiga Wittgensteina. Źródłem tych trudności jest przede wszystkim sposób pisania Wittgensteina: wieloznaczny, nieprecyzyj­ny, aforystyczny i lakoniczny (jak na przykład w Traktacie...), czy też (zwłaszcza w dziełach późniejszych) polegający na nieustannym podważaniu własnych twierdzeń i sformułowań. Stąd też rozmaitość interpretacji jego poglądów. Jego filozofię matematyki uważa się więc na przykład za wyraz skrajnego konwencjonalizmu (por. na przykład Michael Dummett), za postać behawioryzmu (na przykład Paul Bernays) czy za skrajny finityzm (na przykład Georg Kreisel). Wittgenstein nie pozostawił żadnego wykończonego traktatu na temat matematyki. Poglądy swe zawarł w licznych uwagach czynio­nych w różnych okresach życia – uwagach nieraz w istotny sposób z sobą niezgodnych. Znajdujemy je przede wszystkim w zakończeniu (opublikowanego pośmiertnie, 1953) dzieła Philosophical Investigations oraz w wydanych także pośmiertnie z jego spuścizny rękopiśmiennej Remarks on the Foundations of Mathematics (1956)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140.

+ Wydanie Rytuału rzymskiego nowego „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one łaski, ale ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. Stąd ważną jest rzeczą, aby wierni łatwo mogli rozumieć znaki sakramentalne i gorliwie przyjmowali te sakramenty, które są ustawione dla podtrzymywania życia chrześcijańskiego” (KL 59). „Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KL 60). „Tak więc liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia, w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” (KL 61). „Ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów, Sobór święty ustala następujące zasady krytycznego ich rozpatrzenia” (KL 62). „Ponieważ niejednokrotnie przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów może być bardzo pożyteczne użycie języka ojczystego, należy mu przeto przyznać więcej miejsca według następujących zasad: a) przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów można używać języka ojczystego stosownie do art. 36, b) na podstawie nowego wydania Rytuału rzymskiego, kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2 tej Konstytucji, niech jak najrychlej przygotuje rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. Po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską należy ich używać w okręgach, dla których są przeznaczone. Przy układaniu tych rytuałów czy poszczególnych zbiorów obrzędów nie należy opuszczać instrukcji, umieszczonych w Rytuale rzymskim przed poszczególnymi obrzędami, czy to o charakterze duszpasterskim i ceremonialnym, czy też o szczególnym znaczeniu społecznym” (KL 63).

+ Wydanie Saula przez Boga w ręce Dawida w jaskini. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Wydanie serca na łup nieczystości spowodowane stawianiem człowieka śmiertelnego ponad Boga niezniszczalnego. „Zwyczajne posługiwanie się wzrokiem, bez słuchania Słowa Boga, ciągnie człowieka w kierunku idolatrii i grzechu (Korzeń słowa „grzeszyć" – chatah, znaczy chybić celu, spudłować. Celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem. Wszelka rzeczywistość ludzka, która powoduje owo chybienie celu, jest grzechem. Nie chodzi więc u początków o jakiś moralistyczny termin o etycznym czy seksualnym wydźwięku. Grzeszenie oznacza brak oblubieńczej więzi z Bogiem i złączenie się w jakiś sposób z innym „kochankiem". Oznacza grzeszyć przeciwko jedynemu oblubieńcowi) w ogólności, a zwłaszcza homoseksualizmu. Św. Paweł stwierdza to z całą jednoznacznością, w duchu teologicznym, nie zaś moralistycznym, w Liście do Rzymian (Rz 1, 22-27): „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka... Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał... Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd...". W religiach słuchania i Słowa mocnego, praktykowanie homoseksualizmu jest całkowicie zakazane. Im bardziej traci na mocy Słowo, tym bardziej narasta przyzwolenie” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 52/.

+ Wydanie siebie na mękę dobro­wolne przez Jezusa. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Wydanie siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie; Jezus. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).

+ Wydanie siebie na śmierć przez Jezusa za wszystkich ludzi (Ga 2, 20). „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.

+ Wydanie siebie przez Chrystusa za życie świata (J 6, 51), daje siebie w Komunii Świętej. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Wydanie siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Wydanie siebie samego na okup za wszystkich, Jezus (1 Tm 2, 4-6). „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Wydanie siebie samego na śmierć za Kościół. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Wydanie się Chrystusa za Kościół, aby go uświęcić. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).

+ Wydanie się Jezusa za Kościół. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Wydanie się Jezusa za nasze grzechy „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Wydanie się Syna Bożego na śmierć dla naszego zbawienia. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).

+ Wydanie się Syna Bożego za nasna woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Wydanie studyjne Mszał Rzymski dla diecezji polskich Wydanie studyjne z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Wydanie Summa Theologiae Tomasza z Akwinu przez Crockaerta Piotra w roku 1512. Uniwersytet Paryski szedł śladami Salamanki, wprowadzając doktrynę Tomasza z Akwinu. W Paryżu czynił to Piotr Crockaert (zm. 1514), nazywany też Piotrem Brukselczykiem. „Crockaert wykształcił się w Paryżu, w znakomitym Kolegium de Montaigu, gdzie wykładał Jon Mayr (zm. 1550) /Jon Mayr urodził się w Szkocji, w 1469 roku. Studiował na Uniwersytetach w Cambridge i w Paryżu, gdzie przebywał w roku 1492 albo 1493. Kształcił się w atmosferze umiarkowanego ockhamizmu. Nie znamy daty jego przejścia do Kolegium Montaigu, które zaczynało wówczas zdobywać znaczenie. Licencjatem sztuk wyzwolonych został w 1495. Erazm, który przybył do Montaigu w 1496, z pewnością był jego kolegą. Przeszedł później do nauczania teologii, gdzie zabłysnął bardziej niż na Wydziale Sztuk. Wyjaśniał Sentencje Piotra Lombarda. W 1518 powrócił do ojczyzny, by w Glasgow objąć pierwszą katedrę teologii i filozofii, a nadto wiele beneficjów kościelnych. Wrócił do Paryża w 1525 i nauczał tu do 1531, na powrót w Szkocji 1531. Pozostał wiernym katolikiem podczas walk związanych z Reformacją. Zmarł w 1550, w wieku osiemdziesięciu jeden lat /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/, a gdzie studiował Erazm z Rotterdamu i Juis Vives” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 167/. „Wśród jego uczniów należy wyróżnić Hiszpana, Franciszka de Vitoria, który przeniósł się do Paryża właśnie w 1507 roku. Crockaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad…/” Tamże, s. 168.

+ Wydanie Syna Bożego na śmierć krzyżową uczynione w zamyśle Ojca jest początkiem Tradycji. Tradycja pochodzi od samego Pana (1 Kor 11, 23). U Łukasza i Jana idea tradycji wyraża się poprzez słownictwo „świadectwa” (Łk 24, 48-49; Dz 1, 8.22; 2, 32; J 15, 17; 19, 35 etc). Pierwszym początkiem tego przekazu jest sam Bóg, który wysłał swego Syna i „wydał Go za nas wszystkich (paradedoken)” (Rz 8, 32), to znaczy także „przekazał”. Grecki czasownik paradidonai wyraża faktycznie zarazem ideę przekazywania i wydawania. Syn jest „tradycją Ojca” i sam z kolei „wydał się” (Gal 2, 20; Ef 5, 2). „U źródła tradycji chrześcijańskiej leży zatem swego rodzaju akt fundacyjny, w którym Bóg wydał swego Syna za nas, a Jego Wysłannik sam wydał się, aby dać siebie ludziom. Zatem tradycja kościelna nie będzie nigdy zwykłym przekazaniem: będzie zawsze angażować osobisty dar tego, kto przekazuje wydając siebie w świadectwie własnego życia” C1.1  45.

+ Wydanie529,1330  Syna Bożego przez Ojca ludziom, aby pojednać nas ze sobąPor. 1 J 4, 10.. „Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje 529,1330 swego Syna, aby pojednać nas ze sobąPor. 1 J 4, 10.. Jest ona równocześnie ofiarą Syna 2100 Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłościPor. J 15, 13. ofiaruje On swoje życiePor. J 10, 17-18. Ojcu przez Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 9, 14., aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK 614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, 1850 tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował”, „poniósł grzechy 433 wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechyPor. Sobór Trydencki: DS 1529.” (KKK 615). 41 „Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego 478 życiaPor. Ga 2, 20; Ef 5, 2. 25.. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która 468 przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616). 519

+ Wydanie Syna Bożego przez Ojca za nas. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).

+ Wydanie Syna Bożego za mnie z miłości do mnie (Ga 2, 20). /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Wydanie Syna Bożego za nas wszystkich (Rz 8, 32). „Gdy przyjmuje się poważnie efekt badań biblijnych, to trzeba stwierdzić fakt, że już w Starym Testamencie Bóg przedstawiany jest jako ten, kto obchodzi się z człowiekiem w sposób namiętny, namiętnie walczy o niego i namiętnie wstawia się za nim (Por. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przyp. wprow. 76) 253-257; Th. R. Krenski, Passio Caritatis, Einsiedeln 1990, (przypis 200) 240-248. W niepowtarzalny sposób stan rzeczy u starotestamentowych proroków podkreśla A. Heschel, The Prophets, New York 1962, którzy dla niego są nie tyle przepowiadającymi Słowo, co raczej żywymi świadkami „Bożego patosu” dla człowieka). To zostaje zradykalizowane w Nowym Testamencie w sposób nie do przebicia. O ile Bóg – z wolności swojej miłości – respektuje wolność umiłowanego człowieka i jej siłą nie tłamsi, staje się zależny od niego, a nawet sam popada w cierpienie i ból. Słowami Gerda Neuhausa: „Zatem swoim bólem płaci Ojciec, który pozwala odejść ‚marnotrawnemu synowi’ ze spadkiem wypłaconym mu w sposób wolny, ‚cenę miłości’. Ten ból wynika z owego wolnego ograniczenia mocy, które dla dialogowego użycia wolności jest istotne. Bowiem Ojciec mógłby także chwilowo zmusić syna poprzez odmówienie mu jego części spadku do pozostania w domu i tym samym zaoszczędzić sobie – a w późniejszej fazie skruchy także synowi – bólu rozstania. To wolne od bólu obchodzenie się z wolnością syna miałoby oczywiście także swoją cenę: zredukowanie syna do przedmiotu ojcowskiej woli i tym samym zgubienie owej relacji podmiotu, która stanowi istotę dialogicznego użycia wolności” (G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg i. Br. 1993, 264 in.). Ale takie dialogiczne użycie wolności prowokuje także do tego, aby przedsięwziąć wszystko to, co możliwe z własnej „mocy”, dla odzyskania na nowo wypaczającej się wolności drugiego. Właśnie dlatego Bóg „swojego własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32). Bóg daje to, co dla Niego najcenniejsze, aby wprowadzić świat na nowo w jego własny pomyślny kierunek, Communio ze sobą i pomiędzy sobą. „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 305/.

+ Wydanie Syna Bożego za nasze grzechy. „Wydając swego Syna za nasze grzechy, Bóg ukazuje, że Jego zamysł 211, 2009 wobec nas jest zamysłem życzliwej miłości, która poprzedza wszelką zasługę 1825 z naszej strony: „W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10)Por. 1 J 4, 19.. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5, 8)” (KKK 604). „Jezus w zakończeniu przypowieści o zbłąkanej owcy przypomniał, że ta miłość nie zna wyjątków: „Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych” (Mt 18, 14). Jezus potwierdza, że przyszedł „dać swoje życie jako okup za wielu” (Mt 20, 28); to ostatnie pojęcie 402 nie jest ograniczające: przeciwstawia całą ludzkość jedynej Osobie Odkupiciela, który wydaje siebie, aby ją zbawićPor. Rz 5, 18-19.. Kościół w ślad za ApostołamiPor. 2 Kor 5,15;1 J 2, 2. naucza, 634, 2793 że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: „Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”Synod w Quierzy (853): DS 624.” (KKK 605).

+ Wydanie Syna Człowieczego poganom „Wówczas Piotr rzekł: Oto my opuściliśmy swoją własność i poszliśmy za Tobą. On im odpowiedział: Zaprawdę, powiadam wam: Nikt nie opuszcza domu albo żony, braci, rodziców albo dzieci dla królestwa Bożego, żeby nie otrzymał daleko więcej w tym czasie, a w wieku przyszłym – życia wiecznego. Potem wziął Dwunastu i powiedział do nich: Oto idziemy do Jerozolimy i spełni się wszystko, co napisali prorocy o Synu Człowieczym. Zostanie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony i opluty; ubiczują Go i zabiją, a trzeciego dnia zmartwychwstanie. Oni jednak nic z tego nie zrozumieli. Rzecz ta była zakryta przed nimi i nie pojmowali tego, o czym była mowa” (Łk 18, 28-34).

+ wydanie Syna Człowieczego w ręce grzeszników. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)

+ wydanie Syna Człowieczego w ręce grzeszników. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)

+ Wydanie Syna Człowieczego w ręce ludzi. „A kiedy przebywali razem w Galilei, Jezus rzekł do nich: «Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Oni zabiją Go, ale trzeciego dnia zmartwychwstanie». I bardzo się zasmucili.” (Mt 17, 22-23)

+ Wydanie Syna Człowieczego w ręce ludzi. „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).

+ Wydanie Syna Człowieczego w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją (Łk 18, 31-33). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Wydanie Syna przez Ojca na krzyż „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Wydanie tekstów filozoficzno teologicznych Zibiri’ego nastąpiło po jego śmierci, w roku 1979. Zrozumienie rzeczywistości jest punktem wyjścia filozofii, którą reprezentuje X. Zubiri 1898-1983). Studium nad ludzką inteligencją rozpoczął baskijski filozof X. Zubiri w Filosofía y metafísica (1962). Pozostałe po śmierci teksty filozoficzno teologiczne wydano w roku 1979 pod tytułem El problema teologal del hombre: cristianismo. Mówi on między innymi o intelekcie manifestującym (logos ostensivo), który jest czymś innym niż intelekt odczuwający (logos senstiente). Logos i rozum są sposobami działania ludzkiej inteligencji. Alfonso de la Fuente, biblista z Wydziału Teologicznego św. Damazego w Madrycie zamieścił w czasopiśmie Estudios Bíblicos 56 (1998) 491-506 artykuł pt. Trasfondo cultural del cuarto Evangelio. Sobre el ocaso del dilema judaismo/gnosticismo. Zagadnienie to już jest rozwiązane na korzyść przewagi wpływów judaizmu. Był on jednak nasycony elementami, które później spotykamy w gnostycyzmie. Elementy te były powszechne w środowisku, w którym zrodziła się czwarta Ewangelia. Hipoteza o gnostycyzmie środowiska powstania czwartej Ewangelii, podzieliła los innych teorii i hipotez, które rodzą się, wzrastają, rozmnażają się i umierają. Niektóre tylko teorie przezywają i przemieniają się w przyjmowaną powszechnie doktrynę /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 491/. Teorie zamierzające wyjaśnić podłoże powstania czwartej Ewangelii, opierając się na kontekście kulturowym, powstały w latach dwudziestych XX wieku, rozwijały się i dzieliły podczas mniej więcej czterdziestu lat, a obecnie praktycznie przeszły doi historii. Ewangelia św. Jana, podobnie jak Ewangelie synoptyczne, utworzona została na podstawie źródłowej tradycji chrześcijańskiej. Posiada wiele cech własnych, np. przeciwstawienie światłą i ciemności, prawdy i kłamstwa, świata na górze i świata na dole, a także własne wyrażenia, takie jak światło świata, chleb życia, woda żywa itd. Wyrażenia te są obce Ewangeliom synoptycznym, które z kolei posiadają swoje własne wyrażenia, które nie występują u św. Jana. Istotą ich jest głoszenie królestwa Bożego, podczas gdy Jan ukazuje Jezusa jako posłanego przez Ojca i objawiającego tajemnice Tamże, s. 492.

+ Wydanie tekstów literackich pisanych przez mnichów średniowiecznych jest pożyteczne. Więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.

+ Wydanie tekstu wyznania wiary zwanego Symbolum przez Karola Wielkiego, tekst ten obowiązywał w całym jego państwie „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Wydanie tłuszczu zwierzęcia na pastwę płomieni ku czci Jahwe. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ Wydanie tomu jeszcze za życia autora „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.

+ Wydanie uchwały Synodu Toruńskiego, zjazdu różnowierców w Toruniu, wywołało reakcję katolików. Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich. Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.

+ Wydanie Vulgaty z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592, Klementyna. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.

+ Wydanie wody słodkiej przez źródło słone nie jest możliwe. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Wydanie wykładów Vitoria F. „Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.

+ Wydanie wyrok śmierci na siebie samego przez Amalekitę. „Potem lamentowali i płakali, i pościli aż do wieczora, z tego powodu, że padli od miecza Saul i syn jego Jonatan, i z powodu ludu Pańskiego i domu Izraela. Odezwał się Dawid do młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty jesteś? Odparł: Jestem synem osadnika amalekickiego. Powiedział do niego Dawid: Jak to? Nie bałeś się podnieść ręki, by zabić pomazańca Pańskiego? Wezwał więc Dawid jednego z młodzieńców i dał rozkaz: Podejdź i przebij go! Ten zadał mu cios taki, że umarł. Dawid zaś wołał w jego stronę: Odpowiedzialność za twoją krew zrzucam na twoją głowę! Usta twe wydały o tobie świadectwo, gdy mówiły: Ja zabiłem pomazańca Pańskiego. Dawid zaśpiewał potem żałobną pieśń na cześć Saula i jego syna Jonatana, i polecił, aby się uczyli jej potomkowie Judy. Właśnie ona została zapisana w "Księdze Sprawiedliwego". O Izraelu, twa chwała na wyżynach zabita. Jakże padli bohaterowie? W Gat tego nie ogłaszajcie! Nie podawajcie na ulicach Aszkelonu, aby się nie cieszyły córki filistyńskie ani radowały córki nieobrzezanych. Góry Gilboa! Ani rosy, ani deszczu niech na was nie będzie, ani pól żyznych! Tu bowiem została skalana tarcza mocarzy. Nie, tarcza Saula nie była namaszczona oliwą, lecz krwią poległych, tłuszczem mocarzy. Łuk Jonatana nigdy się nie cofał, i miecz Saula nie wracał daremnie. Saul i Jonatan, kochający się i mili przyjaciele, za życia i w śmierci nie są rozdzieleni. Byli oni bystrzejsi od orłów, dzielniejsi od lwów. O, płaczcie nad Saulem, córki izraelskie: On was ubierał w prześliczne szkarłaty, złotymi ozdobami upiększał stroje. Jakże zginąć mogli waleczni, wśród boju Jonatan przebity śmiertelnie? Żal mi ciebie, mój bracie, Jonatanie. Tak bardzo byłeś mi drogi! Więcej ceniłem twą miłość niżeli miłość kobiet. Jakże padli bohaterowie? Jakże przepadły wojenne oręże?” (2 Sm 1, 12-27).

+ wydanie wyroku na Jezusa, że winien jest śmierci. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie? Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego; zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)

+ Wydanie wyroku potępiającego grzech dokonuje się w ciele Syna Bożego. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Wydanie wyroku słusznego przez Boga jest pewne. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Wydanie wyroku zagłady na ludzkość. Katastrofizm absolutny. Na gruncie zupełnie ideowo uzasadnionego katastrofizmu powstawało przeko­nanie, że epoka wstrząsów będzie definitywnym końcem świata, że Bóg wydał osta­teczny wyrok zagłady na ludzkość. Kataklizm oczyszczający kończy się nieoczeki­waną zagładą rodzaju ludzkiego. Formalnym wskaźnikiem takiego skrajnego determinizmu dziejów jest częste używanie w „Nieboskiej" przymiotnika ostatni np. ostatnia godzina, ostatni dzień, ostatni Kościół, ostatni hrabia, ostatni nędzarz itd. Ich sens jest zrozumiały w świetle eschatologicznej wizji świata; ostatni oznacza, że po nim już nic podobnego nie będzie." Określnik ten pełni rolę słowa - klucza w zrozumieniu katastroficznej wizji dziejów. W105/214

+ Wydanie wyroku zagłady na świat. Moment uświadomienia jednostronności i cząstkowości własnych racji, to moment zagłady obu pół - światów, a w konsekwencji całe­go. Wnioski takie są pierwszym wrażeniem wyniesionym z lektury dramatu. Kra­siński ujawnia się tutaj jako „scenarzysta katastrofy" a historia nie jest dla niego zbiorem sielankowych przykładów ani mądrą „nauczycielką życia", lecz siłą burzącą. Potrafi rozbijać nie tylko narody (co nasuwało się w związku z rozbiorami i upadkiem powstania listopadowego) ale cały świat." Jest to najbardziej pesymi­styczny wątek historiozofii Krasińskiego. Wydaje wyrok zagłady na społeczeństwo, na „towarzystwo europejskie", jak pisał w liście do ojca. W tym kontekście można mówić o konsekwentnym, logicznym pesymizmie „Nieboskiej". W105 215

+ Wydanie za małej reszty Oszustwo wyrafinowane Mistyfikacja „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Wydanie za nas przez Chrystusa Ciała i Krwi zobowiązuje do dostrzegania Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396)Św. Augustyn, Sermones, 272: PL 38, 1247.. „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397)Św. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 27, 4: PG 61, 229-230.. „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!”Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 26, 6, 13; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15.. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15; por. KPK, kan. 844, § 3.. „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22.. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio,Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2Por. KPK, kan. 844, § 4..

+ Wydanie zapisków pośmiertne w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae, Juan Monalban. Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Wydanie zbioru artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku w roku 1921: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij. „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.

+ Wydanie Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie wzbogaca Mszał Rzymski. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.

+ Wydanie zbioru wystąpień publicystycznych Daniłowskiego G. zatytułowanego Fragmenty miało miejsce w roku 1914. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Wydanie zmarłych przez morze na końcu świata. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ wydanie zwierząt przez ziemię. „Potem rzekł Bóg: Niech wyda ziemia istotę żywą według rodzaju jej: bydło, płazy i dzikie zwierzęta według rodzajów ich. I tak się stało. I uczynił Bóg dzikie zwierzęta według rodzajów ich, i bydło według rodzaju jego, i wszelkie płazy ziemne według rodzajów ich; i widział Bóg, że to było dobre.” (Rdz 1,24-25) bt bt bw

+ Wydanie życia swojego przez Jezusa za świat. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Wydanie Żydów przybyłych w roku 73do Egiptu, nawołujących do powstania przeciwko Rzymowi, Rzymianom przez bogatych Żydów z Aleksandrii. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.

+ Wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Wydarcie się z natury, będące u Tołstoja dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego, Mann Tomasz. „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.

+ Wydarte ziemie ongiś przemocą odzyskiwane, jest to wojna sprawiedliwa. „Zarówno papieskie orzecznictwo pośrednio, jak i zupełnie już wyraźnie, najwybitniejsi uczeni epoki, stali na stanowisku, że w wypadku wojny strona chwytająca w sposób moralnie usprawiedliwiony za miecz nabywa drogą okupacji manu militari tytuł własności na mieniu przeciwnika (Przypis 64: Por. C. 29, X, II, 24 miejsce to pozwala na przyjęcie sformułowanego tu założenia drogą rozumowania a contrario. Zupełnie zaś wyraźnie pogląd tego rodzaju formułuje w swych komentarzach do D.G. IX w rubryce de iureiurando” Innocenty IV słowami – „In iusto bello quod fit ex edicto principis... res occupatae sunt capientium et liberi homini capti sunt servi”. Podobnie rozstrzygał tę sprawę św. Tomasz. Summa 2, 2, qu, 66, 8, a. 1). Nie można również zapominać, o utrwalającym się w średniowieczu coraz bardziej przekonaniu, że wojna przeciw agresywnym Saracenom, której najgłębszym uzasadnieniem była idea obrony i odzyskanie utraconych ziem, jest klasycznym przykładem „Bellum iustum” – wojny sprawiedliwej. To założenie teoretyczne odpowiadało też rzeczywistości gdy chodziło o Arabów a później Turków zajmujących ziemie wydarte ongiś przemocą z rąk chrześcijan i dążących konsekwentnie do powiększenia swego stanu posiadania drogą świętej wojny. Już tu należy jednak wspomnieć, że tego rodzaju gotowy schemat pojęciowy został przeniesiony i na akcje zbrojne o zdecydowanie odmiennym charakterze, prowadzone przeciw poganom Europy Wschodniej, czy później mieszkańcom świeżo odkrytych ziem. Wspomniano już wyżej, że szereg wydawanych przez papieży przepisów normujących stosunki na wewnątrz społeczności ludów chrześcijańskich miało pośrednio na celu wzmożenie jej spoistości i dynamizmu w walce z obcym i wrogim otoczeniem. Omówione też zostały przykładowo tego rodzaju postanowienia zajmujące się już bezpośrednio stosunkiem chrześcijańskiej wspólnoty i jej członków do innowierczych sąsiadów” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 631/.